CC BY
104
Протологика является в первую очередь инструментом теоретического исследования глубинных возможностей языка для оперирования с объектами мысли. В той или иной форме и степени полноты эти возможности присутствуют в языках всех культур. Вместе с тем четыре правила протологики допускают более общую интерпретацию, чем просто языковуя.
Правило R.1 представляет нашу способность к конструирующей деятельности. Это способность из двух языковых выражений составить более сложное, способность помыслить два объекта мысли как один, способность совершить конкретное физическое действие.
Правило R.2 представляет не просто способность к введению в язык сокращений для сложных термов, а нашу способность к обобщениям, введению абстракций и идеализаций.
Правило R.3 говорит о нашей способности к теоретической деятельности. Введенные нами абстракции и идеализации сами становятся объектами мысли. Платоновский Сократ ищет определения красивого кувшина и красивой лошади, чтобы прийти к идее красоты самой по себе.
Правило R.4 представляет нашу способность к вычислениям, частным случаем которых являются привычные дедуктивные рассуждения. Теория вычислений и теория дедукции - это есть теория применения данного правила.
В своей совокупности четыре правила представляют нашу способность к «интеллектуальной познавательной деятельности, осуществляемой с помощью языка» [10].
Примечания
1. Engeler E. (et al) Combinatory Programme. Birkhauser, 1995.
2. Schonfinkel M. Uber die Bausteine der mathematischen Logik. Mathematische Annalen, 92 (1924). 305-316.
3. Curry H. B. Grundlagen der kombinatorischen Logik. American Journal of Mathematics, 52:509-536, 789-834, 1930.
4. Church A. A set of postulates for the foundation of logic. Annals of Mathematics, 33:346-366, 1932.
5. Curry H. B., Hindley J. R., Seldin J. P. Combinatory Logic, volume 2, 1972. C. 14.
6. Бочаров В. А., Маркин В. И. Основы логики: учебник. М.: Космополис, 1994. C. 197.
7. Там же. C. 201.
8. Там же. C. 207.
9. Curry H. В., Feys R. Combinatory Logic, volume 1. Amsterdam, 1958.
10. Бочаров В. А., Маркин В. И. Указ. соч. C. 9.
УДК 30
В. В. Калиниченко
ЗАМЕТКИ ОБ ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТИ*
В статье анализируется одно из ключевых понятий феноменологической философии - интенци-ональность и показывается, какие трудности возникают при точном следовании тезису Гуссерля «К самим вещам!».
In the article one of the basic concepts of phenomenological philosophy - intencionality is analyzed and it is shown, what difficulties appear when one Husserl's thesis "Zur Sache selbst" follows.
Ключевые слова: феноменология, предметность сознания, метаязык, язык-объект, интенциональ-ность, синтез, символ.
Keywords: phenomenology, concreteness of consciousness, meta-language, language-object, intencionality, synthesis, symbol.
Феноменологическая теория провозглашает едва ли не основным своим приемом описание, она изначально нацелена на поиск описуемых «вещей», которые лежат в основе ее положений, относящихся как к предмету, так и к методу. А если такие вещи не усматриваются, то их в этой функции замещают сами предметы и методы. Это означает, что выдвигаемый Гуссерлем «принцип всех принципов» [1] должен действовать как в сфере языка-объекта, так и для метаязыка. Скажем, феноменологическая редукция выступает исходно как особое переживание, отвечающее тому удивлению, которое, по Аристотелю, определяет свой собственно философский исход. И уже на последующих шагах редукция получает статус особой сложной процедуры или метода. Иначе говоря, феноменологическая редукция должна быть дескриптивно развернута, предъявлена, так сказать, для всеобщего пользования, -разумеется, за соответствующую плату - не только нахождением в состоянии «любви к мудрости», но и большим «химическим» интересом к самостоятельным опытам с сознанием.
Но в феноменологии дело придания подобного статуса описанию усугубляется тем, что и содержательные высказывания относительно самих процедур или методов должны быть описаниями того, что дается непосредственно или - в «оригинально дающей интуиции». Последнее есть
* Статья подготовлена доктором философских наук М. И. Ненашевым на основе материалов из архива В. В. Калиниченко.
КАЛИНИЧЕНКО Владимир Валентинович - кандидат философских наук, доцент по кафедре философии и социологии ВятГГУ (1948-2008) © Калиниченко В. В., Ненашев М. И., 2009
следствие особого проекта феноменологической теории в соответствии с лозунгом «Zur Sache selbst» [2], - и как раз это накладывает особое требование к методу: его конструктивизм относительно предмета должен быть нулевым, метод не должен нарушать самоданности предмета, того, что дается в оригинально дающей интуиции. Но описать то, что не обладает характером конструкции, затруднительно.
