CC BY
121
Г. Ю. Каптен
ЗАМЕТКИ ПО ГНОСЕОЛОГИИ СВ. МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА
Св. Максим Исповедник по праву считается одним из самых важных авторов после Никейского богословия. Его взгляды остаются востребованными на протяжении более чем тысячи двухсот лет как традиционной патристикой, так и современной богословской наукой. Наиболее интересные интерпретации его трудов принадлежат представителям французской католической «новой теологии»: Шеню (Chenu), Кон-гару (Congar) и де Любаку (de Lubac)1. Специально творчеством св. Максима на Западе занимались фон Бальтазар (von Balthazar), Шервуд (Sherwood) и Тюрн-берг (Thunberg)2, чьи исследования, наряду с Ларше (Larchet)—представителем французской православной традиции, на данный момент являются ключевыми. К сожалению, до сих пор единственным полным отечественным исследованием остается труд С. Л. Епифановича «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие»3.
Несмотря на то что его взгляды обладают цельностью и универсальным тематическим охватом, удивительно, что преподобный не оставил ни одного систематического трактата, предпочитая писать маленькими главками по тому или иному вопросу, волновавшему его современников. Глубокая внутренняя целостность, несомненно, связана не только с личным талантом, но и с некой центральной темой, изложение которой представляет историко-философский и богословско-практический интерес. Такой темой, на наш взгляд, можно считать гносеологию, которая связывает учение о логосах, как важнейший онтологический принцип устройства мира, и конкретного человека, встречающегося на пути спасения с многочисленными вопросами, которые и пытается разрешить преп. Максим.
С точки зрения преподобного, само по себе умозрительное знание не имеет большой ценности, если не имеет своей целью мистическое единение с Богом и благодарение Его посредством Его же даров, поскольку разум является даром человеку. Грехопадение повлияло лишь на степень совершенства разума, но не смогло изменить сути, поэтому он всегда открыт для исправления. Познание конкретной ипостасью
(личностью) человека единичных вещей должно быть преобразовано в познание их сущности, которая укоренена в Божественном Логосе.
О генезисе и развитии понятия «логос» в античной философии уже сказано немало, фактически это — вечная тема, с которой соприкасается любой исследователь. Благодаря Клименту Александрийскому он вошел и в христианское учение, где был переосмыслен, и с тех пор прочно входит в системы всех богословов Церкви. Преп. Максим называет Божественным Логосом прежде всего Вторую Ипостась Троицы, но не забывает о традиции античного представления о нем как о всеобщем мировом законе. Эту функцию выполняет система малых или «собственных логосов», причастных Творцу в качестве энергий4. Они проявляются в трех видах: Хоуо1 фистеы^ — начала и законы, Хоуо1 проо1ас — пути к цели всего сущего и Хоуо1 хрюеыс — промышление и суд Бога к обожению. Их определенность дает существованию «естественную устойчивость», т. е. удерживает конкретное бытие от самораспада и трансформации. Бытие, словно переплетенное ими, обладает целостностью и непротиворечивостью.
«Логосы сущих» были «предуготовлены в Боге» до начала творения. Более того, определение их как «благих произволений Божиих»5 дает возможность называть их нетварными энергиями Божества, в терминологии св. Григория Паламы. Действительно, термин «произволение» (деХп^ата) чаще всего используется преп. Максимом для обозначения действия, согласно собственной природе, что вряд ли применимо к Богу для обозначения волевого акта творения (тогда получается, что мироздание неизбежно вытекает из Божественной способности творить). Более того, «мы суть и называемся частицей Бога по причине предсуществования в Боге логосов нашего бытия»6.
