CC BY
28
Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
Рязанова Светлана Владимировна, д-р филос. наук, Пермский научный центр Уральского отделения РАН Российская Федерация, 614990, г. Пермь, ул. Букирева, 15 svet-ryazanova@yandex.ru
2021. Ш. 96. Р. 119-135
Б01: 10.15382Мш-1202196.119-135
0RCID: 0000-0001-5387-9387
Закрытые сообщества
как ФЕНОМЕН СОВРЕМЕННОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ
С. В. Рязанова
Аннотация: Исследование посвящено феномену современных религиозных сообществ, которые в ходе эволюции приобретают форму изолированных по отношению к окружающему миру. Состояние изолированности рассматривается как результат воздействия совокупности внешних и внутренних факторов. Особое внимание уделяется личности лидера религиозной группы как носителя харизматических качеств и консолидирующего начала. Объектами исследовательского внимания являются две религиозные организации, существующие в течение 30 лет на территории Пермского края («Церковь Семья Божия» и Покровская обитель). Группы представляют собой два принципиально разных способа интерпретации христианского учения и две различающиеся стратегии существования в социальном пространстве. В то же время они схожи по способам развертывания религиозной жизни и принципам воздействия на последователей учения. Целью исследования стало определение механизма складывания изолированных религиозных сообществ в современном социуме. Для этого были выделены основные этапы эволюции религиозных доктрин обеих организаций, обосновывающие противостояние окружающему миру; установлены специфические черты культовой практики, закрепляющие происходящие в общинах изменения; выявлен набор внешних факторов, способных стимулировать геттоизацию группы. В качестве полевых материалов были использованы несколько видов источников информации. Для организации «Церковь Семья Божия» были использованы данные лонгитюдного проекта (1996—2019), охватывающие материалы включенных наблюдений (1996—1997, 2007—2008), результаты анкетного опроса (2007), данные интервью с руководителями и членами группы (2007, 2018—2019), издаваемая церковью литература и уставные документы организации. Для реконструкции и анализа ситуации в Покровской обители были привлечены материалы серии интервью с одним из основателей общины и покинувшими ее верующими. В качестве дополнительных и верифицирующих были использованы материалы закрытой группы в социальной сети
© Рязанова С. В., 2021.
Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2021. Вып. 96. С. 119—135.
и данные журналистских расследований (2016—2019), аудиозаписи семинаров общины и рабочие тетради группы.
Ключевые слова: современная религиозность, закрытые религиозные сообщества, Церковь Семья Божия, Покровская обитель.
Понятие «закрытое религиозное сообщество» не является базовой категорией для научного аппарата религиоведения и истории религии. Оно редко встречается в тематических публикациях и устных сообщениях (автору доводилось услышать доклад, посвященный данной теме, только на конгрессе IAHR в Эрфурте в 2015 г. от Ким Нотт). Представляется, что предикат «закрытый» требует дополнительных пояснений из-за ситуации многозначности данного слова в русском языке.
Применительно к конфессиональным сообществам представление о закрытости должно быть разложено на два аспекта. Первый включает в себя тенденции свертывания религиозной жизни, затухание внешней общинной деятельности, иногда приводящее к исчезновению группы из официального правового поля (англ. «closed»). Второй предполагает наличие особого способа существования в социуме, со свертыванием миссионерской деятельности, практикой отбора кадров, позицией противостояния окружающему миру (англ. «isolated»). Именно она является ключевой для использования понятия закрытости.
Сообщество верующих может быть идентифицировано как закрытое или имеющее тенденции к изолированности и в том случае, если оно воспроизводит не все указанные характеристики. Значимым является то, насколько община превращает их в определяющие для верующих группы взаимодействия с окружением. Неполная разработанность понятия «закрытое сообщество» требует накопления эмпирического материала. Обращение к локальным кейсам позволяет детально проанализировать трансформации доктрины и культовой практики, которые ведут к изоляции. Способствующие этому обстоятельства должны рассматриваться как предпосылки и триггеры изменений. Основной акцент должен быть сделан на том, насколько сложившаяся религиозная жизнь оказывается податливой по отношению к такому воздействию.
Данный текст содержит исследование двух религиозных групп, локализованных на территории Прикамья и насчитывающих тридцатилетнюю историю. Время возникновения — единственное, что является для них общим. Первая община — православный приход, ставший вариантом альтернативной православной группы, а вторая существует как новое религиозное движение. Разность генезиса и нынешнее сходство наводят на мысль о факторах, порождающих одинаковый результат. Речь идет о приходе церкви Благовещения Пресвятой Богородицы (Покровская обитель) и общине «Церковь Семья Божия» (в настоящее время — Церковь-Семья апостола Иоанна и Марии Магдалины), существующих в виде коммун.
Изолированность обеих групп определила исследовательскую методологию. Применительно к «Семье Божией» был осуществлен лонгитюдный проект: в фокусе наблюдения церковь находилась с 1996 по 2019 г. На раннем этапе иссле-
дования основным источником информации были включенные наблюдения и литература, которая издавалась общиной. В 2007 г. верующие приняли участие в анкетном опросе, для верификации результатов которого были взяты полуструктурированные интервью. Следующий этап пришелся на 2018—2019 гг. в связи с перерегистрацией церкви. Основной объем информации был получен в беседе на заседании экспертного совета при Министерстве юстиции края, из интервью с нынешним руководством общины, а также серии интервью с покинувшими церковь и уставных документов группы.