Кроме того, есть и еще одна трудность: эти феноменологические дескрипции не могут быть описаниями внешних предметов. Вот вам резкая, с характерной для феноменологической речи М. Шелера смещенностью или расфокусировкой смыслов вопроса и ответа, формулировка: «...Метод, в соответствии с которым подлинные сущности и сущностные взаимосвязи предъявляются для усмотрения, состоит в следующем: если возникает вопрос, является ли нечто данное подлинной сущностью, то очевидно, что если оно действительно - сущность, то любая попытка "наблюдать" это данное невозможна уже потому, что для того, чтобы сообщить наблюдению определенную направленность на объект и его содержание, уже должно существовать как предпосылка экземплифицирующее видение этой данности в объекте» [3]. Иначе говоря, мы усматриваем то, что (подобно платоновской идее) невозможно наблюдать впрямую, а следовательно, невозможно и описать. Платон это иногда все же делал поэтическим языком мифа. Но феноменологи ученые строгие, они истинные позитивисты. Тогда в чем суть феноменологических дескрипций? - Они, как известно, всегда суть описание того, как нечто (сущность или категория) усматривается, описание переживаний и их ин-тенционального состава.
Отсюда следует особое затруднение для феноменологии - ответить на вопрос: «переживание - чего?». А если запретить такого рода вопрос с «реалистическим оттенком», сославшись на то, что феноменолог имеет дело исключительно с ноэтическим содержанием, - то тот же вопрос вернется в метаязыке или саморефлексии феноменолога: а как мы усматриваем нечто по составу в самом переживании?
И если здесь мы не найдем (или не «положим») чего-то самоданного, значит и «принцип всех принципов» не будет принципом для «первого лица», принципом для того, кто его формулирует. А такая забавность ситуации несовместима с серьезностью феноменологии или, по крайней мере, ее создателя. Поэтому Гуссерль столь скрупулезно исследует понятие акта, вводя много соответствующих различий, и отгораживает себя от платоновского «реализма идей» [4]. Отсюда можно усмотреть и особую заботу феноменологии: свести, по возможности, к нулю кон-
структивизм своих описаний. Следовательно, эта забота направлена на «заметание» следов оппозиции язык-метаязык: описание в принципе не должно быть метаязыком, в противном случае это означало бы, что оно не описывает, а задает, проектирует то, что еще только подлежит описанию, в то время как первое слово здесь должно принадлежать «видящему зрению».
Язык, которым пользуется рефлексия, всегда есть метаязык (обратное не всегда верно). Так, когда мы в рефлексии выделяем наши собственные действия в качестве субъектов, усматриваем (не наблюдаем) «от первого лица» наши собственные «способности», такие, как мышление, восприятие, воображение, память и т. д., то все эти «вещи», по меньшей мере, определяют допустимую «грамматику» предметного языка или языка-объекта. В данном случае, например, мы можем сказать: «вспомненное мною сейчас не может быть сейчас воспринято» и т. п. Однако ясно, что далеко не все случаи «правил грамматики» соответствуют рефлексивно выделяемым предметам, т. е. требуют для своей интерпретации обязательной реконструкции (или псевдореконструкции) действия субъекта как условия своей реализации в осмысленной речи.
Это смешение не хаотично, оно может подчиняться своим правилам, так сказать, «локальной грамматики», и это не просто факт полисемии, но особое использование знаков, при котором движение в одной знаковой системе (или квазисистеме) замещает движение в другой [5]. По аналогии с «синестезией» здесь можно говорить о своего рода синсемии, но лучше оставить старый термин, имея в виду под эстетикой «эстетическое осуществление», форму письма, - как это понимал М. М. Бахтин в «Авторе и герое эстетической деятельности». Поэтому, говоря в дальнейшем о синестезии, мы будем иметь в виду этот смысл.
По сути, речь идет о том, что в роли средства анализа языка-объекта метаязык «имеет дело» с собственными производными, а не с чем-то «другим», и поэтому функция «быть средством анализа» предполагает некое самоотчуждение метаязыка или предметизацию его семантических структур, и эта предметность должна онтологически быть «на равных» с предметами или персонажами сюжетных предметных пространств языка-объекта. Например, если мы в рефлексии выделяем воспоминание в отличие от воображения, то пред-метизация осуществляется за счет интерпретации этих актов действия как способностей, присущих человеку, субъекту. Тогда мы говорим: он вообразил, или вспомнил, - на самом же деле или, с точки зрения феноменологической установки, вовсе не очевидно, что состояние сознания этого
субъекта сопровождается рефлексией, где различается воображение и память, и вообще не очевидно, что данное различение разрешимо в предметном, в данном случае антропологическом, уровне, на уровне «работы способностей».
В то же время считается, что имеются данности, которые уже в семиотическом плане вызывают представление именно о сознании и являются символами сознания, в онтологическом же плане именно сознание является символом, вызывающим наши состояния, в которых мы «имеем» содержание отмеченных данностей. Именно поэтому мы можем описывать не само сознание, но нашу работу с ним. Здесь мы имеем в виду идеи работы М. Мамардашвили и А. Пятигорского «Символ и сознание» [6].
Но это значит, что феноменология с ее ориентацией на «оригинально самоданное» в принципе не может быть теорией сознания. А в плане стратегии она не может быть трансцендентальной, но только сугубо реалистической (в смысле реализма Платона), - что и было характерно для феноменологии геттингентской школы, особенно для Адольфа Райнаха.
Язык «описания сознания», согласно авторам «Символа и сознания», есть метаязык относительно того языка, в котором говорится нечто о «самом сознании». Поэтому всякая «теория сознания» может быть только метатеорией. Это обстоятельство делает проблематичным некоторые принципы и толкования феноменологического подхода к сознанию, где существенным предположением является то, что в феноменологическом опыте мы можем «иметь дело» именно и непосредственно с сознанием.
