CC BY
37
Van der Zweerde, E. Soviet Philosophy, in de Lazari, A Idee v Rosii [Ideas in Russia], Lodz, 2000, vol. 3, pp. 385-403.
Filosofiya Rossii vtoroy poloviny XX veka (materialy «kruglogo stola») [Russian Philosophy of the second part of the XXth century («Krugliy stol's materials»)], Voprosy filosofii, [The Issues of philosophy], 2011, 4, pp. 1-34.
Vvedenskij, AI. Voprosy filosofii i psikhologii, 1898, 42, pp. 314-354.
Vysheslavcev, VP Etika preobrazhennogo Erosa [The ethics of transfigured Eros], Moscow, 1994, 153-324.
Walicki, A. Voprosy filosofii [The Issues of philosophy], 1994, 1, pp. 68-72.
Zamaleev, AF, Solonin, Ju.N. (eds.) Filosofiya v Sankt-Peterburge (1703-2003): spravochno-enciklopedicheskoe izdanie [Philosophy in Sankt Peterburg (1703-2003): a reference-encyclopedic edition], Sankt Peterburg, 2003, 399 p.
Zen'kovskij, VV Istoriya russkoj filosofii [History of Russian philosophy], vol. I, Paris, 1948, 470 p.; vol. II, Paris 1950, 476 p. (Leningrad, 1991).
УДК 147.1(470+571) ББК 87.3(2)50/6
«ЗАПАДНИЧЕСКАЯ» ТРАДИЦИЯ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ РУБЕЖА XX И XXI ВЕКОВ
И.И. ЕВЛАМПИЕВ
Санкт-Петербургский государственный университет, г. Санкт-Петербург, Россия
E-mail: yevlampiev@mail.ru
Дается характеристика воззрений некоторых ярких представителей современной российской философии, которых можно назвать современными «западниками». Показано, что указанные мыслители сочетают в своем творчестве идеи западной философии с традициями русской мысли.
Анализируются взгляды одного из самых заметных мыслителей поздней советской эпохи Мераба Мамардашвили, его идея о тесной взаимосвязи личности и мира. Обращается внимание на то, что в концепции философа утверждается, с одной стороны, идея зависимости мира от личности, что исключает возможность применения к анализу его концепции форм классической рациональности, с другой стороны - идея зависимости личности от «божественного измерения» мира.
Излагается концепция Владимира Бибихина, согласно которой главное качество личности - это не обособленность от мира, а открытость ему. Рассмотрена концепция Ка-рена Свасьяна, развивающего философские идеи Ф. Ницше и О. Шпенглера о необратимом кризисе западной культуры. Обращается внимание, что, как и Бибихин, он усматривает причину этого кризиса в искажении христианского мировоззрения, произошедшем в исторической церкви.
Рассмотрено творческое развитие современного философа и писателя Владимира Кантора, усматривающего в русской истории противостояние стихии и цивилизации. Делается вывод о том, что понимание Кантором прогрессивного развития России связано с постепенным внедрением в общественную жизнь идеи права, укрощающего «стихию» народной жизни и деспотический произвол власти.
Ключевые слова: западничество, русская философия, личность и мир, кризис западной культуры, стихия и цивилизация, право и общественный прогресс.
TRADITION OF WESTERNISM IN RUSSIAN PHILOSOPHY AT THE TURN OF XX AND XXI CENTURIES
I.I. EVLAMPIEV Sankt-Petersburg State University, Sankt-Petersburg, Russia E-mail: yevlampiev@mail.ru
In the article the author presents a characteristic of philosophical views of some bright representatives of modern Russian philosophy who may be called modern «westernizers». It is shown that these specified thinkers combine the idea of the Western philosophy with traditions of the Russian thought in their works.
One of the most outstanding thinkers of the late Soviet epoch is Merab Mamardashvili. The major Mamardashvili's idea is close interrelation of a person and the world: on the one hand, the world depends on person and consequently forms of classical rationality are inapplicable for its knowledge, on the other hand, person should recognize the dependence on «divine measurement» of the world.
Vladimir Bibikhin proved that the main quality of a person is not an isolation from the world, but an openness to it; on this basis Bibikhin sharply criticized Western civilization. Karen Swassyan developing F.Nietzsche and O.Spengler's philosophical ideas also speaks about the irreversible crisis of the Western culture. As well as Bibikhin, he asserts that the reason in the article for this crisis is the distortion of Christian outlook which happened in historical church.
Creative development of the modern philosopher and writer Vladimir Kantor is considered. In Russian history he sees an anarchy and civilization opposition. He thinks that progressive development of Russia should go in gradual introduction of the idea of the right in public life, curbing «anarchy» of people's life and despotic arbitrariness of power.
Key words: westernizers, the Russian philosophy, a person and the world, crisis of the Western philosophy, natural catastrophe and civilization, the right and social progress.
Одной из характерных черт русской философии является активное заимствование и использование идей из западной философской традиции. Это было характерно для русской философии XIX-XX веков, от Петра Чаадаева до Николая Бердяева. Это является достаточно важной особенностью современной философской мысли в России. Можно утверждать, что эта традиция - своего рода «западничество» - является наиболее влиятельной. Нужно подчеркнуть, что современные российские «западники» являются достаточно оригинальными мыслителями, поэтому они не просто излагают и анализируют западные концепции, но стремятся к свободным интерпретациям этих концепций. При этом следование западным традициям органично сочетается с использованием традиций русской религиозной философии XIX - первой половины XX века.