Для системы преподобного характерно тесное сближение онтологии и антропологии. Мир выражается в человеке, своего рода микрокосме, состоящем из материи и души, не существующих отдельно, но слитых в одной ипостаси. Поэтому важно в качестве примера привести троякость проявления Божественного Логоса в человеке: логос бытия (двусоставность, разумность, гармоничность человека), благобытия (деятельность, связанная с исполнением Промысла) и вечного благобытия (конечная цель Промысла — Богоподобие, нетление). Созданные как обладающие логосом благого бытия, люди в грехопадении потеряли благость и ныне обладают лишь бытием, энергия которого удерживает их от энтропии. Лишь после Воплощения и Искупления человек посредством логоса (энергии) вечного благобытия становится причастным свойствам Божества, т. е. обоживается. Главным средством этого является Евхаристия: «Кровь же [Воплощенного Логоса] есть будущее обожение, посредством благодати соединяющее это [человеческое] естество с вечным благобытием»7. Обо-жение микрокосмоса ведет к восстановлению и обожению всего мира в целом.
Человек формирует «типос», т. е. образ бытия в себе сверхсущего логоса, согласно индивидуальным свойствам и собственному выбору (у^^п). Однако в падении типос утратил подобие логосу и лишь после Воплощения становится доступно их мистическое тождество, которое, по св. Максиму, можно называть Божественным образом человеческого существования. Это единство было предвечно установлено Промыслом, что позволяет говорить о предсуществующей возможности персонализации логоса в конкретной личности, стремящейся к обожению. Преподобный говорит, что в обожении существа, изначально уподобленные общему, «не имеют произвольного различения по отношению к общему виду»8, но не тождественны друг другу, а лишь «созвучны» и «тождественнодвижущиеся». Поскольку человек есть
образ всего мироздания, то, подобно синтезированию человеческой ипостаси соединением конкретных тела и души по образу персонифицированного логоса, единство и гармоничность космоса также предуготовлены9.
В пространном рассуждении «Амбигв» св. Максим пишет о роли в мироздании человека, который «вводится последним в число сущих, словно некое естественное связующее звено (стшбест^ос т1с фист1Хос), посредствующее различными своими частями между всеми вообще противоположностями»10. Преодолевая собственное разделение (на два пола, страстность и т.п.), он достигает совершенства в себе самом. Затем «рай и мир объединив посредством своего святолепного жития, сотворил бы единую землю»11, трактуемую преподобным как нечто единое и однородное, без различия разнесенных в пространстве частей. Вероятно, это следует понимать в «географическом плане», как преодоление пространственной протяженности, вплоть до связанных с ней различий в рельефе, климате и т. п.
«Затем, объединив небо и землю по причине тождества по добродетели во всем
(п^т1 тропы кат’ арет^) своей жизни с ангелами, насколько это возможно человеку,
он соделал бы единой и совершенно нераздельной по отношению к самой себе чув-
12
ственную тварь, совершенно не разделяемой им пространственно расстояниями»12, этим он совершенно преодолел бы всякую материальную ограниченность, «телесную тяжесть», по выражению св. Максима. Это означает не просто снятие «Адамовых риз», которые исчезают уже при первом шаге, а именно полный отказ от материальной ограниченности и временности при вхождении в тварную вечность и став на один уровень с ангелами.
Здесь он уже призван объединить все мироздание воедино, преодолев различие в «гносеологическом опыте» (у^стт|.хпс епют'фп^) ангельских чинов. Следуя традиции «небесной иерархии» псевдо-Дионисия, св. Максим не останавливается на нем как на чем-то законченном и совершенном, а стремится возвыситься и над этой различенностью.
Теперь уже остается лишь единственное препятствие на пути к Богу, а именно граница тварности: «И, в конце концов, после всего этого, любовью соединив и твар-ное естество с нетварным (о, чудо Божьего к нам человеколюбия!), он явил бы их по дару благодать одним и тем же, весь всецело облекшись (пер^ырп^ас) всем Богом и став всем, чем только является Бог, кроме тождества по сущности»13. Приведенная мысль св. Максима ставит высшую цель для человека и не нуждается в комментировании. Следует отметить лишь употребление в ней термина пер^ыппотс, который обычно употребляется для обозначения взаимопроникновения Лиц внутри Троицы. Стало быть, преподобный говорит о максимально тесном сближении с Богом, когда даже остающееся различие сущностей не становится препятствием, по образу пребывания человеческого естества во славе Троицы по ипостаси Сына.