Изучение Покровской обители было подчинено логике реконструкции. До начала судебных процессов в 2019 г. община не выделялась среди православных приходов края. Для воссоздания истории группы была взята серия интервью с бывшими членами общины. Был получен доступ к материалам закрытой интернет-группы, объединяющей противников Покровской обители. По договоренности с модератором воспоминания бывших членов общины использованы для анализа эволюции сообщества. Часть сведений верифицирующего характера были получены из журналистских публикаций1 и из интервью с членами московского братства о. Георгия Кочеткова. Для анализа эволюции учения, распространяемого в общине, были использованы личные материалы одного из интервьюеров — аудиозаписи семинаров общины и рабочие тетради.
Целью исследования является установление механизма формирования религиозных сообществ закрытого типа в современном российском обществе через решение следующих задач: зафиксировать логику эволюции религиозной доктрины, стимулирующую изоляцию по отношению к внешнему миру; определить специфические черты культовой практики, создающие границы между членами сообщества и остальными людьми; выявить внешние факторы процесса геттоизации группы.
Отмечая слабую степень изученности религиозных общин в их открытости-закрытости, нельзя не признать, что в целом панорама исследований новых религиозных движений и так называемых исторических религий очень широка. Применительно к НРД начальной точкой является демаркация по отношению к более ранним явлениям, начатая Б. Уилсоном2 и развернутая в зарубежном и отечественном религиоведении3. Большинство исследователей отмечают на-
1 Асауленко О. Под покровом тьмы // Территория Пермь. 2016. 11 июля; Асауленко О. Гражданский суд // Территория Пермь. 2017. 14 марта; Асауленко О. «По делам узнаете их...» // Территория Пермь. 2019. 22 июля; Православная обитель или секта: две истории пермяков, живших в «Покровской обители» // 59.RU. 2019. 20 сент.
2 Wilson B. R. Absolutes and relatives: two problems for new religious movements // Challenging Religion. Essays in honor of Eileen Barker / J. A. Beckford, J. A. Richardson, ed. L.; N. Y., 2005. P. 11-20; Idem. Religious Sects: A Sociological Study. McGraw-Hill, 1970.
3 Балагушкин Е. Г. Нетрадиционные религии в современной России: Морфологический анализ. М., 1999; Баркер А. В. Новые религиозные движения: Практическое введение. СПб., 1997; Григорьева Л. И. Религии «Нового века». Красноярск, 2002; Гуревич П. С. Нетрадиционные религии на Западе и восточные религиозные культы. М., 1985; Кантеров И. Я. Новые религиозные движения в России: Религиоведческий анализ. М., 2006; Митрохин Л. Н. Религии «нового века». М., 1985; Ткачева А. А. «Новые религии» Востока. М., 1991; Swatos W. H. Church-Sect and Cult: Bringing Mysticism Back in // Sociological Analysis. 1981. № 42. P. 17-26;
личие элементов социального сотрудничества, децентрализованный характер, организационную открытость4 и прозелитизм5. Очевидно, что закрытость не является здесь сущностным признаком.
Современное отечественное православие также неоднократно становилось объектом исследовательского внимания С. А. Коначевой6, Ю. Ю. Синелиной7, С. Б. Филатова и Р. Н. Лункина8, Д. Фурмана9. Специфические кейсы были проанализированы Н. Митрохиным10 и В. Ф. Чесноковой11. Здесь стоит отметить текст О. В. Кириченко12, идеи Н. Митрохина о популярности старчества и схожую статью Ж. Корминой и С. Штыркова13. Для проведения аналогий с другими НРД отправной точкой стали работа Р. Уоллиса14, а также разбор случаев маргинальных сообществ М. Ахметовой15.
Анализ оснований, влияющих на членство в закрытых сообществах, построен на выдвинутой автором гипотезе о принципах волевого конструирования современной религиозности16, концептуально созвучной идеям «лоскутной
Beckford J. A. Cults, Controversy and Control: A Comparative Analysis of the Problems Posed by New Religious Movements in the Federal Republic of Germany and France // Sociological Analysis. 1981. № 42:3. P. 249—264; Robbins T., Anthony D., Richardson J. Theory and Research of Today's "New Religions" // Sociological Analysis. 1978. № 39. P. 95-122; Robertson R. Religious Movements and Modern Societies: Toward a Progressive Problemshift // Sociological Analysis. 1979. № 40:4. P. 297314; Stone D. New religious consciousness and personal religious experience // Sociological Analysis. 1979. № 39:2. P. 123-134; Wallis R. Paradoxes of Freedom and Regulation: the Case of New Religious Movements in Britain and America // Sociological Analysis. 1988. № 48:4. P. 355-371; Johnson B. On Founders and Followers: Some Factors in the Development of New Religious Movements // Sociological Analysis. 1992. № 53:S. P. 1-13; Campbell B. A Typology of Cults // Sociological Analysis. 1978. № 39:3. P. 228-240.
4 Campbell B. A Op. cit.; Stone D. Op. cit.
5 Ткачева А. А. Указ. соч.
6 Коначева С. А. Религиозная ситуация в постсоветской России: особенности процесса секуляризации // Трансформация идентификационных структур в современной России / ред. Т. Г. Стефаненко. М., 2001. С. 98.
7 Синелина Ю. Ю. Динамика религиозности россиян. 1989-2012 // Памяти Юлии Юрьевны Синелиной: научные труды, воспоминания. М., 2014. С. 146-168.
8 Филатов С. Б., Лункин Р. Н. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность // Социологические исследования. 2005. № 6.
9 Каариайнен К., Фурман Д. Старые церкви, новые верующие. М., 2000.
10 Митрохин Н. Русская Православная Церковь: современное состояние и актуальные проблемы. М., 2004.