Одним из представителей «западнической» традиции является Мераб Ма-мардашвили (1930-1990). Хотя он умер 20 лет назад, его имя до сих пор остается одним из самых известных и популярных, и совершенно естественно именно от него отсчитывать современную российскую философию, не связанную с марксизмом и с советскими идеологическими установками. Мамардашвили создал популярный стиль философствования - свободную, субъективную интерпретацию классического наследия; причем философствовал он в сократическом духе, излагая свои идеи в устных лекциях, которые гораздо позднее (в наши дни) были
расшифрованы по аудиозаписям и изданы в виде книг. В своих лекциях Мамар-дашвили интерпретировал античную философию, философию Декарта и Канта, западную философию ХХ века, развивал философию сознания.
В противоположность господствующим в его время (50-80-е годы) представлениям о философии как высшей форме объективного и всеобщего знания, подобного науке, Мамардашвили описывает философию как уникальный экзистенциальный акт, в котором человек осознает себя самого и свое неповторимое отношение к миру. Философия, говорил Мамардашвили в одном из интервью, «может быть и профессией. Но гораздо важнее то, что она - часть жизни как таковой. Если, конечно, эта жизнь проживается человеком как своя, личностная, единственная и неповторимая»2. Основой философии является личный живой опыт человека. Причем, согласно Мамардашвили, в этом опыте наиболее важны моменты переживания страданий, боли, даже смерти. Но все-таки философия не сводится к самому этому опыту, она возникает тогда, когда происходит переработка этого опыта в мысль, в ясное сознание.
Важным слагаемым философии Мамардашвили является определение мышления, сознания. Он определяет мысль как акт «отстранения» от мира, как «остановку» в потоке жизни; в этом акте человек делает мир и жизнь предметом своего «взгляда».
Наиболее известные курсы лекций Мамардашвили посвящены интерпретации важнейших этапов развития классической философии - «Лекции по античной философии» (прочитаны в 1979-1980 гг., опубликованы в 2000 г.), «Картезианские размышления» (прочитаны в 1981 г., опубликованы в 1993 г.), «Кантианские вариации» (прочитаны в 1982 г., опубликованы в 1997 г.). Обращаясь к классическому наследию, Мамардашвили пытался найти в нем те отправные точки, которые послужили началом неклассических философских концепций конца XIX и XX века. В этом смысле очень важной для понимания философии Мамардашвили является его книга «Классический и неклассический идеалы рациональности» (1984).
Классическая рациональность, утверждает Мамардашвили, предполагает, что в познании (научном и философском) нам потенциально открыта вся полнота бытия, что познаваемый мир не зависим от процесса познания и от состояний субъекта познания. Предполагается, что существует некий божественный, абсолютный разум, который обладает полнотой знания о всем существующем, и человеческое познание постепенно продвигается в своем развитии к такой же полноте знания.
В противоположность этому, неклассическое представление о мире и его познании предполагает, что свободно действующий человек является органической частью мира; его свободные действия, в том числе и каждый акт познания, постоянно делают мир непредсказуемо иным по отношению к предшествующему состоянию, и это означает, что никакого окончательного и полного познания мира не существует. Мир не дан нам как нечто объективное, а постоянно становится, живет, как любой организм; поэтому и познание его есть непредсказуемый процесс интуитивного проникновения в поток жизни.
Наиболее значительным трудом Мамардашвили является курс лекций, посвященный Марселю Прусту. Самой важной идеей лекций о Прусте является
убеждение в том, что человек существует в двух очень различных планах бытия: в «объективном» мире, который мы считаем одинаковым для всех, и в субъективном мире, который является нашей «интерпретацией» объективного мира. Последний определяется нашими желаниями и верованиями, но в основе наших желаний и верований лежит отношение к высшей реальности, которая определяет незыблемую систему ценностей, предпочтений, критериев, преломляющихся в конкретных желаниях и устремлениях отдельного человека. Мамардаш-вили постоянно апеллирует к этому миру вечных ценностей («богинь», по терминологии Пруста), который, по-видимому, необходимо признать миром божественного бытия, миром абсолюта.
То божественное бытие, или божественное измерение, к которому постоянно причастен человек и с помощью которого он производит «интерпретацию» своего мира, которое постоянно присутствует в нас и рядом с нами и определяет нашу жизнь и весь наш внутренний мир, переплетено с измерением, которое мы называем нашей земной реальностью.
Эти размышления Мамардашвили, восходящие к философии средних веков и эпохи Возрождения (особенно к философии Николая Кузанского), буквально повторяют центральный принцип русской религиозной философии в том ее варианте, который носит название «философия всеединства». Божественное измерение, присутствующее в человеке, обеспечивает его единство со всем бытием и со всеми другими людьми. Выявление смысла этого единства (в высшей точке это и есть всеединство) составляет еще одну важную тему в философии Мамардашвили.
Единство человека с окружающим миром и с каждым его элементом вытекает уже из того, что мы вообще не можем говорить о каких-то предметах и явлениях, существующих независимо от «я». В восприятие каждого явления мы «вкладываем» себя, и значит, все, что есть в мире, содержит наше «я». Наше «я» «распределено» в мире, глядит на нас, словно отражения в разбитом зеркале, из каждого предмета и явления: «...все мы ... в каждый данный момент в силу того, что мы что-то совершаем, сознательно ли, бессознательно, намеренно или ненамеренно, давно или сейчас, - мы уже представлены вне нас в миллионах осколков зеркала нас самих, и это зеркало или осколки мы должны еще собрать, а можем и не собрать»3. В последующих рассуждениях Мамардашвили еще более радикально проводит эту идею, придавая ей мистическое содержание.
Поясняя смысл тех законов и состояний, которые Пруст называл «таинственными» и которые сам Мамардашвили обозначает словом «мистика», он пишет: «Эти законы или состояния ... описываются им (Прустом - И.Е.) как состояния, в которых я неотделим от мира. Я растворен с миром в его реальном измерении, я -бог. <.> Я растворен в мире, я есть непосредственно - это. Такие же состояния бывают в мистической любви. Это и есть мистика, или мистическое переживание, не в смысле описания мира, а в смысле мистического переживания в качестве несомненного факта нашей психологической жизни. Можно как угодно опровергать содержание мистических представлений, но мистическое переживание, как реальный факт нашей психологической жизни, опровергнуть или отвергнуть нельзя. Нельзя доказать, что этого не было, ибо он имеет последствия для строения нашей психологии, для того, каковы мы есть конкретно»4.