Отмеченной особенностью, подобно сознанию, обладают, очевидно, всякие тотальные для нас предметы. Тотальность означает, что «жизнь» этих предметов является условием возможности нашего осмысления любых предметов (в том числе и тотальных). Они, таким образом, не только суть априори всякого нашего разумения, но всякое наше разумение есть в каком-то смысле «продолжение» или одно из осуществлений их собственной «жизни». Потому относительно такого рода предметов мы не имеем никакой точки вне-находимости, которая бы позволила развернуть познавательную стратегию. Последний признак, собственно, ставит под вопрос саму возможность называть их предметами. Мы, однако, будем называть их предметами в особом смысле, или квазипредметами, - опять же следуя терминологии «Символа и сознания».
Эти предметы познаются в непрямом опыте. Такую особенность фактически и выделяют авторы «Символа и сознания», когда говорят: мы можем иметь дело не с самим сознанием, но только с тем, как мы работаем с ним. Хотя здесь и
возникает вопрос, каковы основания считать, что мы можем работать именно с сознанием, если признаем при этом невозможность данности сознания? Ответ может быть не феноменологический, а прагматический, без ссылки на какое-либо «объективное положение дел»: мы относим определенного рода работу именно к работе с сознанием потому, что тем самым мы идентифицируемся с определенной культурной традицией, или: мы поступаем так, поскольку тем самым подтверждаем определенные сложившиеся этические ценности или антропологические предположения.
Иначе говоря, когда мы говорим, что «работаем с сознанием», и при этом можем иметь в качестве данности саму работу, то интенциональ-ный предмет всегда подразумевается, пусть даже речь в терминологии Гуссерля идет о пустой интенции.
Можно согласиться с таким ответом, только заметив: когда говорится о непосредственно жизненной непереживаемости сознания, то имеется в виду, - если вспомнить феноменологический «принцип всех принципов» и принять феноменологический язык, - что в интенциональном составе предметности сознания или ноэтическом составе - в данном случае - сознания, постигающего сознание (или в составе предметности, которая относится к сознанию как знак или симптом последнего, или как знак указанного рода тотальных предметов), нет ничего оригинально данного или данного собственной персоной (5е1Ь$1§е§еЬепе), ибо этот состав конструируется, а не дается в интуиции. Эта предметность, относящаяся к тотальности, всегда есть некий «осадок» самой тотальности, эффект ее действия в нас, а не эффект нашего действия в отношении ее. (В соответствии с тем, что данность для Гуссерля - это, прежде всего, данность в интуиции, «списанной» в конечном счете с восприятия) [7]. Такая привязка к восприятию для Гуссерля, по-видимому, отвечала тому, что только относительно восприятия можно говорить о максимальной «пассивности», или рецептивности, сознания и потому сводить момент конституирования к минимуму, - в то время как для других видов коги-таций трудно говорить о минимальности консти-туирования, а стало быть, и о «максимальности» возможной дескрипции.
В этом плане необходимо различать данность предмета - и данность рефлексивной предметности. Интенциональная структура сознания, или интенциональное переживание, - это в принципе рефлексивные структуры, - и это не то, что можно было бы назвать оригинально данным. Эти структуры могут конкретизироваться, отличаясь друг от друга в зависимости от того, с каким модусом предметности имеет дело феномено-
лог, - скажем, в восприятии мы можем иметь дело с оригинально данным (одна, видимая сторона объемного предмета) и можем, таким образом, «переживать» эту данность. Однако нужно держать во внимании то, что сами эти отличия вторичны или чисто номинативны: они дублируют отличия первичные (или более первичные), а именно, отличия самих когитаций (восприятия, памяти, воображения и т. д.). В то время как в рефлексии феноменолог реконструирует интен-циональную структуру этого переживания (например, восприятия), оригинальность данности именно восприятия неизбежно испаряется, ибо рефлексия есть всегда последействие - в данном случае последействие восприятия.
Но в таком случае, на какое «оригинально данное» опирается сама феноменологическая конструкция интенциональности сознания? Если теперь вернуться к феноменологическому возражению против утверждения о непредметности или непереживаемости сознания, и если не ограничиваться чистыми дефинициями, которые нередко совершаются неявно и меняют смысл слов и терминов, - то нужно иметь в виду, что сознание, о котором идет речь в метатеории и которое не может быть дано оригинально, - все же фиксируется в своем бытии и необходимости нашей с ним «встречи» как в нем находящихся и рефлектирующих. Это означает, что есть данности, которые указывают на существование сознания. Это означает также, что «само сознание» не есть только конструкт определенного языка или исторической культуры. Философия метатеории, таким образом, разделяет известную нововременную ориентацию на сознание и субъект в принципе. Вопрос о том, что может, а что не может быть дано оригинально, «собственной персоной», и это вопрос о символе и вопрос о границах самой феноменологии.