В непосредственной связке с логосом выступает «тропос» (тропой), образ или способ конкретного проявления логоса. Если последний термин употребляется для обозначения некоего принципа, вечного и неизменного, поскольку он предвечно существует в Боге, то тропос означает конкретное проявление этого принципа в пространстве и времени. Он предельно конкретен и не имеет самостоятельного бытия. Если соотнести логос с субстанцией, то тропосы — с акциденциями, вне которых падший человек не в силах понять субстанцию.
Исследователи творчества св. Максима спорят о том, считает ли он логосы индивидуальными и «общевидовыми» по схоластической терминологии. Проблема индивидуальности мало интересовала античность, но в Средние века поиск принципа
индивидуации стал основополагающим для всех философских систем. Особый интерес проявляла к нему высокая схоластика. Было выработано три основных подхода, а число их вариаций практически неисчислимо. Так, Фома Аквинский основанием индивидуальности считал конкретность материи, при реальном существовании идей. Оккам и другие философы via moderna полагали, что все вещи сотворены уникальными, а общность лишь умозрительна. Дунс Скот же не сводил уникальность вещи к одной лишь материи, говоря о равно умозрительной и материальной «этости», позволяющей указывать на конкретный предмет.
Восток же интересовался этой проблемой куда меньше, в основном, в связи с антропологией (вероятно, полагая подробное изучение вещей мало значимым по сравнению с чисто богословскими задачами, а может быть, просто принимая ответ еще живой античной философской традиции14). Тем не менее самые крупные восточные мыслители этой темы касались. Для них проблема принципа индивидуа-ции была связана с понятием о человеческой личности (точнее, ипостаси). И столь актуальная сегодня проблематика личности была малоинтересна в период патристики. Отцы и учителя Церкви предпочитали говорить об ипостаси человека, причем эта тема интересовала их не сама по себе, а в связи с Триадологией и Христологией. Для того чтобы максимально точно отобразить тайну Божества, они пользовались языком аналогий, разрабатывая для этого христианскую антропологию.
Тесная связь антропологии и богословия закрепилась и в дальнейшем. Для христианских авторов равно невозможно говорить как о человеке «самом по себе», так и о Боге без соотнесения с человеком. В первом случае теряется главное — человек сотворен по образу Бога, а без него он не больше чем «политическое животное» без прошлого и будущего. Во втором же — абсолютность Творца остается недостижимой для любой мысли, сама возможность богословия, т. е. «слова о Боге», становится нереальной, а мысли — безосновательным фантазированием.
Для того чтобы прояснить различия между довольно близкими терминами «ипостась» и «личность», следует, прежде всего, вспомнить значение этих слов. Тпосттаст1с (букв. — подставка, в терминологии каппадокийцев), ставшая основой святоотеческого языка, употребляется для обозначения конкретного проявления какой-либо сущности (ouCTia). Так, Сын или Дух суть конкретные проявления единой Божественной Сущности, равно15 как Петр или Сократ относятся к общей для них человеческой природе. В принципе, не может быть субстанции без проявления в какой-либо ипостаси, так же как не бывает ипостаси «самой по себе» без соотнесенности со своей субстанцией.
Личность же в этой терминологии называется лицом — npoCTwnov первоначально означавшим театральную маску. Строго говоря, перевод этого термина как «личность» является не совсем точным, точнее использовать слово «личина», «образ», «маска». Это объясняет некоторое пренебрежение к «личности» со стороны позднеантичных и раннесредневековых авторов. Так, формулировка Троицы как «единая Природа в трех Лицах» долгое время вызывала подозрения в модализме. Поэтому выражение вроде npoCTwnov тои avdponou понималось как «личина человека», которую можно принять на некоторое время, а затем сменить; к ней могла относиться роль человека в обществе, принадлежность к философской школе и т. п. Интересно, что к подобному пониманию склоняется философия постмодерна.