В мистическом переживании, составляющем основу бытия личности, основу всей нашей психологии, человек осознает свое единство не только со всем бытием, миром, но и со всеми людьми. Это есть ощущение причастности отдельной личности к «универсальной душе» (термин М.Пруста), к абсолютному «я», которое является подлинной реальностью, в то время как эмпирическое «я» оказывается такой же «иллюзией», таким же точно «произведением» наших сознательных актов, как и любой неизменный объект. Но одновременно в «Лекциях о Прусте» подробно описывается процедура индивидуации, приводящая к выявлению в каждом человеке его истинного содержания: она заключается в осознании человеком своей причастности ко всему происходящему в мире, с появлением в человеке чувства ответственности за каждое происходящее в мире событие - такого, словно это результат его личного поступка. Такой позиции противопоставляется позиция человека, целиком растворенного в привычках и оценивающего себя и мир в системе отсчета, заданной его социальными ролями, его принадлежностью к определенной культуре, нации, государству5.
Владимир Бибихин (1938-2004) - один из известнейших переводчиков философской литературы. Он переводил сочинения Григория Паламы, Николая Кузанского, Франческо Петрарки и Мартина Хайдеггера. Именно эти мыслители в наибольшей степени повлияли на философские взгляды Бибихина, хотя все-таки наиболее заметна его зависимость от идей Хайдеггера.
Как оригинальный мыслитель Бибихин стал известен только начиная с 90-х годов XX века, когда были опубликованы его самостоятельные труды «Язык философии» (1993), «Мир» (1995), «Узнай себя» (1998), «Новый ренессанс» (1998), «Другое начало» (2003), «Витгенштейн. Смена аспекта (2005), «Энергия» (2010) и др. Интересно, что, как и Мамардашвили, Бибихин предпочитал разговорное слово письменному - все упомянутые книги являются переработкой курсов лекций, прочитанных студентам МГУ.
Как и большинство русских мыслителей, главное внимание Бибихин обращает на философский анализ сущности человека. Особенно детально эта проблема разбирается в работе «Узнай себя», посвященной интерпретации известного изречения на древнегреческом храме Апполона в Дельфах.
Развивая одно из направлений философии Хайдеггера, Бибихин отрицает абсолютное значение понятия личности, «я», для постижения человека. Личность и «я» - это вторичное «оформление» человеческого бытия, и выдвижение его на первый план в современной западной культуре ведет к совершенно ложному образу человека и к ложной культуре, построенной на абсолютизации принципа личности. Интерпретация дельфийского изречения у Бибихина оказывается парадоксальной; его полный смысл он усматривает в высказывании «Узнай себя -это ты», где выражение «это ты» является аналогом известной фразы из «Упа-нишад», обозначающей единство каждого человека со всем бытием, «это» в данном высказывании обозначает любое явление или предмет в мире.
В качестве главного свойства человека, определяющего его сущность, Би-бихин полагает не обособленность от мира в форме «личности», а открытость миру, осуществляемую в форме понимания - такого отношения человека ко всем
окружающим вещам, в котором человек как бы становится каждой вещью. При этом Бибихин подчеркивает, что «понимание» является более первичным определением человека, чем определение его в качестве личности: «Человек находит не понимание при себе, а себя при понимании»6.
Понимание - это признание своего единства со всеми объектами мира, признание невозможности «отгородиться» от мира в своем внутреннем обособленном пространстве. Но, конечно, наиболее важен этот акт в отношении к другим людям. Здесь Бибихин следует за Артуром Шопенгауэром, который утверждал, что все люди мистическим, сверхъестественным образом соединены друг с другом и только вторичным, иллюзорным образом ощущают себя независимыми субъектами. В этом смысле нравственные отношения людей Бибихин, вслед за Шопенгауэром, объясняет тем, что мы бессознательно чувствуем слитность, единство наших личностей и поэтому начинаем относиться к другому, как к себе самому.
Казалось бы, растворение себя в мире должно вести к утрате индивидуальности, но Бибихин утверждает обратное. Только через единение с миром как целым человек способен по-настоящему обрести индивидуальность: «.. .индивидуальность, чтобы состояться как индивидуальность в том определяющем и необходимом, из чего она состоит, - в простоте, неделимости, цельности <.> - не имеет на что опереться, кроме как на целое, в конечном счете вселенское»7. И наоборот, если человек в качестве главной ценности полагает обособленность и независимость своей личности, охраняющей свои права от вторжения извне, то такой человек полностью теряет свою глубинную сущность и свою индивидуальность, превращается в набор стандартных социальных ролей, «личин», «масок». Именно это, согласно Бибихину, происходит в современной западной культуре, которая сама деградирует и ведет человека к деградации именно через благородное требование к защите прав личности. В резкой критике западной культуры Бибихин оказывается прямым продолжателем многих русских мыслителей XIX и XX веков - А. Чаадаева, А. Хомякова, А. Герцена, Ф. Достоевского, К. Леонтьева, И. Ильина и др.
Второй принцип, на котором основана западная культура и который Биби-хин подвергает решительной критике в своих трудах, - это всеобщая рационализация, упорядочивание бытия, выражающееся в культе техники и технического «покорения» природы. Отношение Бибихина к этой стороне западной цивилизации во многом определено работами М. Хайдеггера.