Каким образом можно совместить интенцио-нальную предметность сознания и то, что «само сознание» не может быть непосредственно жизненно пережито? Интенциональная предметность (она же, как мы пытаемся показать в данной статье, есть и квазипредметность - в терминологии метатеории) - это предметность в переживании, схватываемая через рефлексию интенционального акта, - но не переживаемая предметность. И «само сознание» только в этом смысле может быть интенциональным предметом. Тогда каким образом можно различить по «интенциональным характеристикам» предметы, которые могут и которые не могут быть непосредственно жизненно пережиты? Ответ: это различие вообще не может быть схвачено в терминах интенциональ-ности, и, следовательно, лежит за пределами феноменологической теории. Ибо интенциональ-ная предметность - это предметность сознания
как таковая. В ее терминах специфика предметности не тематизируется. Можно сказать и иначе: тематизация конкретных предметностей требует дополнительных средств, - это могут быть и дополнительные смыслы и значения, добавляемые ad hoc к самим интенциональным структурам. Эти дополнительные смыслы и различия или даже типология требуют иного, внефеноменоло-гического языка. Это может быть язык древней или новой традиции, или язык архетипов или культуры.
Но я признаю законность вопроса о том, какая принимаемая типология в принципе может быть релевантна феноменологической теории, какая типология допустима в терминах интенци-ональных, ноэтико-ноэматических структур, и в частности, тот же вопрос возникает, как это мы увидим ниже, уже в самом феноменологическом языке - как вопрос о параллелизме ноэтическо-го и ноэматического анализов.
Вопрос в том, насколько феноменологически релевантно различие таких когитаций, как восприятие, воспоминание, воображение и т. п. Или иначе: может ли феноменология реконструировать эти когитации как различные именно на основании феноменологических принципов, и, следовательно, снять их метаязыковый характер, превращая из символов наших состояний в знаки описаний наших состояний?
Казалось бы, Гуссерль движется точно в русле метатеории «Символа и сознания». Но он делает исключение, по крайней мере, для одного предмета - самого сознания и благодаря отождествлению: сознание и есть поток интенциональных переживаний. А сами переживания (значит и сознание) можно описывать, и они даются в оригинальной интуиции. Но ведь переживание - всегда я-пе-реживание, переживание от первого лица. Когда я совершаю редукцию, добираясь до сознания, то, во-первых, редукция не принадлежит к числу простых когитаций и, стало быть, она не может поставлять оригинально дающую интуицию. Во-вторых, в редукции происходит смена переживаний и, следовательно, смена Я «в сторону от» эмпирического Я, или смещение по мере символизации Я, которое выпадает в осадок рефлексии, - вплоть до трансцендентального Я, конечно не того, живого Я, которое остается тем же самым и которому все равно что переживать.
Хорошо известно и многократно описано отличие гуссерлевской трактовки интенционально-сти от трактовки Брентано и Мейнонга. Основным недостатком этих трактовок Гуссерль считал то, что предметные различия в контексте интенциональных отношений заключались все же именно в различии предметов. Гуссерль же последовательно стремился изгнать всякие остатки натурализма. Он понял, что интенциональная
связь не существует отдельно от сознания и предмета, - хотя об этом догадывался и Брентано, однако до конца извлечь все следствия здесь ему помешали психологистические отождествления. Гуссерль считал, что есть нечто единое (поток переживаний, жизнь сознания), а интенциональ-ность может характеризовать сущность именно внутренней связности этого единого потока, а не «психические феномены» в их отличие от «физических». Разрывать эту связность можно только находясь в «естественной установке» -и то совершая некоторое насилие над языком, ибо естественная установка не нуждается в слишком радикальном различении «естеств», поскольку все они в конечном счете уравнены в бесконечной связной цепи каузальных связей. Наоборот, выделение тотально имманентной сферы чистого потока интенциональных переживаний благодаря «очищающей» редукции, оставляющей сущий мир как он есть, в то же время впервые создает возможность, - хотя только возможность - языка «строгой философии» как наиболее, по убеждению Гуссерля, ответственного человеческого дела.
...Есть в мире зрелище, сродни фокусу, от которого трудно отвести взгляд: возникновение органической формы из «ничего», или метаморфозы форм. Можно описать состав семени и знать силы, которые приводят в движение обмен веществ, впитывание химических соединений, ведущее к разложению семени и возникновению взрослого растения. Но невозможно понять, где находится это взрослое растение на стадии семени, невозможно понять, как из движения обмена постоянно складывается «интеграл» растения, который направляет укладкой и пригонкой частей, до того ничего «не знающих друг о друге».
Говорят: «происходит синтез», «переход количества в качество» или работает «жизненная сила». Но эти выражения не следует понимать как «метафизические» характеристики того, что происходит (в противном случае мы одно неизвестное заменяем другим). Это прежде всего характеристики самой нашей речи о происходящем, т. е. это элементы метаязыка относительно первичного языка, на котором мы говорим про обмен веществ и сил. Что значит здесь «дополнительность» и почему первичный натурный план нуждается в дополнении? Дополняя, мы фактически вводим новый (мета)язык, устанавливающий смыслы происходящего, или устанавливающий отношения наблюдаемых движений к смыслу происходящего. Этот смысл есть интуиция органической формы. Синтез как такая характеристика устанавливает смысловую связь между
языком естественных вещей и процессов и нашей интуицией органической формы.
Разрыв между этой интуицией целого и «естественным ходом вещей», равно как необходимость первого для телеологии осмысленности второго, - все это само по себе загадочно. Этот разрыв принудителен не менее чем подобное же отношение между чувственностью и рассудком.