11 Чеснокова В. Тесным путем. URL: http://krotov.info/history/20/1990/chesnokova_00.htm (дата обращения: 13.08.2011).
12 Кириченко О. В. Женское православное старчество в России // Этнографическое обозрение. 2010. № 4. С. 171-188.
13 Кормина Ж., Штырков С. Старица и смерть: заметки на полях современных житий // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2014. № 1 (32). С. 107-130.
14 Wallis R. The social construction of charisma // Sociak Compass. 1982. XXIX/I. P. 25-39.
15 Ахметова М. Конец света в одной отдельно взятой стране: Религиозные сообщества постсоветской России и их эсхатологический миф. М., 2010. С. 285-287.
16 Рязанова С. В. Диалог Запада и Востока и феномен неоориенталистских культов: дис. ... канд. филос. наук. На правах рукописи. Пермь, 1998. С. 98.
религиозности» К. Добеллара17 и «индивидуализации верований» Д. Эрвье-Леже18.
Определим факторы, способные стимулировать свертывание внешней активности группы и превращение ее в непрозрачную для внешнего наблюдателя коммуну. Чрезмерно сложный характер учения, требующий интеллектуальных усилий, потенциально сужает возможный «электорат» группы. Аналогичное воздействие оказывает экзотическое содержание учения, не имеющее связи с культурной традицией региона и легитимации внутри принимающей культуры. Терминология на чужом языке, сложные слова и названия определили неудачу прозелитических акций таких групп и однородность состава (женщины средних лет с гуманитарным образованием). Эта характеристика не являлась определяющей для развития «Церкви Семья Божия» и Покровской обители. Отсутствие у основателей групп высшего образования и особенности личной биографии определили предельно простое вероучение19. Личный контакт с учителем в обеих группах устранял возможные моменты непонимания. Используемые образы, по преимуществу христианские, не создали экзотического учения20.
Еще одним обстоятельством, снижающим прозелитический потенциал, являются сложная культовая практика и изменения образа жизни. Анализ источников показал, что внутри обоих сообществ не возникло форм культовой деятельности со сложным содержанием. Покровская обитель прошла путь от православной обрядности до замены ее консультациями и семинарами. Внутри «Семьи Божией» сложился набор обрядов, отчасти повторяющих православные по форме. Для обеих групп нехарактерны пищевые и поведенческие ограничения.
Существуют и внешние факторы, способные превратить группу в изолированную. Это административный запрет на функционирование либо атеистическая политика государства. Существование объектов исследования пришлось на действие либерального законодательства, тем более что одна из групп до осени 2019 г. считалась приходом РПЦ МП. Прекращает функционирование группы и вступление новых членов судебное решение по группе, что также не имеет отношения к нашим объектам. В некоторой степени влиять на принципы функционирования религиозного сообщества могут абсентеистские настроения населения, но это влияние имеет косвенное значение.
17 Dobbelaere K. Assesing secularization theory // New Approaches to the Study of Religion. Berlin, 2004. Vol. 2. Р. 229-253.
18 Эрвье-Леже Д. В поисках определенности: парадоксы религиозности в обществах развитого модерна // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 1 (33). С. 254-268.
19 Турышев О., Турышева М. Се стоит среди вас некто, которого вы не знаете. Пермь: ИП Турышев, 2012; Турышев О., Турышева М. Каменный пояс. Поэмы. Пермь: ИП Турышев, 2013; Турышев О., Турышева М. Не умолкнут Песни: сб. молитв. Пермь: ИП Турышев, 2017; Турышев О., Турышева М. Беседы Старца Серафима и Алеши. Пермь: ИП Турышев, 2014; Турышев О., Турышева М. Сказки Матери Божией. Пермь, 2017.
20 Покровская обитель. За Веру, Отечество и другим своя. URL: https://pokrovperm.ru/ (дата обращения: 20.10.2016); Владимир Константинович Белодед. Духовный отец. URL: https://vk.com/belodedvladimir (дата обращения: 20.10.2016).
По нашему мнению, более значимым фактором является чрезмерное акцентирование культовой практики на личности лидера группы. Он превращается в сакральный центр. Утверждается представление о единственно возможном наставнике, выступающем как уникальный посредник между верующими и Богом, носитель откровения и практики получения духовных знаний. Итогом становится рост значения руководителя.
В обоих случаях реконструкция истории религиозной группы позволяет быстро установить этапы закрепления позиций лидера. Основатель «Семьи Бо-жией» был приглашен в группу преподавателей, интересующихся эзотерикой и уверенных в получении «видений», в качестве «старца», способного эти видения интерпретировать. К 1989 г. именно он определил текст Библии как базовый для экзегетики, реформировал сообщество и придумал первые обряды. После первого крещения в 1992 г. и получения коллективного видения глава группы начинает восприниматься как «Отец Семьи».