Со временем понимание личности изменилось, и сейчас уже нельзя провести такого четкого разделения между ней и ипостасью. Тем не менее если следовать святоотеческой логике, то ипостась нужно считать основанием личностного начала,
которое вполне можно охарактеризовать как изменяемые черты (/арахтф, или личность в современном значении этого термина) конкретного проявления человеческой сущности (т. е. ипосттаст1с).
Ипостась (включающая в себя и личность) человека проявляется наиболее индивидуально, если движется согласно природе своего логоса. Падением в грех будет следование личности вопреки ему, «растлевая» его, по выражению преподобного. Спасением же является соединение, воипостасизирование, с логосом и совместное устремление и упокоение в Воплощенном Логосе.
Сказанное справедливо и для ангелов, сотворенных благими, но падших по собственной воле: «.. .думается, “начало” не соблюдших его Ангелов есть логос, в соответствии с которым они были созданы... “вечные узы” есть совершенная и постоянная неподвижность их относительно блага, [осуществляемая] добровольно, в силу которой они никоим образом и никогда не наслаждаются Божественным покоем. “Мрак” же есть совершенное и всецелое неведение Божественной благодати, сплошь проникнувшись которым по произволению, они лишились блаженного и всесветло-го даяния чистого света, расточив дарованную им по природе умную силу на не-сущее»16.
Итак, если просто отождествить логос с природой (оиота), то конкретные ипостаси следует признать тропосами. Тогда определенный Петр становится конкретным тропосом проявления логоса «бытия человеком». Возможность индивидуации внутри логоса означает существование логоса «бытия определенного Петра», которому из-за грехопадения конкретный Петр не соответствует, но существует благодаря серии тропосов, определяющих разные моменты его жизни.
В разных работах встречаются пассажи, которые склоняются то к одной, то к другой гипотезе. С одной стороны, «индивиды (та ато^а), приемля сближение друг с другом, по виду становятся друг для друга полностью одним и тем же, имея в природном единстве неизменность и свободу от всякого различия. А акциденции (сти^рерпхота), будучи сравниваемы друг с другом соответственно своему субъекту, обладают единством, совершенно не раздробляемым со стороны субъекта»17. С другой стороны, «веруем, что логос предшествует творению ангелов, творению каждой из наполняющей горний мир сил и сущностей»18.
Обе стратегии при кажущихся на первый взгляд различиях не противоречат друг другу, поскольку все логосы сводятся к Божественному Логосу, а следовательно, вполне возможны «промежуточные стадии» их сведения во Едино. Поэтому в приведенном выше фрагменте о сближении индивидов до тождественности (АшЬ. 1312D) следует отметить дважды отмеченное замечание «со стороны субъекта» или «друг для друга одним и тем же», это не означает полной их идентичности для Бога. Более того, далее св. Максим пишет: «.. .логосы всего отдельного и частного объ-емлются, как говорят, логосами всеобщего и общего. И общего и всеобщего логосы постигаются премудростью (стофлс), а логосы частного, разнообразно содержащиеся в общем, объемлются мышлением (фроупаеы^)»19.
Эта мысль еще более заслуживает рассмотрения, если вспомнить, что логос — это энергия и движение, направленное к Богу. Вследствие такой направленности при сведении логосов не происходит «потери информации»; выделение уровня, на котором происходит видовое единение с отсечением индивидуальных черт, обусловлено лишь свойством человеческого разума. «Мудрость (стоф1,а) же и Мысль (фроvnстlc) Бога и Отца есть Господь Иисус Христос, Который и всеобщие логосы сущих содержит в Себе силой премудрости, и дополняющие их части объемлет мыслью Своего
разума»20. Поэтому можно сказать, что в Боге и в логосе человеческого бытия содержится логос «бытия Петром» для конкретного Петра.