«Синтез» лишь по естественной близорукости может быть отнесен к натурному или вещному составу происходящего. На самом же деле это - характеристика особого представления, удерживающего вместе природу (или, точнее, содержание наших представлений о природе, включающих и условия «природы» как особой идеи, лежащей в основе науки) и нашу интуицию органического. (К такого рода «синтетическим» понятиям принадлежит, например, и «генетический код» или «информация» - метапонятия, неразложимые в терминах молекулярной биологии.) «Синтез» - это попытка скользя по поверхности одного только языка преодолеть пустой, непредметный зазор нашего разумения. «Синтез» -это принципиально термин метаязыка. Синтез в таком значении не противопоставляется «различию». Он не «раньше» и не «позже» различия, он не «более» и не «менее» изначален, чем различие, ибо все зависит от ранга рефлексии относительно места аккомодации нашего зрения: замечаем ли мы движение веществ (если вернуться к нашему примеру) или сам синтез; более того -зависит от последовательности смены таких аккомодаций. Например, понять, что, собственно, различалось, мы можем как раз «после» синтеза. Но «синтез» исключает понимание в качестве синтеза этих различий.
Синтез есть языковой феномен. Он принадлежит метаязыку. Интенциональность есть иное название синтеза. Интенциональное представление-определение сознания - это попытка изначально синтетическая, попытка схватить феномен сознания как целостное образование, эйдос, как мета- или квазипредмет. Интенциональность -это метаязыковый феномен. Это язык символический. Интенциональность переводит нас в феноменологическую установку, она предполагает редуктивную, а не предметную интерпретацию. Всякая предметная интерпретация топологична. Понятие интенциональности атопологично. На это указывает постоянная борьба или даже путаница у Брентано и Гуссерля с топологией. Чего стоят усилия по поводу выяснения отношений, что во что включается, и с этой собственно целью вводимые различия и оппозиции ноэзиса, ноэмы, интенционального предмета и т. д., -разъяснения смысла интенциональной предметности. Парадокс, однако, коренится в том, что это полагается, будто это именно предметность.
Но это не предметность, - так же, как и чистые созерцания Канта не созерцания. Язык реагирует на «предметность» и протаскивается топология. Но это парадоксальный, атопологический предмет, ибо это чистый смысл. Смысл и сознание релевантны по своей атопологичности. Это еще наследие Декарта. Можно, конечно, говорить о слабой топологичности или об «особом» пространстве, но это иное направление различий.
«Различие» (множественность как таковая) нейтрально относительно принадлежности языку-объекту или метаязыку, ибо оно вообще есть внеязыковый феномен и потому не может иметь априорного или апостериорного значения. Когда мы относим оппозицию априорного - апостериорного к языковым феноменам (т. е. к формам выражения предметов), это означает, что сама оппозиция всегда относится к порядку речи. И обратно, если мы полагаем «различие» не имеющим значений в рамках этой оппозиции - это означает, что оно фиксирует некое «положение дел».
Здесь мы можем наблюдать интересный семантический эффект, который выше мы уже отмечали синестезией. Он имеет место, когда оппозиции, члены которых относятся к разным языковым уровням, а именно к метаязыку и языку объекту, «опускаются» в один, а именно, объектный уровень языка. Так происходит, когда мы образуем оппозицию «синтез - различие»; здесь метаязыковость первого члена в принципе исключает разрешимость этой оппозиции в такой прагматике речи, которая озабочена натурными или деятельностными представлениями, где возникают вопросы о том, что «первично» или «более изначально» - синтез или различие, - как в семантическом, так и во временном смысле, - в речи, которая вообще озабочена, кроме описания происходящего, вопросами «что на основе чего происходит».
Если мы «погружаем» синтез в предметные структуры языка-объекта, то эта предметность получает новую структурацию, которую и называют телеологией. Телеологию можно называть натурным рудиментом интенциональности, понимаемой метатеоретически. Рудиментом, - ибо здесь «испарилась» такая существенная характеристика интенциональности, как принципиальная осмысленность, или ноэматический смысл интен-ционального предмета, испарился ноэзис как некое «действие», конституирующее синтез, а не ноэму; и мы называем этот рудимент натурным, ибо ноэматика свелась к «силе», действующей из определенного топоса - куда нацеливает телос.
Испарившееся, в свою очередь, связано с отнесенностью интенциональности к сознанию. Телеологическая связь не предполагает, что дви-
жущееся к (точнее «по») своему телосу «знает» об этом и это «знание» каким-то образом существует отдельно от самого движения. (Впрочем, у Гуссерля вводится различение пассивной и активной интенциональности. Первая могла бы быть отнесена к телеологии.)
Сама натурность телеологии может выражаться в том, что телос представляется в виде некоей квазиестественной или «внутренней формы» («силы», как мы уже сказали, или энтелехии, энергейи. Поэтому Г. Шпет был проницателен, когда в «Явлении и смысле» выделял для феноменологии «третью интуицию»).
Телос в таком представлении получает как бы однородные характеристики с тем, для чего он является целью. Если мы говорим, что зрелое растение как внутренняя форма движет и направляет рост, или когда мы говорим, что движение роста стремится к чему-то, «имеет что-то в виду» - то это всегда метафоры или наслоение метафор. Натуральная, или действительная, данность здесь не содержит ничего, что бы устанавливало легитимность такого языка. Таким образом, можно сказать, что телеология - это способ понимания нашего непонимания синтеза.