На этот же период приходится единственная попытка церкви найти единомышленников. Пермская делегация принимает участие в конференции Богородичного центра И. Береславского. Возможно, этот шаг был предпринят как стремление легитимировать статус руководителя группы за счет влиятельного религиозного лидера. Обращение к Береславскому оказалось провалом, который был компенсирован общением с представителем ИПХ и привел к повышению авторитета Белодеда: «Иоанн вышел, Береславский, на сцену в таких одеждах, чёрных, и, значит, я смотрю, он так жёстко, и другие. Мы там съёжились, потом какая-то пауза, Иоанн спускается... и начинается... <...> потом отец сказал, ну, Володя сказал: "Я попросил просто небеса, они, как бы, это остановили". <...> Потом мы еще, значит, ждали этой встречи с представителем духовной церкви (истинно-православные христиане. — С. Р.) <...> Мы, когда приезжали, он вот так вот прошелся, и всем сказал, и сказал, вот, показывая на, вот, на Володю. <...> "И говорю, вам всем объявляю, что это Отец любви, <...> отец Небесный перед вами стоит" <...> Перед этим еще что: вышли, вечером это было, в последний день Богородичного собора <...> Володя прошел на сцену, да, чтобы пообщаться с отцом Иоанном.. .<.. .> Он его не принял. <.> Из зала вышли, и у них прошла, перестала служба. просто Иоанн стоит, он не знает, что говорить. И вот он послал своих вот помощников, они нас догнали, и сказали: "Отец Иоанн просит, чтобы вы вернулись, служба не идёт как-то"» (Интервью 18.05.2019).
Уверенность духовных чад Белодеда в способности учителя менять реальность определила сохранение духовного авторитета после смерти его носителя. Формируется «канонический» вариант его биографии, избавленной от ненужных деталей и наполненной элементами божественного предназначения.
Концентрация власти закрепляется с принятием женой Белодеда статуса «Матери Семьи» и развития идеи «Божественных родителей». С 1996 г. лидер общины получает исключительное право на интерпретацию посланий Богоматери как основного содержания религиозной жизни. Его начинают называть мессией. Признается, что Бог-отец, Бог-сын и святой Дух породили земную проекцию — Небесных Отца, Мать и Сына. До смерти учителя в 2010 г. его мессианство обрастает дополнительными эпитетами — «Наше милосердное и все-
видящее Небо», «Небесный дух» и др.21 Авторитет в экзегетике подкреплялся и за счет уверенности членов группы в целительских способностях лидера (Интервью 11.04.2019)22.
Кризис лидерства наступил с его смертью, приведшей к отходу многих членов общины от жизни церкви и отказу от членства. «Властная» лакуна была перекрыта за счет передачи руководящих полномочий бывшему личному секретарю — Марии Турышевой, осуществляющей руководство с мужем. Утверждению данной кандидатуры способствовали два фактора — готовность Белодеда признать Турышеву преемницей и ее умение истолковывать видения. Община прошла перерегистрацию под названием «Церковь Марии Магдалины и апостола Павла», и поместье, где проживали верующие, было перенесено на новое место. Смена названия и топоса стимулировали сознание перехода от одной семьи «Небесных родителей» к другой. Однако эти события не приводят к десакрализации образа основателя церкви. Появляется цикл книг, где он наделяется чертами культурного героя и проживает полную мистических событий жизнь23. Так сходятся мифы о старом лидере и его преемниках, чья легитимность утверждается совпадением имен Богоматери и Турышевой (Мария — псевдоним). Таким образом произошла трансформация образа лидера, подтвердившая устойчивость образа руководителя как сакрального центра.
Несмотря на все внешние различия между «Церковью Семья Божия» и приходом церкви Покрова Богоматери, приходится признать, что последний повторил логику закрепления лидерства. С самого начала обитель функционировала как сообщество активистов, ориентированных на возрождение православия в регионе. Обязанности проживающих включали в себя околорелигиозную и хозяйственную деятельность. Ольга Будилова оказалась единственной, кто был освобожден от трудничества и посвящал себя религиозной литературе.
Примечательно, что, в отличие от троих мужчин, стоявших у истоков обители и принявших сан священника, Будилова не могла занимать подобного места в церковной иерархии, но с 1995 г. ее авторитет начинает расти. Вероятно, этому способствовала и ее позиция человека, транслирующего духовное учение, и административные полномочия (о. Георгий Андриевский — личная переписка). Поскольку между 1998 и 2000 гг. приход покинули двое из его основателей, лидерские позиции были закреплены за оставшимися. Если до 2013 г. последний из знавших Будилову неопытной студенткой священник еще высказывал сомнения в ее авторитете (Интервью с А. Заганьдировым), то впоследствии — благодаря семинарам с трансляцией Откровения — женщина получает статус выразителя воли святого духа. Между нею и насельниками реализуются отношения «учитель—ученик»: «Я пришел к Оле, говорю, понимаешь, я все равно люблю Лену. Она говорит, что это проявление колдовства, твоя Лена колдует»24. Играя роль блаженной, занятой вопросами веры, лидер группы обладает авторитетом
21 Афанасенко Я. А. Социально-философский анализ становления новой религии: дис. ... канд. филос. наук. Пермь, 2000. С. 114-135.
22 Владимир Константинович Белодед. Указ. соч.
23 Турышев О., Турышева М. Се стоит среди вас некто.
24 Асауленко О. «По делам узнаете их.»
во всех вопросах — от рождения детей («я просто руку ей положила так вот, на живот. и сразу же начались роды» («Тала, Светел и Ангелия»)) до освоения боевых искусств.
В сообществах, в итоге оказывающихся изолированными, это состояние отсутствия внешней жизни обеспечивается компенсацией яркости впечатлений жизни внутренней. В первую очередь харизматическим лидером, способным переформатировать систему ценностей и интересов последователей: «.не религиозная организация является носителем веры, но личность, берущая на себя функцию контроля символических систем»25.
Важным компонентом процесса трансформации является усиление строгости требований к членству в группе. Отбор кандидатов проходит через проверку на предмет лояльности по отношению к руководству и ограничение возможностей общения с деконверситами. Формируется состояние противостояния между нынешними членами религиозной группы и теми, кто ее покинул. Появляются регламентация профессиональной деятельности и личной жизни, кадровые чистки.
