CC BY
184
УДК 1(091) "6"
ББК 87.3(0)
Г. Ю. Каптен
Г носеологическое значение учения об обожении в критике оригенизма Максимом Исповедником
В статье анализируется представление о Субботе в системе Максима Исповедника и раскрывается ее гносеологическое значение в контексте учения об обожении. Помимо буквального смысла, Суббота понимается как состояние каждого обоженного человека, в котором становится возможным истинное созерцание вещей. Учение о деификации раскрывается как значимый элемент полемики Максима с оригенизмом.
In this article the author tries to show that doctrine of the Sabbath in deification context of Maximus the Confessor has important epistemological significance. In addition to the literal sense, it is the condition of deified man, which shows the true sense of every thing in cosmos. Also, teaching of deification is an important element of his controversy with Origenism.
Ключевые слова: патрология, Максим Исповедник, учение о субботе, обожение, практика аскезы, оригенизм, полемика с оригенизмом.
Key words: рatrology, Maximus the Confessor, the doctrine of the Sabbath, deification, the practice of asceticism, Origenism.
XX век стал эпохой возрождения интереса к святоотеческой литературе на Западе, в том числе и к Максиму Исповеднику, творчество которого в последнее время становится объектом пристального внимания исследователей, ведь именно ему удалось создать первую систему восточно-христианской философии. Тем не менее нельзя не заметить, что разрабатываются лишь отдельные темы его творчества. Последней работой, охватывающей весь объем его наследия, по-прежнему остается монография Епифановича, написанная почти столетие назад.
Наследие Максима Исповедника представляет собой собрание довольно кратких суждений и комментариев на Священное Писание и предшествующих Отцов. «Система», о которой говорят исследования, в том числе и данная статья, есть все-таки современная реконструкция его мыслей. Фрагментарность работ преподобного делает сведение его мыслей в единую систему далеко не простым делом. Довольно часто невозможно проиллюстрировать ту или иную мысль прямой цитатой, а приходится реконструировать ее из многих схожих мест в разных работах. Усугубляет трудности еще и то, что он сам со временем менял акценты и
подыскивал все новые средства для обоснования выдвигаемых положений, как это имеет место, например, в учении о гномической воле. Зачастую может казаться, что Максим Исповедник противоречит самому себе, и только углубленное исследование может выявить, что он лишь пытается подойти к решению проблемы с другой стороны.
Такая особенность творчества сделала бы любую попытку реконструкции мыслей преподобного почти невозможной, если бы не существовал некий стержень, который всегда присутствует в работах св. Максима. Таким стержнем, по нашему мнению, служит гносеология. Только следуя предлагаемому им методу, можно стяжать истинное знание в области онтологии, космологии, антропологии.
Познание сопровождает человека на всех этапах развития, в том числе и последнем, называемым Максимом Исповедником Субботой1. Кроме своего прямого значения, данный библейский термин имеет и глубокое гносеологическое обоснование, предлагаемое преподобным:
«Все умопостигаемые вещи нуждаются в Гробе, то есть в той совершенной неподвижности, которая прекращает в них всякие действия, осуществляемые в уме. Ибо когда естественное действие и движение, относящиеся ко всем [тварным вещам], сочетаются в [единой] связи, тогда [Бог] Слово, единственный из всех существуя в Самом Себе, является, словно Воскресший из мертвых, содержа и описуя все [твари] (т. е. открывая знание о них - Г.К.), происшедшие от Него» [PG 90 1108Ь].
Такое состояние Максим и называет вступлением в божественную Субботу. Это состояние, возвышающее человека до сверхъестественного богоподобия, делает его неподвластным «тяжести плоти». Преподобному принадлежит одно из первых, хотя и являющееся в определенной степени развитием мыслей Филона, Оригена, Г ригория Нисского и некоторых других Отцов, мистических толкований субботы.
«Бог предписал почитать субботу, новомесячия и праздники, не того желая, чтобы людьми почитались дни [...], но символически почитать Его Самого посредством дней», - говорит Максим Исповедник, - «Ибо Он Сам есть Суббота, упокоение мук [...] и прекращение скорбей» [PG 90 757с]. Такое понимание Христа не является совершенно новым в учении церкви («Христос есть великая и вечная Суббота», - пишет св. Епи-фаний Кипрский [PG 41 468Ь]), но именно св. Максим придал поэтической аллегории глубокое философское обоснование.
Для Максима Суббота - это не только Сам Бог, но и состояние философа, достижимое лишь во Христе. Подобный подход - находить в человеке подобия состояний Спасителя - является одним из самых интересных в системе преподобного, но эта тема заслуживает отдельной ра-
1 К сожалению, изучению этого аспекта творчества Максима Исповедника посвящена только краткая статья Г. И. Беневича [1].