В случае же интенциональности и в силу ее отнесенности к сознанию предполагается, что «внутри» интенциональной связи имеется такой центр, которому дан (или отнесен) интенциональ-ный предмет: последний «имеется в виду» из этого центра (Я-сознания). Интенциональность и есть такое отнесение, или «имение в виду», более того, это есть внутреннее отношение: оно имеет место всегда уже после синтеза (Гуссерль подчеркивал: интенциональность нельзя понимать как связь могущих существовать и отдельно друг от друга элементов). Интенциональность, собственно, и вводится как выражение особого синтеза, изначально присущего сознанию, или «психическим феноменам». Интенциональность как таковая принадлежит метаязыку. Но, понимаемая как сущностная характеристика сознания или ментальных феноменов, как их внутренняя форма, интенциональность манифестирует особый проект исследования, условием которого как раз и является перевод интенциональности из статуса метаязыка в язык «происходящего», язык, посредством которого предполагается объяснить синтез сознания и предмета, или описать предметный состав сознательных явлений.
Телеология не относит внутреннюю форму, или «проект целого», к какому-либо выделенному элементу из синтезируемого многообразия. Равным образом можно было бы сказать, что такие выражения, как целое «имеет в виду» (индуцирует нечто) синтезируемые части; или эти части «имеют в виду» целое; или ориентированы на целое, - суть метафоры. Для такого отнесе-
ния необходимо дополнить телеологию до ин-тенциональности, восполнить ее рудиментарность. Вопрос о том, перестают ли после этого существовать отмеченные и аналогичные метафоры, далеко не тривиальный. Во всяком случае, именно под знаком этого вопроса можно понять ведущие мотивы гуссерлевских различений внутри интенционального анализа.
С другой стороны, полагание отмеченного центра в случае интенционального отношения означает заведомое выведение связуемого полюса (сознания или Я) из объектного или натурного плана: интенциональность и вводится ради того, чтобы синтезировать гилетические, предметные моменты в смысловую целостность ноэ-мы. (Гуссерль в связи с этим различал в интенци-ональном содержании акта материю, или смысл, и интендируемый предмет.) И можно сказать, что уже внутри интенционального акта интенциональ-ное отношение множится, воспроизводится в отношениях таких, например, моментов, как «смысл» («материя») и «предмет». (Материя есть то в акте, что дает ему связь с предметом в том, как дается последний.) И это далеко не единственный пример.
Эти примеры показывают нечто большее: понятие интенциональности, или интенциональное отношение, не содержит внутреннего ограничения относительно «морфологии» своего воплощения или существования. Иначе говоря, интенцио-нальность, полагаемая как сущностная характеристика актов переживания, допускает (в принципе бесконечное) воспроизведение себя в качестве характеристики отношений уже внутри «первичной интенциональности». Речь идет не о множественности актов, а о множественности внутри акта. Такое «свойство» интенциональности обусловлено ее отмеченным метастатусом или тем, что это - характеристика сознания как ускользающего от рефлексии бытия. Это свойство как раз указывает на совпадение в «точке интенциональ-ности» одного метаязыка, через который сознание выражается как синтез, и другого метаязыка, в котором сознание предстает как тотальность, или как «абсолютный поток сознания», по выражению Гуссерля. И как раз перевод первой множественности (интенциональных отношений внутри акта) во множественность актов как целостных «единиц» потока сознания Гуссерль пытался осуществить в работе «Феноменология внутреннего сознания-времени» - поскольку его задачей была предметизация сознания.
Интенциональность - это способ понимания нашего непонимания различия, различия сознания и предмета. Вернее сказать, интенциональ-ность - это способ трактовки, своего рода зак-
лятия, нашей принципиальной невозможности различить сознание и предмет по их содержанию или онтологически, и тогда «интенциональ-ность» - это попытка разрешить онтологическую проблему чисто семантически. Интенциональ-ность в этом значении есть способ превратить проблему различия сознания и предмета в постулат. Интенциональность уже и по этой причине есть синтетическое понятие, и потому относится к метаязыку относительно того языка-объекта, в котором употребляются выражения «сознание» и «предмет».
Телеология определяет (выражает) особую структурность, или направленность движения частей к единству. Эти части (которые выражаются в языке-объекте) онтологически однородны, или однопорядковы, одноуровневы (и семантически однородны - если их брать «со стороны» языка). Иное дело в случае интенциональности. Здесь мы сталкиваемся с одной особенностью. Дело в том, что язык-объект здесь содержит слово «сознание», которое не обозначает какого-либо объекта. В силу указанных выше причин «сознание» можно описывать только в языке метатеории «Символа и сознания» Мамардашвили и Пятигорского. Последнее есть, собственно, онтологическая характеристика сознания. Сознание и предмет сознания принадлежат различным онтологическим планам или различаются по способу бытия.