Обе общины деятельностью лидеров группы составляют яркие примеры формирования сообщества с претензией на духовную элитарность. В общине «Семья Божия» для консолидации последователей была выстроена вертикаль: «Небесные родители» — лидеры районных групп — рядовые верующие. Личный контакт с лидером уступил место практике группового изучения посланий. Обязательным для совершеннолетних неофитов стал ритуал «Принятия сынов-ства» с личным посланием (Интервью 18. 05. 2019). Эти тексты зачитывались публично, играя роль поведенческого императива: «на рождение детей, какие-то сложные моменты в жизни. Там начинало что-то штормить. Бац! Тебе, значит, послание. Они, в основном, значит, были подавляющие такие. <...> Назидательно было, да. Причем, были такие, на больные места» (Интервью 11.04.2019). Некоторые послания указывали на необходимость временно вывести адресата за пределы Семьи, и число таких посланий сильно выросло к 1995—1996 гг. (Интервью 11.04.2019).
Еще одним способом регламентации поведения становятся так называемые «братские круги»: «В этих братских кругах, все, значит, по кругу начали говорить <...> Атмосфера такая, что все ревут. <.> постепенно вопросы становились серьезными <.> Когда вот люди уже конкретно о своих страхах там начинали говорить, что-то, знаешь, вроде такого приближенного покаяния. И я прекрасно понимала, что Ирина, которая эти индивидуальные послания и строчила. она внимательно прислушивалась» (Интервью 11.04.2019). Обязательность присутствия на таких мероприятиях («прямо вызывали» (Интервью 11.04.2019)), сочеталась с ощущением избранности: «Воспринималось как большой подарок и шанс» (Интервью 26.04.2019). Для детей и молодежи были созданы три «Юных братства». Интенсивность общения с единоверцами постепенно сужала круг общения: «Старались сделать так, чтобы он мог там иметь всё: и друзья, и брак. Всегда говорили, что старайтесь своих родных привести к истине этой <.> была такая боязнь, что если будешь встречаться с человеком не из общины <.> И что
25 Белла Р. Религия как символическая модель // Религия и право. 1997. Вып. 2—3. С. 52-53.
ты будешь делать?» (Интервью 26.03.2019). Это касалось и браков: «Были пары, которые встречались <...> и он им прямо так говорит: "Молодцы! В следующем году поженитесь!"» (Интервью 26.03.2019).
Любые подозрения в нарушении правил влекли осуждение и как минимум временный остракизм, основанный на аргументации магического характера: «Он зомбирован, он уже не совсем человек <...> лучше вообще избегать прикасаться к вещам <...> родовые духи, которые перекочевывают из поколения в поколение, овладевают целыми семьями, этих духов надо уметь отслеживать <...> они оказывают свою губительную работу <...> Люди перестают здороваться за руку, потому что при рукопожатии подобного рода вещи могут передаваться» (Интервью 26.04.2019). Заразность оправдывала вывод человека из группы: «Есть кто-то прокаженный, они рядом с вами, смотрите, как бы и вам не заразиться <...> подозреваемых в "проказе" было много» (Интервью 26.04.2019). Часто обвиненными в духовной болезни оказывались потенциальные претенденты на лидерство: «Усекли, что она будет каким-то пророком <...> но в какой-то момент раз и сказали, что: ''А вот вы знаете, пророки ведь больше всех подвержены искушениям злых духов и прочего?'' <...> ее выдавили» (Интервью 26.03.2019). Представление о заразе распространялось на родственников «зараженного» (Интервью 26.04.2019), по отношению к которым могли применить даже реальные меры дезинфекции: «Я вдруг прихожу на работу со своим ребенком. И смотрю, что все мои вещи, которые я туда принесла <...> Всё это так вот сложено аккуратненько в несколько коробок, и со мной вообще никто не разговаривает» (Интервью 11.04.2019).
После смерти Белодеда необходимость в чистках отпала: из 200 человек осталось около 15. Несмотря на это, Мария Турышева придирчиво отбирает тех, кого она готова включить в свою церковь: «Мои родители тоже хотят к ним, и их тоже не берут. Им объясняют, что их души еще не готовы» (Интервью 09.07.2019). Она сохранила практику временного отвода от общения и запретила контакты с не примкнувшими к ней (Интервью 09.07.2019).
О. Будилова словно копирует стиль руководства В. К. Белодеда. Братских кругов нет, но все члены общины живут и работают на ее территории (Интервью с С. Хватковым). Покидать пределы обители нежелательно: «Если вы будете сильно много путешествовать, перекроются у души ее внутренние источники» («Обетование. Путешествие»). Один из покинувших обитель вспоминает: «Насельник не мог по своему желанию (и обычно не мог бы получить благословения на это, даже если бы хотел) уехать из обители на время, уехать в город, отправиться в магазин, кино или погулять один, или в компании, купить себе одежду или обувь, взять свои документы из сейфа, посидеть за общим компьютером и выйти в Интернет, зарабатывать деньги, приглашать друзей» (Личная переписка с Б. К.).
В названии отсутствует слово «семья», но воспроизводятся семейные отношения — есть «матушка» и равные в правах постояльцы с обязательным обращением на «ты». Члены группы получают новые имена, включаются в «мужсо-веты» и «женсоветы», где задаются правила поведения: «Она поняла, что я все равно уеду. И разрешила. Но после этого я еще должен был спросить разрешение на т. н. мужсовете, где все собираются <...> муж Оли, Дима, говорит мне, что
если ты будешь ездить к маме, она умрет. А если будешь здесь жить, то она будет жить»26. Осуждается любое неповиновение: «Ты стал жестким, ты сопротивляешься, а это — плохо», потому что «в том, что касается жизни обители — сомневаться нельзя»27.