Подобно всем вещам мира, индивидуальность человека обусловлена индивидуальностью логоса, укорененного в Боге наряду с другими. Этот логос является своего рода «частицей Божества», обретающей совершенство в стремлении к своему Источнику. Причем это стремление для логоса естественно и благо. Приблизившись к Божественному Логосу, личный логос раскрывается во всей полноте заложенной в нем природы.
Что же касается тропосов, то они не более чем способы бытия единичного сущего, не имеющие силы его образовывать и делать существующими. Поэтому нельзя свести бытие конкретного Петра к проявлению тропоса логоса «бытия человеком». Более того, он в силах сам направлять тропосы своей жизни, в том числе и неправильно: «... погибелью и адом, и сынами погибели, и тому подобным называет Писание по своему свободному расположению осуществовавших в себе самих не сущее (^П ov) и тропосами уподобившихся ему во всем»21.
Иоанн Скот Эригена в трактовке системы логосов тесно сближает их с идеями Платона. Для него мир идей (natura creata creans) становится своего рода посредником между Богом (natura non creata creans) и творением (natura creata non creans). Такое понимание вполне обосновано, поскольку логосы действительно выполняют ту же роль в мироздании, что и идеи. Тем не менее, для св. Максима важно было подчеркнуть именно их природу как энергий. Он не мог назвать их творением, как это сделал Эригена, поскольку они непосредственно причастны несотво-ренному Божественному Логосу. Важнейшей чертой логоса является динамическая устремленность к Богу, тогда как идеи безусловно неподвижны и не могут проявлять свойство логосов быть единым и в то же время обеспечивать индивидуальность сущего.
В связи с этим открывается ключ к решению еще одной проблемы исследования творчества св. Максима, а именно его отношение к волевым способностям человека при переходе в вечность. Утрачиваются ли в этот момент гномическая воля и естественные стремления в связи с индивидуальными чертами ипостаси?
Поскольку преподобный считает неподвижность одним из свойств Бога, приближающийся к Нему, становясь богом по благодати, человек также приобретает это свойство. Комментируя слова ап. Павла «Уже не я в себе живу, но живет во мне Христос», Максим Исповедник пишет: «... я говорю не об отмене самовластия, но скорее о расположении согласно природе, твердом и непреложном, т. е. о сознательной уступке (ex/wp^CTiv yvw^ix^v)»22. Как уже было сказано выше, в вечности природа соединяется с логосом, следовательно, «расположение согласно природе» означает расположение согласно логосу. Если же вспомнить, что логос имеет индивидуальные черты, то подобное состояние ни в коем случае не означает их утраты и не может быть описано как растворение в Боге.
Под «отменой самовластия» разумеется не естественная воля (deX^a), поскольку Максим не придает для нее значения власти или контроля, а воля сознательного выбора (yvw^n), посредством которой человек может делать что-то или не делать, вплоть до решения стремления к Богу. Преподобный указывает прежде всего на то, что выбор происходит при наличии возможности чего-то, а в вечности, где все уже стало действительностью, любое устремление уже соединилось со своей целью. Это не относится, тем не менее, к естественным желаниям, которые перестают быть необходимыми, но не исчезают. К ним преподобный относит не только простое же-
лание творения быть (которое проявляется в этом мире в потребности в пище, воде, дыхании), но стремления познавать, любить и т.д.
Сделав гносеологический скачок (Siapaaic) между познанием вещей в их единичности и познанием их логосов, о чем много говорит Blowers23, человек приобретает особое состояние истинного видения. Путем к этому переходу становится практика «деятельной философии», включающая, по мысли св. Максима, аскетизм и работу по очищению мысли от всего временного и случайного.