Сущность человека определяется отношением к миру как целому, именно на основе «схватывания» мира как целого мы можем формировать постижение себя и отдельных явлений мира. Но, как утверждает Бибихин, мир - это такое целое, которое не допускает разделения на независимые части, а значит, не может быть познан рациональным образом, поскольку рациональность основана на аналитическом методе, на том, что целое мы познаем через его части. В таком понимании целостности мира на Бибихина, видимо, оказала влияние философия Николая Кузанского, который развивал пантеистическую концепцию единства Бога с каждой вещью.
Западная цивилизация, согласно Бибихину, наоборот, основана на приоритете отделения и независимости отдельных элементов мирового целого и от-
дельных личностей внутри общества. Это приводит к тому, что цивилизация утрачивает доступ к целому, к абсолютному единству бытия, тем самым она теряет подлинные цели своего развития. Западная цивилизация механически разделяет мир на части и управляет этими частями, полагая, что тем самым она управляет всем миром, но на деле она только разрушает мир и основания собственного бытия; она оперирует «идеальным», сконструированным в научном сознании миром, но утратила связь с реальным миром.
Настоящее постижение мира, упрочивающее основания человеческого бытия и дающее основу для плодотворного развития общества, должно носить мистический, сверхрациональный характер, оно осуществляется в целостном философском воззрении на мир и в художественном освоении мира в искусстве. Впрочем, Биби-хин не отрицает необходимости научно-технического прогресса, он, скорее, утверждает, что этот прогресс не должен быть самодостаточным, его необходимо подчинить указанному мистическому постижению мира как целого, как всеединства.
Бибихин специально останавливается на выяснении причин, которые привели к тому, что западная цивилизация пошла по неправильному пути. Этим вопросам посвящена самая известная книга Бибихина «Новый ренессанс». Формально она посвящена интерпретации итальянского Возрождения, но поскольку Возрождение рассматривается в книге как кульминационная точка всей европейской истории, немалое место в ней занимают размышления о современном состоянии европейского общества.
Согласно общепринятой точке зрения, современная европейская цивилизация есть итоговое выражение тех исторических тенденций, которые родились в эпоху Возрождения. Бибихин высказывает по этому поводу оригинальную точку зрения. Признавая Возрождение высшей точкой европейской истории, он отрицает сущностную преемственность современной западной цивилизации по отношению к Возрождению. Он утверждает обратное: в XVI веке (через движение Контрреформации) произошло радикальное отречение от идеалов Возрождения, и развитие европейского общества вернулось к средневековой парадигме; именно это в конечном итоге обусловило радикальный кризис европейской цивилизации, который начался в середине XIX века и который в наши дни уже грозит ей полным уничтожением.
Уникальность итальянского Ренессанса, утверждает Бибихин, состояла в том, что здесь единственный раз в истории создались условия, в которых человек полностью выявил свою творческую сущность, свое подлинное место в мире и правильное отношение к миру и тем самым показал себя по-настоящему свободным творцом истории. Во все предшествующие и последующие эпохи человек являл себя в ложных формах своего бытия, поскольку был ограничен в своей творческой свободе, подчинен ложным целям, подавлен моральными ограничениями и идеей своего неискоренимого несовершенства.
Критика церковного христианства составляет одну из наиболее заметных тенденций всей философии Бибихина и особенно книги «Новый ренессанс». Используя идеи Ницше, он также следует одной из влиятельных традиций русской философии. Все наиболее известные русские мыслители XIX и первой половины XX века находились в рамках религиозной философии, их взгляды пронизаны
религиозными идеями. Однако до сих пор еще недостаточно глубоко осознано (особенно на Западе), насколько неканонический характер носит их религиозность. Большая часть из них очень критично относилась к догматическому христианству и к христианской церкви как носительнице догматического учения. Многие русские мыслители проповедовали внецерковную религиозность и внецерковное христианство, суть которого выражается в культуре, а не в церкви.
Именно такую позицию занимает Бибихин. И поэтому, являясь, безусловно, религиозным мыслителем, он резко критикует догматическое христианство и христианскую церковь (без различия конфессий). В книге «Новый ренессанс» эта критика ведется на основе изложения работ протестантского историка Жака Эллюля (I Е11и1).
Самая главная идея, которую Бибихин находит у Эллюля и с которой он полностью соглашается, заключается в том, что первоначальное, евангельское христианство, именно жизнь и учение самого Иисуса Христа, оказалось радикально искаженным в последующей истории - в христианской церкви. Причиной «рокового провала» церкви было, прежде всего, отождествление христианства с моралью, в то время как по своей исходной сущности учение Иисуса не заключает в себе никакой моральной системы, более того, оно антиморально, поскольку мораль управляет земным поведением человека, а истинное христианство требует преображения жизни к неземному совершенству, по отношению к которому мораль уже не имеет никакого значения. «"Будьте совершены, как Отец ваш небесный совершен" Не менее того. Все остальное - извращение»8, -цитирует Бибихин одну из работ Эллюля. Эта мысль заставляет вспомнить Ницше, который в «Антихристе» точно так же противопоставлял «благовестие» Иисуса Христа, обещающее возможность достижения божественного «блаженства» в земной жизни, и «морализм» христианской церкви, который основан на постулате неискоренимой греховности человека9.
Окончательное «падение» церкви произошло, когда она из тайной «общины святых» стала вселенской организацией, требующей подчинения от всех. Именно «огосударствление» христианства, произошедшее в IV веке при Константине, стало рубежом, за которым церковь полностью изменила заветам Иисуса Христа. Религиозная жизнь была скована мертвым догматом и формальной обрядностью, в результате из нее ушло подлинное содержание.
Историческое значение великих деятелей Возрождения Бибихин видит в том, что в условиях сохраняющегося диктата церкви они сумели возвыситься над этим диктатом, над покорностью догматическому учению и возродить, наперекор ему, истинное христианство, продемонстрировать его непреходящее историческое значение.