Регламентируется и вступление в брак, иногда через разрушение существующих семей: «Несколько лет назад (2015-2016 гг. — С. Р.) <.> Оля вдруг стала говорить о вторых половинках <.> И половинки эти совсем не совпадали с имеющимися мужьями и женами. Половинки были объявлены, и началось сближение <.>. Созревшие половинки поселяли вместе <.> новые пары — не расписанные и не венчанные, но освященные каким-то таинством, придуманным Олей» (о. Георгий Андриевский — личная переписка). Личное желание не учитывается: «Мне сообщили, что меня хочет видеть матушка Ольга. И она мне сказала: ''Знаешь, Сергей, я должна тебе сказать, что у тебя в обители есть жена''»28.
Постояльцы обители разделены по уровню духовного развития на «старшую» и «младшую» группы (о. Георгий Андриевский — личная переписка). «Приближенные», «Воины Света», освобождены от физической работы и заняты изучением откровения и духовной борьбой с врагами (Интервью с С. Хватковым).
Есть в обители и своя система наказаний — от епитимий до изгнания. Наиболее распространена публичная проработка с покаянием: «Н. после вечерних молитв в часовне перед всеми присутствовавшими членами общины каялась и просилась в обитель обратно <.> В. П. также уходила из общины, но вернулась и после вечерних молитв также взяла слово, прилюдно унижалась, просила прощения, хотела быть принятой обратно без всяких условий <.> Она также подверглась жесткой прилюдной проработке, ее упрекали в каких-то грехах <.> Подобная техника перевоспитания была применена ко всем приезжим из Москвы (особенно в 2008-2010 годах), а также всем тем, кто нуждался в покаянии, должен был почувствовать свою греховность, вину, или только что вернулся в обитель» (Личная переписка с Б. К.).
В аудиозаписях семинаров упоминается еще один вариант наказания — не разрешают в трапезной класть себе еду в необходимом объеме. О порции и добавке надо просить («Грань добра и зла»). Одновременно запрещено подходить к гостям с просьбой о материальной помощи. Могут быть добавлены и другие виды «штрафов»: «Запретили со всеми общаться, запретили на обеде есть мясо, стали накладывать трудовые повинности» (Личная переписка с О. Б.). Изоляция также используется как наказание: «Не благословляется Т. даже сказать "смотри, что ты делаешь" («Грань добра и зла»). Как минимум, один раз имело место отпевание заживо: «Позвала меня, сказала, что я не слушаю о Бога и в этом моя хула на Духа Святого <.> была проработка меня на общем собрании старших <.> Собрались днем после обеда в тот же день, в обительской домовой церкви. <.> Отпевал А. Я лежал на полу, головой ко входу, вдоль аналоя. Без гроба, его просто не оказалось в тот момент в обители. Отпевали полным чином с про-
26 Асауленко О. «По делам узнаете их.»
27 Там же.
28 Там же.
чтением Евангелия, Апостола и разрешительной молитвы, кроме "со святыми упокой" в конце» (Личная переписка с А. Н.).
Существует практика вывода из общины: «Оля спросила, зачем я вообще приехала, что она не собирается со мной говорить, и, вообще, я порвала нить связи с обителью, и теперь у моих детей нет никаких шансов на спасение <...> потом мне начала говорить о моей греховности и о том, что я недостойна служить в храме» (Личная переписка с О. В.); «В тот же день она меня позвала <...> и пошли откровения обо мне: Бог не благословляет меня больше жить в обители, а благословляет уехать домой» (Личная переписка с М. Н.).
Сходство принципов управления в общинах наводит на мысль о наличии универсальных способов свертывания социального пространства и купирования индивидуального поведения.
Изменения в учении сопутствуют процессам закрепления границ общины и свертывания общения с внешним миром. Помимо обоснования значимости лидера в доктрине имеют место и другие изменения — это формирование представлений об уникальности сообщества, с особыми сотериологическими перспективами. Для «Семьи Божией» таковой становится идея духовного рождения, получаемого через «Небесное откровение»29, через перестройку мозга и катарсис: «Лишь в Семье Святой возможно познать сию тайну воли Божией, ибо лишь в Семье открываются души во внутреннем своем силою Родителей Небесных и открывают друг во друге родственные искры, дабы соединиться светом, исходящим из искр»30. Уточнение этой идеи происходит после смерти основателя: «Ныне должно Тебе, Мария, Жено Благословенная, открыть в лице Иоанна Свет Мой, тот Свет, что возрос в Моем Сердце от Силы Отца Небесного. Ибо ныне нарекаю Иоанна Сыном Своим и ныне нарекаю Тебя Матерью его»31.
Уникальность опыта пребывания в Покровской обители декларируется через критику официальной Церкви: «В церкви Бога можно уже не искать. <...> Зримая форма церкви была откровением на определенный срок. Церковь идет в ад первой. <...> Церковь является тем местом, где слово Божие убивается» («Церковь»); «Тебе не церковь нужна официальная, а тебе нужен, который в вечности тебя примет» («Брак»). О. Будилова говорит о своей миссии: «У меня существует-то там совершенно другая, получается, цель. Не такая, вот, как у людей <...> Целью является собственно служение. выполнение на Земле той работы, которая необходима для Бога, т. е. служение Богу и людям. чтобы. я связывала собою распавшиеся части бытия» («Оля»). Она тоже претендует на исполнение роли новой Богоматери: «Бог. дал мне очень сложное послушание, которое мне очень сложно было принять, это послушание рождения ребенка» («Оля»), со ссылкой на авторитет известных святых: «Серафим Саровский мне сказал: ''Ты совершишь стояние Марии богородицы''» («Точка воскресения»). Последующая смерть младенца служит закреплению этой аналогии: «Ребенок должен был родиться. Чтобы всех примирить. а примирение возможно только
29 Пояснительная записка к Уставу Церкви-Семьи Божией. Пермь, 1996. С. 3.