боты. Отметим только, что это возможно по содействию энергий Бога и человека. Состояние Седьмого дня характеризуется удалением от мирского, духовном упокоением (сттаогд), бездействием страстей (апа0е1а) и недвижимостью ума плотскими вещами. При этом движения души не прекращаются, а становятся бесстрастными и подчиненными Богу и самому мудрецу. В таком состоянии Христос пребывает постоянно, поскольку Его Ипостась божественна, предвечна и неподвержена движениям падшей материи. Однако для обычного человека это не совсем так.
Даже ощутивший однажды покой Божественной Субботы может «выпасть» из него, а осознание логосности бытия, даруемого в этом состоянии, не гарантирует абсолютного совершенства и безошибочность знания в дальнейшем. Необходима личная Пятидесятница, чтобы бого-подобие стало актуальным и постоянным. Восприятие благодати дает возможность мистического понимания окружающего. Конечно, она действует и на обычного человека, но это будет совершенным и всецелым только на следующей ступени наития Святого Духа, вводящего человека в вечность и дарующего видение всего сущего вплоть до тайн Божества в предельно доступной для человека степени.
Максим Исповедник называет это днем Восьмым, Субботой Суббот, обожением, вечным упокоением в Боге, вечной Евхаристией. Это состояние праведников называется также приснодвижимым покоем - покоем, потому что в Боге утихают страсти, движением, потому что сопричастность логосам означает со-движность с ними. Это состояние является сверх-временным, превосходящим вечность тварную, таинством Духа: «Таинство Пятидесятницы есть непосредственное единение с Промыслом тех, о ком есть Промысел, т. е. единение природы с логосом» [PG 90, 760 Ь].
Если суббота для Максима Исповедника - это «прохождение всех топосов добродетели и гностических логосов созерцания» [PG 91 1393 а], то день восьмой - «истинное по благодати претворение всего практически сделанного и теоретически познанного в Начало и Причину» и «наступающая вслед за гностическим созерцанием мудрость» [PG 91 1393 а].
Таким образом, можно выявить принципиальную триаду гносеологической эсхатологии Максима: суббота - субботы - суббота суббот [PG 90 1098 Ь - 1101 а]. Первое состояние - единичный случай проникновения в суть бытия вещей, второе - постоянное пребывание в этом, третье - обожение и обретение божественного знания. Через эту триаду состояний проходит каждый святой учитель, однако есть еще четвертая стадия, или Божия Суббота, которая есть «окончательное возвращение к Богу всех тварей. В это время Бог почивает, отдыхая от [Своей] естественной энергии, направленной на них, и прекращает Свое Божественное действие, осуществляемое неизреченным образом. Но возможно, что Бог отдыхает и от естественных энергий в каждом из сущих, которые являются причиной их природного движения тогда, когда каждое существо, полу-
чая Божественную энергию, соразмерную [ему], определяет и собственную природную энергию относительно Бога» [PG 90 1100с.].
Весь универсум, по мысли Максима, пронизан как нисходящими от Божества силами посредством различных логосов, основой или, вернее, образцом которых является Воплощение Христа, так и обратными, восходящими к Творцу. Образцом деификации становится жизнь Спасителя и его Вознесение. Главным действующим лицом восходящего процесса становится человек, приводящий сначала себя, а потом и весь космос к богоподобию.
«По этой-то причине человек вводится последним в [число] сущих, словно некое естественное связующее звено, посредствующее [различными] своими частями между [всеми] вообще противоположностями.. [Чтоб] любовью соединив и тварное естество с нетварным, он явил бы [их] по дару благодати одним и тем же» [PG 91 1305 с - 1308 с].
Разумеется, обожение охватывает все сферы жизни человека, но, следуя интуиции псевдо-Дионисия, Максим рассматривает его преимущественно в гносеологической области. Трудно определенно сказать, в чем причина такого подхода, сам он не пытается объяснить это, не пишет никакого специального трактата о деификации. Однако сам факт того, что об обожении Максим пишет почти всегда в контексте гносеологии, очевиден.
Для подтверждения этого тезиса воспользуемся, например, построением одной из самых систематичных его работ - «Словом о подвижнической жизни». Порядок построения вопросов ученика довольно логичен: о цели Воплощения (1 вопрос), о спасении как преодолении грехопадения (2 вопрос), о сути исполнения заповедей (3-6 вопросы), об отвержении плотских пристрастий (7-9), о любви как внутренней силе подвижника и его оружии (10-13), о созерцании и трезвении (14-15), о единстве с Богом и средствах для достижения этого (16-21), о необходимости помощи свыше (22). Отвечая кратко на эти вопросы, старец выстраивает порядок монашеского пути к совершенству: очищение - любовь - трезвение и покой в Боге - восхождение на небеса.