«Есть важная сторона дела, на которую мало обращают внимание. Возрождая древность, поэтико-философская мысль через голову средневекового возвращалась к раннему, античному христианству. Она поэтому нередко оказывалась ближе к подлинной христианской традиции, чем церковные идеологи, и уверенно искала спора с этой последней, чувствуя, что превосходит ее в верности ее авторитетам. <...> Спецификой Ренессанса было не восстановление античной культуры в ее музейном виде, а ее новое сращение с христианством.
Это сращение было возрождением синтеза, наметившегося очень давно. Называясь хранителями истины, официальные идеологи христианства не всегда хорошо знали, что берегли. Ренессансная мысль чувствовала за собой едва ли не больше прав на то, что они считали своим наследным владением. Поняв сращен-ность античного христианства с классической школой, ренессансные гуманисты узнают в отцах Церкви своих прямых учителей рядом с "языческими" авторами»10.
Суть преобразования общества и культуры, которое наметилось в деятельности Данте, Петрарки и Боккаччо, заключается в том, чтобы «поэт и философ, вместо священнослужителя и богослова, стал пророком Запада»11. В этом смысле суть подлинного, вечного христианства в большей степени заключена в стихах Данте и Петрарки, посвященных Прекрасной Даме, нежели в мертвых церковных обрядах и таинствах: «...с самого начала через все ступени отношений между ренессансной культурой и церковью неизменной проходит уверенность поэта, художника, ученого, что вдохновение, самопознание, духовное усилие лучше отвечают смыслу христианства чем обряд, ритуал, культ, т.е. уверенность, что христианство в своей сути не религия»12.
Возражая многочисленным критикам Возрождения, которые именно в тенденциях этой эпохи находят причины всех современных бед, Бибихин, наоборот, признает, что именно отказ от следования по тому пути, который наметило Возрождение, стал истоком всеобщей деградации культуры и человека в современной истории.
Наиболее ярким современным философом является Карен Свасьян (1948 г.р.). Родился он в Тбилиси, большую часть жизни прожил в Ереване, здесь же защитил кандидатскую и докторскую диссертации (первая посвящена философии Бергсона, вторая - проблеме символа в современной философии), в 1985 г. стал профессором Ереванского университета; с 1993 г. по настоящее время проживает в Базеле (Швейцария). Однако все наиболее значительные свои труды К. Свасьян опубликовал на русском языке и в обращении к российской философской общественности (в последние годы он пишет также на немецком языке).
Первая известность к К. Свасьяну пришла в 1990 г., когда он выступил составителем, редактором и переводчиком первого после революции 1917 г. двухтомного издания трудов Ф. Ницше на русском языке. В 1993 г. в Москве был опубликован первый том книги О. Шпенглера «Закат Европы» в переводе на русский язык К. Свасьяна и с его подробными комментариями (второй том вышел в 1998 г.).
Собственные философские воззрения К. Свасьяна сформировались под влиянием тех западных мыслителей, которым он посвятил свои историко-философские исследования. Это А. Бергсон, Ф. Ницше, О. Шпенглер, Э. Кассирер, И.В. Гете, Э. Гуссерль и Р. Штейнер. Особенно большое место в деятельности К. Свасьяна на протяжении последних двух десятилетий занимает исследование и популяризация антропософии Р. Штейнера.
Одна из тем философских взглядов К. Свасьяна - это резкая критика западного общества и западной культуры. Как считает К. Свасьян, «закат Европы», о котором говорили в конце XIX - начале XX века Ф. Ницше и О. Шпенг-
лер, уже свершился, и западная цивилизация в XXI веке находится на пути необратимой деградации, выражающейся, прежде всего, в том, что произошел полный отказ от главных духовных ценностей традиционной европейской культуры, их практически полностью вытеснили ценности материальные. Главной работой К. Свасьяна, в которой выражены его важнейшие идеи, является книга «Становление европейской науки» (1-е издание - Ереван, 1990; 2-е издание -Москва, 2002). В книге подробно анализируется история европейского общества и выявляются причины кризиса, который европейская цивилизация переживает начиная с XVIII века.
Источник всех проблем современной западной культуры К. Свасьян находит в противоречивом синтезе двух главных слагаемых рождающейся Европы: римской имперской идеи и христианства. Он обращает внимание на очень неоднозначный характер раннего христианства и его очень сложную судьбу в последующей истории. До сих пор мы имеем совершенно ложный образ исторического развития христианства, навязанный самой христианской церковью, выставляющей себя абсолютно законной наследницей первохристианства, учения самого Иисуса Христа и апостолов. Однако К. Свасьян в этом вопросе придерживается совершенно иной точки зрения, которая получает все большее распространение в современной исследовательской литературе (особенно в связи с исследованием библиотеки раннехристианской литературы из Наг-Хаммади).
К. Свасьян придерживается представления о том, что в раннем христианстве, начиная с середины II века, определились две противоположные тенденции, которые можно условно ассоциировать с именами апостолов Петра и Павла. Линия Павла - это христианский гнозис, это восприятие учения Иисуса Христа в его подлинном духовном смысле, как учения о достижении человеком в земной жизни духовного совершенства. Такое понимание христианства несовместимо с иудейской религиозностью, основанной на идее закона и представлении о безжалостном Божестве, подобном земным императорам. Поэтому в линии Павла христианство отвергает Ветхий завет и весь иудаизм. Добавим, что, по современным представлениям, эта «версия» христианства, а точнее, само христианство в его исконной и подлинной сути, была выражена в посланиях апостола Павла, в Евангелии от Иоанна и в гностическом Евангелии от Фомы - возможно, самом древнем и самом аутентичном из всех Евангелий.