Однако из-за физического пребывания человека во времени оно не является постоянным, но любое соприкосновение с ним не остается бесследным. Оно дает отрывочное знание об истинном устроении мира, своего рода «сухой осадок», на базе которого строится философия. Но само по себе оно не имеет смысла без укоренения в этом состоянии, чтобы превратить отрывочные озарения в постоянное видение. Это невозможно без переживания вхождения в Божественный покой и личной Пятидесятницы.
Понятие «приснодвижимого покоя» крайне важно для понимания мысли св. Максима, поэтому следует обратить на него особое внимание, как и на связанное с ним толкование Седьмого24 (Субботы) и Восьмого дней. Преподобному принадлежит одно из первых мистических толкований субботы, хотя и являющееся в определенной степени развитием мыслей Филона, Оригена, Григория Нисского и некоторых других христианских авторов25. Эта тема почти не изучена исследователями, за исключением статьи Г. И. Беневича из сборника «Беседы о православном догматическом богословии»26.
«Бог предписал почитать Субботу, новомесячия и праздники, не того желая, чтобы людьми почитались дни [...], но символически почитать Его Самого посредством дней27, —говорит Максим Исповедник, —ибо Он Сам есть Суббота, упокоение мук [...] и прекращение скорбей.» Такое понимание Христа не является совершенно новым в учении Церкви («Христос есть великая и вечная Суббота»28,—пишет св. Епифаний), но именно преподобный придал поэтической аллегории глубокое философское обоснование.
Для св. Максима Суббота — это не только Сам Бог, но и состояние философа, достижимое лишь во Христе. Подобный подход — находить в человеке подобия состояний Спасителя — является одним из самых интересных в системе преподобного, но эта тема заслуживает отдельной работы. Отметим только, что это возможно по содействию энергий (evepyeia и Suva^ic) Бога и человека. Состояние Седьмого дня характеризуется удалением от мирского, духовным упокоением (axaaic), бездействием страстей (ana^eia) и недвижимостью ума плотскими вещами. При этом движения души не прекращаются, а именно упокаиваются, становятся бесстрастными и подчиненными Богу и самому мудрецу. В таком состоянии Христос пребывает постоянно, поскольку Его Ипостась Божественна, предвечна и не подвержена движениям падшей материи (т. е. страстям — как вольным вследствие свободного выбора, так и невольным из-за онтологической несовершенности человеческого бытия).
Интересно, что, осмысливая понятия покоя и движения, преподобный объединяет две традиции: иудейскую и греческую. В духе Платона и Аристотеля он относит движение к признакам несовершенства, а покой для него — одно из свойств Абсолюта. «Ничто из приведенного в бытие не есть конец самого себя, поскольку не является самопричиной»29,—пишет он и добавляет: «...сотворенному [принадлежит] двигаться к безначальному концу»30. Напротив, «только Богу принадлежит быть концом и совершенным, и бесстрастным, как неподвижному и полному»31. Об
этом же свидетельствует, по мнению св. Максима, библейское почитание Субботы. Бог не только покоится в Седьмой день мира, но, фактически, пребывает в наиболее свойственном для Него состоянии. Хотя, конечно, преподобный не приравнивает субботний покой Божества к Его бытию прежде сотворения мира.
Общеизвестно, что даже принявшие Крещение люди не вполне свободны от греха, будучи подвержены привычке ошибаться. Действительно, по мысли преподобного, это Таинство лишь рождает к новой жизни и дает возможность праведности, но только благодать свыше способна возвысить человека до сверхъестественного бого-подобия, уже не подвластного «тяжести плоти», хотя это состояние может прекратиться. Даже ощутивший однажды покой Божественной Субботы может «выпасть» из него, а осознание логосности бытия не гарантирует абсолютного совершенства и безошибочности знания.
Необходима личная Пятидесятница, чтобы Богоподобие стало актуальным. Восприятие благодати дает возможность мистического понимания окружающего. Конечно, она действует и на обычного человека, но это будет совершенным и всецелым только на следующей ступени наития Святого Духа, Водящего человека в Вечность и дарующего видение всего сущего, вплоть до тайн Божества, в доступной для человека степени.