30 Слово Божией Матери детям своим. Вып. 3. Пермь, 1996. С. 206.
31 Белодед В. К. Слово Матери Божией о великом и славном деянии Божественной Премудрости. Вып. 48. Пермь, 1997. 1.12.
через жертву» («Точка воскресения»). В то же время Будилова готова и сама принять мученический крест: «Иногда мне кажется, что меня уже скоро убьют за всё. давно пора» («Оля»), и включить в жертвенный круг своих последователей: «Мне казалось, что я вообще убиваю всё и всех, всех людей и сразу. Но через кровавый узел. Он вводит в эту реальность земную свою благословения» («Обетование. Путешествие»).
Декларируемая уникальность получаемого опыта и принесенные жертвы обосновывают исключительность общины: «В городе холодно <.> душевный холод <.> люди там не живут» («Кристалл развития искусства»); «Социум — это монстр, закладывающий формы искусственных взаимоотношений между людьми. Это форма самоубийства, которую создает человек, чтобы покончить со своими отношениями с Богом <.> в нем нет живого звучания души, а есть только роль <.> человек засыпает в ней как в растворе и умирает для Бога» («Алые паруса»). Община объявляется «живым проявлением Христа», местом для избранных («Грань добра и зла»), привлекательной для всех: «Они все едут и едут, и это всё бесконечно идет»; «обитель стала восприниматься людьми как особого рода святое место» («Обетование. Путешествие»). Обратной стороной такой самопрезентации становится формирование настроений ксенофобии у членов группы.
Все перечисленные изменения стимулируют превращение исходно разных сообществ в специфическую организацию, воспринимаемую обывателем как «секта». Этот феномен не является новым для истории религий32. Отдельные компоненты процесса самоизоляции можно наблюдать и в опыте существования исторически укорененных религий, и в практике НРД. Такого рода трансформации в условиях современного общества формируют для членов группы психологически комфортную среду, которая компенсирует работу механизмов эмансипации человека. Процессы «свертывания» внешней коммуникации оказываются наиболее успешными в случае возникновения фигуры харизматического лидера. Формирование «закрытой» общины происходит на стыке двух векторов: со стороны верующего — определиться в вере не только духовно, но и физически; со стороны лидера — задействовать все возможные механизмы включения в группу. Опыт возникновения закрытых сообществ показал, что материально-физическая сторона религиозного со-бытия является не менее значимой и привлекательной, чем содержание доктрины и культовой практики, что заставляет еще раз поставить вопрос о логике взаимодействия социального бытия и сознания индивида.
Список литературы
Асауленко О. Под покровом тьмы // Территория Пермь. 2016. 11 июля. Асауленко О. Гражданский суд // Территория Пермь. 2017. 14 марта. Асауленко О. «По делам узнаете их.» // Территория Пермь. 2019. 22 июля. Афанасенко Я. А. Социально-философский анализ становления новой религии: дис. ...
канд. филос. наук. Пермь, 2000. Ахметова М. Конец света в одной отдельно взятой стране: Религиозные сообщества постсоветской России и их эсхатологический миф. М.: ОГИ; РГГУ, 2010.
32 Wallis R. The social construction of charisma. P. 37; Ахметова М. Указ. соч. С. 285—286.
Балагушкин Е. Г. Нетрадиционные религии в современной России: Морфологический анализ. М.: ИФРАН, 1999.
Баркер А. В. Новые религиозные движения: Практическое введение. СПб.: Изд-во Русского христианского гуманитарного института, 1997.
Белла Р. Религия как символическая модель // Религия и право. 1997. Вып. 2—3. С. 52—53.
Белодед В. К. Слово Матери Божией о великом и славном деянии Божественной Премудрости. Вып. 48. Пермь: О-во духовного просвещения, 1997.
Владимир Константинович Белодед. Духовный отец. URL: https://vk.com/belodedvladimir (дата обращения: 20.10.2016).
Григорьева Л. И. Религии «Нового века». Красноярск: Наука, 2002.
Гуревич П. С. Нетрадиционные религии на Западе и восточные религиозные культы. М., 1985.
Каариайнен К., Фурман Д. Старые церкви, новые верующие. М., 2000.
Кантеров И. Я. Новые религиозные движения в России: Религиоведческий анализ. М., 2006.
Кириченко О. В. Женское православное старчество в России // Этнографическое обозрение. 2010. № 4. С. 171-188.
Коначева С. А. Религиозная ситуация в постсоветской России: особенности процесса секуляризации // Трансформация идентификационных структур в современной России / ред. Т. Г. Стефаненко. М.: Московский общественный научный фонд, 2001. C. 82-105.
Кормина Ж., Штырков С. Старица и смерть: заметки на полях современных житий // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2014. № 1 (32). С. 107-130.
Митрохин Л. Н. Религии «нового века». М., 1985.
Митрохин Н. Русская Православная Церковь: современное состояние и актуальные проблемы. М.: НЛО, 2004.