Хотя тематика трактата сугубо практическая, но само построение материала почти полностью повторяет гносеологическую лестницу, о которой мы говорили ниже. Таким образом, обожение понимается двояко: в широком смысле как весь путь к совершенству, от внешней дисциплины до обретения спасения, в узком же смысле как финальный этап становления подвижника, подготовкой к которому является все предыдущее.
Учение о деификации в узком смысле занимает центральное место в богословии Максима [4, с. 291-292]. Именно оно решает принципиальную для той эпохи проблему соотношения духа (или ума) и материи. Если Ориген, верный платоническому взгляду, считает материю недостой-
ной участия в блаженном пребывании с Богом, то Максим, хотя и признает несовершенство ее нынешнего состояния, но учит, что и материя может вместить божественные качества. Первый шаг к обожению материи был сделан в акте Боговоплощения, окончательно же она будет преображена в конце мира.
По мысли Максима Исповедника, нельзя сказать об одномоментной деификации человеческой природы Спасителя, будь то Смерть на Голгофе или же событие Преображения. Она всегда была обоженна уже по факту своего ипостасного соединения с божественной природой. Для человека деификация, в собственном смысле слова, есть личностное единение с Богом. Фактор личности усиливается еще и тем, что и сам путь к Богу не приводит к автоматическому обретению совершенства, но требует постоянной помощи свыше. Единение с Абсолютом не приводит святого к утрате личности, но остается именно общением «лицом к лицу».
Интересно, что, несмотря на различное употребление термина «причастность» по отношению к Божественной сущности, Максим описывает стяжание единства с Богом примерно так же, как и Григорий Нисский. Например, если последний говорит, что причастность Творцу есть восстановление истинного образа Божьего в человеке [3, с. 145-146], то Максим указывает, что сам логос бытия (тем более логосы благобытия и вечного благобытия) укоренен в Божественном Логосе, поэтому деифи-кация есть истинный путь и призвание людей.
Это единство осуществляется по подобию взаимоотношений человеческой и божественной природ в самом Христе. Для этого используется термин перихорезис (n£QLXWQnaL^), или взамопроникновение. По словам Тунберга, Максим отвел этому термину центральное место в хри-стологии [5, р. 23-24]. Опираясь на понимание Григорием Богословом перихорезиса как смешения (KQâaiç) природ во Христе, Максим понимает его и как проникновение Божественного на уровень человека, и как возвышение последнего на уровень Абсолюта. Так, в мире проявляется Бог (в этом смысле первый шаг перихорезиса и его наиболее ценный феномен - само Воплощение), а человек приобретает божественные атрибуты святости, знания, силы и многие другие. Как замечает Поспелов, Максим подчеркивает обоюдность этого процесса [2, с. 64-65], пользуясь в случае Диспута с Пирром аналогией огня и железа [PG 91 337 d -340 а]. Раскаленное железо может жечь как огонь, при это сохраняя свое рубящее свойство, так и человек, оставаясь самим собой, может иметь знание, исцелять и даже воскрешать, как Бог.
Обожение есть завершение творения человека, придание ему действительного совершенства, превосходящего совершенство Адама, ибо если бы он был совершенен, то грехопадения не произошло бы. С другой стороны, Максим верен христианскому представлению о том, что Бог
творит все совершенным. Чтобы разрешить это противоречие, он использует восходящее к Аристотелю учение о возможности и действительности. Человек сотворен в возможности совершенства, которое становится действительностью лишь в обожении. Именно так Максим преодолевает оригенистический миф о возможном повторении грехопадения, объясняя и как оно произошло в благом творении, и почему оно не может повториться вновь в обоженном космосе.