Преподобный называет это днем Восьмым, Субботой Суббот, обожением — вечным упокоением в Боге, вечной Евхаристией. Это состояние праведников называется также приснодвижимым покоем — покоем, потому что в Боге упокаиваются страсти, движением, потому что сопричастность логосам означает со-движность с ними. Это состояние является сверхвременным, превосходящим вечность тварную, таинством Духа: «Таинство Пятидесятницы есть непосредственное единение с Промыслом тех, о ком есть Промысел, т. е. единение природы с логосом»32.
Если Суббота для преподобного — это «прохождение всех тропосов добродетели и гностических логосов созерцания»33, то день восьмой—«истинное по благодати претворение всего практически сделанного и теоретически познанного в Начало и Причину»34 и «наступающая вслед за гностическим созерцанием мудрость»35.
Конечно, в статье невозможно раскрыть не только все представления преподобного, но даже изложить затронутые выше темы подробнее. Однако растущий интерес к творчеству св. Максима дает надежду на появление в скором будущем подробного исследования на русском языке. Хочется думать, что представленная работа хотя бы немного приблизит это долгожданное событие.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: Шеню М. Евангелие во времени. Париж, 1936; De Lubac. Corpus Misticum. Paris, 1944; Конгар И. Таинство Храма. Париж, 1954.
2 См.: Sherwood P. Notes on Maximus the Confessor // The American Benedictine Review, I., 1950; Balthazar H. U. 1) Theologie der Geschichte. Einsiedeln, 1950; 2) Geslalt und Werk. Koln, 1989; Бальтазар Х. У. Целое во фрагменте. М., 2001; Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Antropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965.
3 Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003.
4 См.: Ambiqua. PG 91, 1081, 124b— «noXXoi Xogoi o eic Xogoc eati».
5 Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1994. С. 55.
6 Ambiqua. PG 91, 1081C.
7 Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 2: Вопросответы к Фалласию. М., 1994. XXXV. С. 113.
8 Там же. II. С. 35.
9 Здесь св. Максим вплотную подходит к вопросу о предустановленной гармонии мира, поднятому Лейбницем уже в Новое время.
10 Ambiqua. PG 91, 1305B.
11 Ibid. 1305D.
12 Ibid. 1308A.
13 Ibid. 1308B.
14 Остается малоизученным вопрос, насколько разделяли авторы Византии те космологические представления античности, которые не противоречили явно христианской вере.
15 Разумеется, ни в коем случае нельзя ставить знак равенства между личностью или ипостасью человека и Богом, которого св. Максим, вслед за Ареопагитиками, называет Сверхличностью, а Его природу — превосходящей всякую возможность понимания.
16 Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 2. II. С. 67.
17 Ambiqua. PG 91 1312D.
18 Ibid. 1080A.
19
20
Ibid. 1313B. Ibid.
21 Ibid. 1237C.
22 Ibid. 1076B-C.
23 Blowers P. M. Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor. A Investigation of the Quastiones ad Thalassium // Christianity and Judaism in Antiquity. Notre-Dame IN University of Notre Dame Press, 1991.
24 Для библейского сознания седьмым днем является именно суббота, а воскресенье — восьмым и первым.
25 Например, св. Василия Великого (PG 30, 178) или Епифания Кипрского (PG 41, 464). Беневич Г. И., Шуфрин А. И. Беседы о православном догматическом богословии.
СПб., 2004.
27 См.: Thal. 65. PG 90, 757C.
28 См.: Haer. PG 41, 468B.
29 Ambiqua. PG 91, 1072C.
30 Ibid. 1073B.
31 Ibid.
32 Ср.: Thal. 65. PG 90, 760.
33 Ambiqua. PG 91, 1393A.
Ibid.
34
35
Ibid.