Натурное погружение сознания в предметную сферу совершается у Гуссерля через категориро-вание сознания как интенционального переживания (за которым стоит в общем разделяемое Гуссерлем вслед за Брентано отождествление сознания и психики). Переживание и то, что переживается, благодаря интенциональной связности онтологически равномощны. То, что переживается, и есть переживание, и есть как переживание; здесь что и как не различаются или, точнее говоря, различие не может быть разрешимо в каком-либо едино-предметном представлении. Гуссерлю требовалось здесь вводить рефлексию, которая разрушает предметное единство представления в принципе, - и уже после этого он пытался развести предметности сознания и предметности рефлексии как онтологически равно-мощные, относя их одному потоку сознания в качестве характеристик временных модусов потока интенциональных переживаний.
Здесь уместно сделать одно замечание относительно особенности трактовки сознания Кантом.
Особенностью феноменологии в ее проекте было то, что априорное полагалось, виделось именно в особой эйдетике. В отличие от Канта, трансцендентальный план анализа у Гуссерля допускает предметную развертку, различные дескрипции и
схемы. Трансцендентальный план у Канта не служит характеристикой предметов или сущностей, это - характеристика значений. Поэтому Кант нигде не описывал, например, пространство и время в качестве чистых форм чувственности, и более того, он нигде не описывал категорий как чистых рассудочных понятий (точнее было бы сказать, что смысл форм чувственности и категорий, смыслы априорного у Канта не есть следы описания предметов и вообще описания). Ибо здесь нет (натурных) предметов описания. И к тому и к другому он приходил косвенно, совершая своеобразную редукцию из опыта и онтики [8]. Трансцендентальное для Канта - это особое значение (не эйдетика, а стало быть, не опирающееся на какую-либо «оригинально дающую интуицию») - быть условием возможности опыта, - значение, остающееся после вынесения за скобки онтического состава опыта. Поэтому Кант не описывает категории, он описывает суждения и понятия. Категории как чистые формы рассудка получаются у него благодаря «усмотрению» значения (не эйдоса) в результате такой редукции, или, точнее, благодаря приданию понятиям трансцендентального значения, превращающего эти понятия в категории рассудка.
Далее, Кант вводит «простое представление» Ich denke (Я мыслю) и трансцендентальное единство апперцепции именно потому, что понимает: у него нет никаких оснований считать, что, описав связь чувственности и рассудка в опыте, он действительно описал их синтез. Он описал, так сказать, вещный состав этого синтеза, но сам синтез требует выхода в метаязык, выражением которого и является трансцендентальное единство апперцепции или сопровождающее опыт сознание. Но сам характер этого «сопровождения» у Канта двойствен. С одной стороны, трансцендентальное единство апперцепции в своей синтезирующей функции есть некая внутренняя форма, своего рода «движущая сила» сцепления чувственности и рассудка. С другой, это в то же время есть сознание автора - Канта, схватывающего синтез как идею, телеологически ведущую его анализ и построения. У Канта как раз была органическая интуиция синтеза, только он не превращал ее в интеллектуальную интуицию, относя целиком на счет своей рефлексии или, точнее сказать, на счет практического разума.
Таким образом, Кант, в отличие от Гуссерля, условно говоря, не стремится снять метастатус сознания, погрузив последнее «в материю» чувственности, рассудка и иных выделяемых им способностей. Это позволило Канту (в отличие от Фихте и других авторов немецкого идеализма) избежать прямых анимационных метафор относительно сознания и трансцендентального субъекта и, следовательно, избежать буквального толкования такой, например, метафоры, как «опыт
сознания». Ибо опыт описывается принципиально в языке-объекте, и осуществляет опыт не сознание, а человек.
Примечания
1. Приведем его формулировку в полном виде: «Никакая мыслимая теория не может заставить нас усомниться в принципе всех принципов: любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в "интуиции" из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает. Ведь мы же усматриваем и то, что любая мыслимая теория могла бы любую из своих истин почерпнуть в свою очередь лишь в данном из самого первоисточника. А следовательно, любое высказывание, которое просто придает выражение такого рода данностям через посредство их простого эксплицирования и с помощью точно примеренных значений, не делая ничего сверх этого, действительно есть - как было сказано во вступительных словах этой главы - абсолютное начало, призванное в подлинном смысле быть основоположением, действительно есть principium». - Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 60.
2. К самим вещам (нем.)
3. Шелер М. Феноменология и теория познания // Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 216.
4. В нашей литературе имеется беспрецедентная по своим различающим возможностям, релевантным гус-серлевским исследованиям, работа Н. В. Мотрошило-вой «Идеи 1 Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию». М.: Феноменология - Герменевтика, 2003. Здесь, в частности, автор не менее плотно и цепко, чем Гуссерль, исследует соотношение сущности и ее данности, как его понимал сам Гуссерль, и показывает возникающие здесь трудности. Приведем цитату на с. 136: «Согласно Гуссерлю, "...нельзя отождествлять сознание сущности и самое сущность". Положение таково: сознание сущности, дающее из самого изначального, из первоисточника - это, по терминологии Гуссерля, идеация, т. е. сознание спонтанное, оно внесущност-но. А индивидуальный предмет может "являться", осознаваться - причем без всякой спонтанной деятельности "над ним (an ihm)". Но тогда возникает другой вопрос, неудобный для феноменологии. Не получится ли, что сущность - это фикция, вымысел, как и хотелось эмпиристам, скептикам? Гуссерль дает ответ на этот вопрос предварительный, и пока что надо признаться, не совсем удовлетворительный ответ: постижение и созерцание, "высматривание" сущностей - это изначально дающий акт, аналогом которого является не воображение, а чувственное восприятие».