По мысли самого Оригена, разумные существа уже имеют божественные качества, поэтому им нет нужды в обожении. Их спасение заключается всего лишь в возвращении некогда утраченного совершенства, онтологический статус как таковой остается без изменения. Именно его нерушимость обеспечивает апокатастасис, поскольку падение - всего лишь ошибка, рано или поздно исправляемая силами самого ума и примером Христа. Поэтому уже сама разработка учения об обожении предстает как полемика с концепцией Оригена, поскольку предполагает обретение божественных качеств, которые изначально не свойственны сотворенным существам. Почему же тогда в становлении концепции деификации большую роль сыграл такой последователь Оригена, как Евагрий? На наш взгляд, это произошло из-за влияния уже сформированной кап-падокийской триадологии, которая в полемике с Аполлинарием провела принципиальное различение божественной и человеческой сущности, косвенно ударив и по оригеновской онтологии. Поэтому Евагрий для их примирения и начал разработку учения об обожении, видя свою задачу в том, чтобы объяснить в новых условиях оригеновскую модель сотерио-логии. Очищенный от действий помыслов через 7TQO.KTlk^ и находящийся в состоянии созерцания (0ewQia) подвижник вступает в состояние полной автономии от материи. Отныне подвижник есть чистый Ум, пребывающий в том же состоянии, что и Христос.
Очевидно, что финальная стадия пути к совершенству понимается в духе онтологии Оригена и его представления о сути грехопадения. Осуждение оригеновского мифа, безусловно, должно было привести к переосмыслению и евагрианского метода. Начало этому положили труды псевдо-Макария, отделившего «практическую» часть сотериологии Евагрия от теоретического обоснования. В трудах же Максима Исповедника интуиции Макария и его последователей приобрели систематическую завершенность, подчиненные общему принципу его философии -принципиальному подобию обоженного человека Христу. Это уподобление, по мысли Максима, достигается через мистическое соответствие пути подвижника евангельской истории. Кроме того, оно совершается и силой Святого Духа, действующего через таинства церкви, необходимость которых Максим утверждает довольно категорично. В этом он
следует духу эпохи и общей черте восточно-христианского богословия, утверждавшего глубокую связь между внешней жизнью человека в церкви и его внутренним становлением.
Приведет ли такое состояние к утрате каких-либо волевых способностей, и что происходит с индивидуальными чертами ипостаси? Единение с Богом для Максима означает уподобление Христу, поэтому он постоянно указывает на принципиальное тождество Христа и обоженного человека. Соответственно и ответ на этот вопрос следует искать в хри-стологии. Поскольку Максим считает неподвижность одним из свойств Бога, человек, приближающийся к Богу и становящийся богом по благодати, также приобретает это свойство. Комментируя слова апостола Павла «Уже не я в себе живу, но живет во мне Христос», Максим Исповедник пишет: «Я говорю не об отмене самовластия, но скорее о расположении согласно природе, твердом и непреложном, то есть о сознательной уступке (екх<х>рпо1У у"ушр.1к^"у)» [PG 91 1076 Ь - с].
В вечности природа соединяется с логосом, следовательно, «расположение согласно природе» означает расположение согласно логосу. Если же вспомнить, что логос имеет индивидуальные черты, то подобное состояние ни в коем случае не означает их утраты и не может быть описано как растворение в Боге. Напротив, это обретение богоподобия:
«Итак, если человек есть образ Божественной природы, а Божественная природа самовластна, то, стало быть, и образ, если тот сохраняет подобие первообразу, по природе является самовластным» [PG 91 324 d].
Под «отменой самовластия» разумеется не естественная воля (0еЛп^а), а воля сознательного выбора (у^^п), посредством которой человек может выбирать делать что-то или не делать, вплоть до решения стремления к Богу. Максим указывает прежде всего на то, что выбор происходит при наличии возможности чего-то, а в вечности, где все уже стало действительностью, любое устремление уже соединилось со своей целью. Это не относится, тем не менее, к естественным желаниям, которые перестают быть необходимыми, но не исчезают. К ним Максим Исповедник относит не только простое желание творения быть (которое проявляется в этом мире в потребности в пище, воде, дыхании), но и стремления познавать, любить и т. д. Именно это делает невозможным новое грехопадение как конкретного спасенного человека, так и мира в целом, что допускала система Оригена. В то же время желание богопо-знания, сопровождавшее подвижника с момента начала аскетического подвига, осуществляется в вечности, открывая ему тайны бытия мира и сущность Бога, насколько это возможно творению.
Список литературы
1. Беневич Г.И. Суббота у преподобного Максима Исповедника // Бене-вич Г.И., Шуфрин А. И. Беседы о православном догматическом богословии. -СПб., 2004. - С. 173-193.
2. Диспут с Пирром: преп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / отв. ред. Д.А. Поспелов. - М., 2004.
3. Balas D. METOYLIA 0EOY. Man’s participation in God’s perfections according to st. Gregory of Nyssa. - Romae, 1966.
4. Russel N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. -Oxford, 2006.
5. Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Antropology of Maximus the Confessor. - Lund: Hakan Ohlssons Bokrtryckeri, 1965.