Линия Петра целиком связана с претензией только одной из христианских церквей II века - римской церкви - на всемирное господство. Ради этого всемирного господства римская церковь искусственно соединила учение Иисуса Христа с иудейской религией закона. Тем самым было осуществлено радикальное искажение этого учения, при этом имевшиеся на тот момент источники христианского учения были либо отредактированы (Послания апостола Павла и Евангелие от Иоанна), либо вообще объявлены «ложными» (Евангелие от Фомы). Победа римской церкви позволила ей на протяжении столетий утверждать, что именно в этой фальсификации заключен истинный смысл христианства; те же, кто возражал против этого и пытался сохранить исходный духовный смысл учения Иисуса Христа, безжалостно преследовались как «еретики-гностики» (хотя если бы церковь была последовательной, то самым
первым и самым главным из этих еретиков она должна была бы объявить не Маркиона и Василида, а самого Иисуса Христа).
В результате такой подмены и фальсификации под именем христианства и христианской церкви в последующей истории Европы получила вторую жизнь язычески-римская идея Империи. «Нужно представить себе непредставимое, чтобы уловить специфику христианского Рима, ставшего самопервейшим фактом начинающейся Европы: непредставимое - инкрустация римского правового сознания в дух Евангелий, а вместе с тем и в дух культуры как таковой. <...> Грубо говоря, получился чудовищный гибрид, транспарирующий всеми оттенками безвкусного абсурда: из живого существа христианского гнозиса был вынут дух Слова и взамен вложен труп Знака. <.> Падение Imperii Romani оказалось лишь символической ширмой, за которой в невиданных масштабах разыгрывалось рождение нового Рима в качестве Imperii Christi»13.
Подлинное христианство в последующей истории осталось только в качестве преследуемого и гонимого - в виде гностических ересей, арианства, в озарениях немецких мистиков. Вообще, К. Свасьян придает особое значение в последующей истории противостоянию Германии и всей остальной Европы, постепенно попавшей в полное подчинение папскому престолу. Именно немецкая мистическая духовность, воплотившаяся в великих философских системах (Мейстер Экхарт, Николай Кузанский, Якоб Бёме, Гете, Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше, Штейнер и др.), сохраняла в себе тот духовный потенциал, который несло в себе первохристианство, еще не искаженное римской церковью.
В основной линии развития европейской цивилизации, которую определяла победившая церковность, происходило методичное уничтожение не только мистического опыта духовного общения с Богом, опыта непрерывного духовного роста человеческой личности, но даже самих понятий «дух» и «духовность». Вся последующая история Европы - это победное наступление телесности на дух. Неизбежная и окончательная победа крайнего материализма во всех сферах жизни западного общества была обусловлена прежде всего тем, что этот материализм восторжествовал в самой сфере церковного христианства. Этот процесс, в свою очередь, обусловил постепенное выдвижение науки на первый план культуры в качестве единственной формы познания истины, причем самой человеческой личности во всем богатстве ее духовных проявлений в рамках этой «истины» уже не было места. В этом смысле кульминацией западного цивилиза-ционного пути и символом всей западной культуры, вплоть до наших дней, является книга «Человек-машина» Ж.Ламетри и механицизм Гольбаха-Лапласа. Все остальное (духовное), что есть в западной культуре, - это отклонение от указанного генерального направления развития.
Понятно, что при столь негативном отношении к перспективам развития западной цивилизации К. Свасьян считает не только бессмысленным, но и опасным следование России по тому же пути. В стремлении навязать России демократию западного (американского) образца он видит скрытое желание Запада увести ее с самостоятельного и плодотворного пути развития и подчинить своему влиянию. Западная демократия основывается на том, что в обществе в течение столетий вырабатывались естественные механизмы саморегуляции, в Рос-
сии же таких механизмов никогда не было, поэтому нет и основы для западной демократии, все реформы и нововведения в ней всегда осуществлялись самой властью, которая в связи с этим всегда существовала и должна существовать впредь на принципах умеренного авторитаризма14.
Проблемы исторической судьбы России и отношений России и Западной Европы находятся в центре многочисленных сочинений современного российского философа и писателя Владимира Кантора (1945 г.р.), члена редколлегии главного философского журнала России «Вопросы философии».
В книге «В поисках личности: опыт русской классики» (1994) В. Кантор ставит проблему, которая является ключевой для понимания особенностей общественного бытия России: как возможно формирование свободной личности в условиях, которые направлены против нее, - в среде общинной народной культуры и правового нигилизма, который является нормой как для народа, так и для государства. Эта тема особенно важна для понимания взаимоотношений России и Европы, поскольку европейская цивилизация всецело основана на идее свободной личности. Позиция автора в этом вопросе оригинальна: он смотрит изнутри России, но не с отрицанием Запада и не с отрицанием России. Словно пытается найти некую синтетическую точку зрения, позволяющую совместить «правду» России и «правду» Запада.
В книге «'.'..Есть европейская держава" Россия: трудный путь к цивилизации. Историософские очерки» (1997) продолжается углубленный анализ особенностей исторического пути России. В.Кантор исходит из понимания истории как «длящейся актуальности», это означает, что современную жизнь нужно понимать не более, чем некоторый момент в складывавшейся веками системе форм жизненного поведения. Для России самым главным фактором «длящейся актуальности» является ее взаимодействие с Западной Европой. Автор исходит из понимания России как отколовшейся части Европы, точнее, как отторгнутой внешними причинам (татаро-монгольским игом), но все же сохранившей европейс-ко-христианские черты.
В книге выявляются те особенности российской действительности, которые определяют ее отличие от европейской цивилизации: 1) противостояние в России стихийных сил и цивилизационно-организующих тенденций; 2) характер национальной ментальности, мечущийся между произволом и свободой; 3) роль «степного начала» (произвола) как препятствия на пути к праву и закону; 4) складывание в истории России своеобразного типа насилия - легитимного, но находящегося вне правового пространства; 5) отсутствие подлинной бюрократии; 6) страх перед буржуазным предпринимательством, укорененный в национальной ментальности.