5. Сами эффекты такого замещающего движения были зафиксированы и исследованы в работах Г. П. Щед-ровицкого и его учеников.
6. См.: Мамардашвили М., Пятигорский А. Символ и сознание. Иерусалим, 1982.
7. На это особое внимание обращает Р. Ингарден. См. его «Введение в феноменологию Гуссерля». М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.
8. Не столь давно В. Куренной обратил внимание на одну особенность трактовки трансцендентализма
Е. А. Зайцева, И. А. Савченко. Марксмодернизм, или Свободные рассуждения о влиянии марксизма.
Гуссерлем. «В отличие от Канта (...) его трансцендентализм не является конструктивистским. (...) Кантов-ский подход состоит в том, чтобы, фиксируя некий факт (например, общезначимость математики), выстроить определенную группу факторов таким образом, чтобы они предстали перед нами как "условия возможности" данного факта. (...) Гуссерлевский анализ сознания (. ) воспрещает обращаться к каким-либо конструктам, руководствуясь максимой обращения к опыту (хотя и опыту особого рода)». (См. Куренной В. Феноменология Эдмунда Гуссерля // Эдмунд Гуссерль. Избранные работы. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2005. С. 17.)
УДК 14М
Е. А. Зайцева, И. А. Савченко МАРКСМОДЕРНИЗМ,
или свободные рассужДения
О ВЛИЯНИИ МАРКСИЗМА НА КОНЦЕПЦИИ МОДЕРНИЗАЦИИ
В статье раскрывается, насколько сильным и глубоким было влияние воззрений Карла Маркса на формирование концептуальных подходов к исследованию проблем социокультурного взаимодействия.
Показано, что в течение всего новейшего периода истории научная и практическая работа Запада с «остальным миром» была сосредоточена на выполнении задачи, поставленной К. Марксом. А именно: тотальной модернизации и индустриализации, подразумевающих полное искоренение традиции.
The purpose of the article is the demonstration of Marxism influence on modernization socio-cultural conceptions.
Authors prove that the scientific and practical interaction between the West and the rest world during the XXth century was concentrated on the dissolving of K. Marx task: the total modernization and industrialization, meaning the total tradition destruction.
Ключевые слова: марксизм, марксмодернизм, социальная революция, внешняя и внутренняя модернизация, постмодерн.
Keywords: marxism, marxmodernism, social revolution, external and internal modernization, postmodern.
Современному ученому-обществоведу, не усматривающему в своих размышлениях влияния идей К. Маркса, скорее всего, просто не хватает эрудиции. Те же, кто хотя бы бегло прочел с
ЗАЙЦЕВА Елена Анатольевна - кандидат экономических наук, доцент, зав. кафедрой связи с общественностью, маркетинга и коммуникации, декан факультета коммуникативных технологий Нижегородского государственного технического университета им. Р. Е. Алексеева
САВЧЕНКО Ирина Александровна - кандидат психологических наук, доцент по кафедре связи с общественностью, маркетинга и коммуникации Нижегородского государственного технического университета им. Р. Е. Алексеева © Зайцева Е. А., Савченко И. А., 2009
десяток хороших (или не очень) работ представителей разных научных школ новейшего времени, безоговорочно признают: большинство современных научных направлений в общественных науках сложилось при безусловном воздействии идей К. Маркса. Одни научные подходы развивались как продолжение марксистской теории, другие - в противовес ей. Но, так или иначе, современная социальная наука пропитана марксизмом.
В данной статье авторы стремятся показать, что влияние Маркса на такую сферу научных интересов, как социокультурное взаимодействие, также масштабно. Особенно сильным и практически значимым оказалось влияние марксизма на теории модернизации. Связь модернизаторских и марксистских идей настолько тесна, что авторы сочли возможным ввести новый термин -марксмодернизм [1].
I. Маркс обозначает магистральный курс социокультурного воздействия Запада на традиционные общности. Основные положения марксистской теории были сформулированы в период стремительного развития капитализма и создания мировой колониальной системы. Эти два взаимосвязанных процесса определили концептуально-идеологический контекст формирования исследовательской стратегии этого периода.
В рамках классической марксистской теории и в её последующих модификациях - в идеологии социал-демократизма и большевизма - практически впервые были обозначены политические аспекты решения не только проблем колониализма, но и национальных отношений.
Поскольку в теоретико-методологическом основании марксизма лежит материалистически интерпретируемые диалектика и история, типо-логизация этнических общностей выстраивается в русле формационного подхода. Типы этнических образований - племя, характерное для эпохи первобытнообщинных отношений, народность - для рабовладельческой и феодальной формаций и нация - для эпох капитализма и социализма - классифицируются в зависимости от степени усложнения социальной организации общества. В качестве этнодифференцирующих признаков общности постулируются язык, территория, особенности психической организации, выраженной в феноменах культуры и самосознания. Для нации как наиболее сложного этносоциального образования в отличие от племени и народности характерна общность экономической жизни, формирующаяся в критический период ломки феодальных отношений и восходящего развития капитализма [2].
В марксизме этнонациональная проблематика никогда не рассматривалась как самостоятельная социальная проблема. Исходя из прин-