Основная тема творчества В. Кантора - это противостояние Стихии и Цивилизации в русской истории. Именно стихийность, произвол со стороны государства и разбойничья вольница со стороны народа, определяет хрупкость российской цивилизации. Цивилизацию В. Кантор понимает как «высшую форму, высший этап культуры», постепенно усмиряющий «хаос», «варварство», «дикость» -исходные состояния каждого народа в истории. При этом он достаточно пози-
тивно оценивает итоги и перспективы развития западной цивилизации, начало которой было положено европейско-христианской культурой. В этом его позиция резко отличается от весьма критичной по отношению к Западу точки зрения В. Бибихина и К. Свасьяна.
Возникшая в IX веке Русь Рюриковичей была вполне европейским государством, располагаясь вдоль торгового пути из Скандинавии в Грецию. Однако новый импульс Стихии пришел вместе с монголо-татарским нашествием, отбросившим страну с европейского пути развития далеко назад. От Орды Русь унаследовала вражду к Западу, к его принципам жизни - упорядоченности, трудовой выдержке, ее быт вернулся к эпохе кочевого варварства, основанного на пара-зитарности, произволе как норме жизни, привычке к поборам. В. Кантор в своей книге пытается понять, почему этот по сути антицивилизаторский тип развития, губящий те ростки цивилизации, которые время от времени прорастают, сложился в России и в некоторых своих аспектах сохраняется до наших дней.
Непосредственным продолжением книги «"..Есть европейская держава"» является книга «Русский европеец как явление культуры (философско-истори-ческий анализ)» (2001), вместе они составляют своего рода дилогию. В. Кантор утверждает, что «европеизация» не константа, а процесс, и сегодня любая из европейских стран вполне может «выпасть» из этого процесса, т.е. из базовых ценностей европейско-христианской культуры, если не будет постоянно прилагать усилия, направленные на собственное культурное самосовершенствование.
Крайние западники и крайние славянофилы, в равной степени отрицающие возможность для России идти по самостоятельному европейскому пути, по сути дела сходятся с ее ненавистниками на Западе, утверждающими, что русские являются варварами и гуннами. Против этого утверждения направлена книга В. Кантора. В ней показано, как складывался тип русского европейца, подлинного строителя великой России. Достаточно назвать ряд имен, принадлежавших этому типу, чтоб понять его значение. Это Петр Великий, М.В. Ломоносов, А.С. Пушкин, А.С. Хомяков, Н.И. Лобачевский, И.С. Тургенев, Н.Г. Чернышевский, В.С. Соловьев, Д.И. Менделеев, А.П. Чехов, И.А. Бунин, П.А. Столыпин, Г.В. Плеханов, Е.Н. Трубецкой, И.П. Павлов, В.И. Вернадский, Ф.А. Степун и многие другие.
В книге также рассмотрены иллюзии и катастрофы антиевропеизма и глобальный европейский кризис ХХ века в контексте размышлений русских европейцев. Для автора это восстание иррациональных хтонических смыслов христианского разума, восстание варварства. В. Кантор констатирует парадоксальный факт: в эпоху распространения идеологии фашизма и нацизма «русские европейцы» (в основном, изгнанные большевиками из России, где этот выброс хто-нических сил случился раньше) в большей степени выражали базовые ценности европейской культуры, чем реальная Европа. В сущности они были борцами за будущее Европы.
Следующая книга В. Кантора «Русская классика, или Бытие России» (2005) посвящена тому, как цивилизация может противостоять наступающей на нее «стихийности», «варварству». В. Кантор считает, что это, прежде всего, возможно в процессе воспитания человека литературой. Он приводит слова поэта Иосифа Бродского, который говорил, что заучивание наизусть еще в школе стихов
Пушкина и Лермонтова, чтение Достоевского и Толстого «превращало советских людей в людей русских». Литература в России была «второй церковью, по сути, заменив сервильное православие с его казенной верой». Автор исходит из идеи, что только имеющая высокую классику культура бытийствует в высшем смысле этого слова. Есть культуры этнографические - не более, чем материал для полевого исследования археолога или культуролога, и есть культуры, созидающие духовную жизнь человечества. Сам факт наличия высокой классики, которая творит свою страну для мира, позволяет говорить о возможном преодолении не только пространственных, но и историко-временных границ, о сохранении культуры как события мирового значения.
В своей книге «Санкт-Петербург: Российская империя против российского хаоса. К проблеме имперского сознания в России» (2008) В.Кантор, размышляя об историческом пути России и ее возможном будущем, обращается к идее, которая до сих пор вызывает острые споры, - к идее имперского предназначения России. В противоположность очень популярной ныне тенденции негативной оценки имперского прошлого России В. Кантор в своей книге «реабилитирует» идею империи, показывая ее плодотворность не только в историческом прошлом, но и в наши дни.
Пытаясь понять смысл имперской идеи, В. Кантор констатирует ее относительную историческую «молодость». Самая ранняя история цивилизованного человечества знала только одну универсальную форму общественного устройства - абсолютную деспотию восточного типа. Римская империя - первая устойчивая форма империи в европейской истории - дала совершенно новую модель общества. Принцип абсолютного подчинения, не считающийся ни со свободой отдельной личности, ни с запросами входящих в единое государство народов, империя заменила принципом правового регулирования отношений личности и общества, единой государственной власти и подчиненных ей народов. Римская империя несла объединяющую и культурную миссию, и в этом В. Кантор видит ее величайшее историческое значение.
Падение Древнего Рима не означало исчезновения идеи империи из европейской политической практики, напротив, вся история Европы может быть понята, по мнению В. Кантора, как борьба за империю; в конечном счете, и победившая в современной Европе тенденция к объединению является выражением все той же позитивной имперской идеи, которую Европа выстрадала на протяжении столетий кровавых конфликтов и войн: «.. .империя — это политико-общественное структурное образование, предназначенное историей для введения в подзаконное и цивилизационное пространство разноплеменных и разнокон-фессиональных народов»15.
Самая важная часть книги В. Кантора посвящена оценке истории России с точки зрения воплощения в ней идеи империи. Переломным моментом в историческом развитии России стало правление Петра I. Татарское иго привело к тому, что восточные деспотические формы правления стали нормой для политической жизни возникшего после победы над татарами Московского царства. Реформы Петра привели к тому, что вместо деспотии в конце концов была построена империя. Развитие общественной жизни России было теперь основано на
тех же правовых принципах, на которых основывались европейские государства. Символом и проводником всех новых имперских тенденций стала новая столица -Санкт-Петербург. Последующее развитие России вплоть до царствования Николая I, начавшегося в 1825 г., В. Кантор оценивает как позитивную и плодотворную реализацию идеи империи. При этом произошло радикальное изменение внутренней жизни страны: анархия, безграничный произвол, хаос народной жизни были «обузданы» постепенным распространением идеи права на все аспекты народного бытия. Культурное преобладание русской нации и русского языка не вело к подавлению малых наций, которые имели достаточную степень национальной свободы для развития своей культуры.
Радикальный слом этой плодотворной линии развития, согласно В. Кантору, произошел в царствование Николая I, когда имперская идея была искажена русским национализмом. Эта идея является одной из главных в книге В. Кантора: он принципиально противопоставляет имперскую идею как идею наднационального и вполне гармоничного единства множества народов, живущих на огромной территории, и национализм как тенденцию к абсолютному господству одной нации и одной культуры, подавляющей все иные культуры. При Николае I была сформулирована известная идеологическая триада «Православие, самодержавие, народность», которая обозначила победу национализма над идеей империи.
Вопреки существующей традиции (особенно популярной в западной литературе), оценивающей коммунистический, сталинский этап существования России как наглядное выражение идеи империи (в ее негативном понимании), В. Кантор отрицает применимость правильно понятой идеи империи к сталинскому Советскому Союзу. Он считает, что при Сталине произошел возврат к «варварским» истокам русской государственности - к деспотии, подобной деспотическому режиму Московско-татарского царства. Только после окончательного падения коммунистического режима и возникновения новой России, в которой окончательно восторжествовала тенденция на сближение с Западной Европой и принятие всей системы европейских ценностей, возникла перспектива окончательного возрождения России как империи.
Возрождение России как великой империи означает не противостояние общеевропейским и общемировым тенденциям политического развития, а напротив, следование этим тенденциям при глубоком учете особенностей культуры России, ее исторического прошлого и национального менталитета. Именно на этом пути, делает вывод В. Кантор, Россия должна окончательно стать неотъемлемой частью Европы, обогащающей наш общий европейский дом собственным пониманием общечеловеческих ценностей и национальным культурным колоритом.
Примечания
1 Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 28.
2 Там же. С. 42.
3 Мамардашвили М. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М., 1995. С. 38.
4 Там же. С. 187-188.
5 Там же. С. 98-100.
6 Бибихин В.В. Узнай себя. СПб., 1998. С. 50.
7 Там же. С. 148.
8 Бибихин В.В. Новый ренессанс. М., 1998. С. 230.
9 См.: Ницше Ф. Антихрист // Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 658-661.
10 Бибихин В.В. Указ. соч. С. 337-339.
11 Там же. С. 346.
12 Там же. С. 358.
13 Свасьян К.А. Становление современной науки. М., 2002. С. 28-30.
14 Свасьян К.А. Россия и демократия // Свасьян К.А. Растождествления. М., 2006. С. 21-32.
15 Кантор В.К. Санкт-Петербург: Российская империя против российского хаоса. К проблеме имперского сознания в России. М., 2008. С. 19.
Список литературы
Бибихин В.В. Новый ренессанс. М., 1998. 495 с. Бибихин В.В. Узнай себя. СПб., 1998. 587 с.
Кантор В.К. Санкт-Петербург: Российская империя против российского хаоса. К проблеме имперского сознания в России. М., 2008. 542 с.
Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1992. 416 с.
Мамардашвили М. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М., 1995. 548 с. Ницше Ф. Антихрист // Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 2. C. 631-692. Свасьян К.А. Становление современной науки. М., 2002. 439 с.
Свасьян К.А. Россия и демократия // Свасьян К.А. Растождествления. М., 2006. C. 21-32.
References
Bibikhin, VV Noviy renessans [New Renessarn;e], Mosraw, 1998, 495 p. Bibikhin, VV Uznay sebya [Learn yourself], Sankt-Peterburg, 1998, 587 p. Kantor, VK. Sankt-Peterburg: Rossiyskaya imperiya protiv rossiyskogo khaosa K probleme imperskogo soznaniya v Rossii [Sankt-Peterburg: Russian empire against Russian ^aos. About a problem of imperial aonsdousness in Russia], Mosraw, 2008, 542 p.
Mamardashvili, M. Kak ya ponimayu filosofiyu [My understanding of Philosophy], Mosoow 1992, 416 p.
Mamardashvili, M. Lektsii o Pruste (psikhologkheskaya topologiya puti) [Lertures about Proust ^sy^o^^al topology of a way)], Mosaow, 1995, 548 p.
Nietzs^e, F Аntichrist, in Nietzsche F. Sochineniya [Works], Mosraw, 1990, vol. 2, p. 631-692. Svasjyan, KA. Stanovlenie sovremennoy nauki [Formation of a modern sue^e], Mosoow 2002, 439 p.
Svasjyan, ^А. Rossiya i demokratiya [Russia and democracy], in Svasyan, K.A. Rastozhdestvleniya, Mosoow, 2006, pр. 21-32.