Покровская обитель. За Веру, Отечество и другим своя. URL: https://pokrovperm.ru/ (дата обращения: 20.10.2016).
Пояснительная записка к Уставу Церкви-Семьи Божией. Пермь, 1996.
Православная обитель или секта: две истории пермяков, живших в «Покровской обители» // 59.RU. 2019. 20 сент.
Рязанова С. В. Диалог Запада и Востока и феномен неоориенталистских культов: дис. ... канд. филос. наук. На правах рукописи. Пермь, 1998.
Рязанова С. В. «Народное богословие» в церкви «Семья Божия»: сюжеты, образы, мифы // Вестник ПНИПУ. Культура. История. Философия. Право. 2019. № 1. С. 85-100.
Синелина Ю. Ю. Динамика религиозности россиян. 1989-2012 // Памяти Юлии Юрьевны Синелиной: научные труды, воспоминания. М.: ИСПИ РАН, 2014. С. 146-168.
Слово Божией Матери детям своим. Вып. 3. Пермь: Общ-во духовного просвещения, 1996.
Ткачева А. А. «Новые религии» Востока. М., 1991.
Турышев О., Турышева М. Се стоит среди вас некто, которого вы не знаете. Пермь: ИП Турышев, 2012.
Турышев О., Турышева М. Каменный пояс. Поэмы. Пермь: ИП Турышев, 2013.
Турышев О., Турышева М. Не умолкнут Песни: сб. молитв. Пермь: ИП Турышев, 2017.
Турышев О. Турышева М. Беседы Старца Серафима и Алеши. Пермь: ИП Турышев, 2014.
Турышев О. Турышева М. Сказки Матери Божией. Пермь, 2017.
Филатов С. Б., Лункин Р. Н. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность // Социологические исследования. 2005. № 6. С. 35-45.
Чеснокова В. Тесным путем. URL: http://krotov.info/history/20/1990/chesnokova_00.htm
(дата обращения: 13.08.2011). Эрвье-Леже Д. В поисках определенности: парадоксы религиозности в обществах развитого модерна // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 1 (33). С. 254-268.
Beckford J. A. Cults, Controversy and Control: A Comparative Analysis of the Problems Posed by New Religious Movements in the Federal Republic of Germany and France // Sociological Analysis. 1981. № 42:3. P. 249-264. Campbell B. A Typology of Cults // Sociological Analysis. 1978. № 39:3. P. 228-240. Dobbelaere K. Assesing secularization theory // New Approaches to the Study of Religion.
Berlin, 2004. Vol. 2. Р. 229-253. Johnson B. On Founders and Followers: Some Factors in the Development of New Religious
Movements // Sociological Analysis. 1992. № 53:S. P. 1-13. Robbins T., Anthony D., Richardson J. Theory and Research of Today's "New Religions" //
Sociological Analysis. 1978. № 39. P. 95-122. Robertson R. Religious Movements and Modern Societies: Toward a Progressive Problemshift //
Sociological Analysis. 1979. № 40:4. P. 297-314. Stone D. New religious consciousness and personal religious experience // Sociological Analysis.
1979. № 39:2. P. 123-134. Swatos W. H. Church-Sect and Cult: Bringing Mysticism Back in // Sociological Analysis. 1981. № 42. P. 17-26.
Wallis R. Paradoxes of Freedom and Regulation: the Case of New Religious Movements in Britain
and America // Sociological Analysis. 1988. № 48:4. P. 355-371. Wallis R. The social construction of charisma // Sociak Compass. 1982. XXIX/I. P. 25-39. Wilson B. R. Absolutes and relatives: two problems for new religious movements // Challenging Religion. Essays in honor of Eileen Barker / J. A. Beckford, J. A. Richardson, ed. L.; N. Y., 2005. P. 11-20.
Wilson B. R. Religious Sects: A Sociological Study. McGraw-Hill, 1970.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo Svetlana Riazanova
gumanitarnogo universiteta. Doctor of Sciences in Philosophy
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie. Perm' Research Centre of Ural Branch
2021. Vol. 96. P. 119-135 of Russian Academy of Sciences
DOI: 10.15382/sturI202196.119-135 15 Bukireva Str., Perm' 614990, Russian Federation
svet-ryazanova@yandex.ru ORCID: 0000-0001-5387-9387
Isolated Communities as a Phenomenon of Contemporary Religious Life
S. Riazanova
Abstract: This study is devoted to the phenomenon of modern religious communities, which in the course of gradual evolution acquire the form of isolated from the outside world. The state of isolation is considered as a result of the influence of external and internal factors. Particular attention is paid to the personality of the leader of a
religious group as a carrier of charismatic qualities and to their consolidating principle. The objects of research attention are two religious organisations that have existed for thirty years in the territory of Perm' region (the Church of the God's Family and the Intercession Fraternity). These groups realise two fundamentally different ways of interpreting Christian doctrine and two different strategies for living in a social space. At the same time, they are similar in the style of religious life and the principles of organisation of the followers. The aim of the study was to determine the mechanism for the formation of isolated religious communities in contemporary society. For this, the main stages in the evolution of the religious doctrines of both organisations were identified to justify the opposition to the surrounding world; specific features of cult practice have been identified, which reinforce the changes taking place in communities; a set of external factors that can stimulate the ghettoisation of a group have been identified. Several types of information sources were used as field materials. For the Church of the God's Family the data from a longitudinal project (1996-2019) were used, covering the materials of the participant observations (1996-1997, 20072008), data of a questionnaire survey (2007), data from interviews with leaders and members of the group (2007, 2018-2019), literature published by the church and the statutory documents of the organisation. For the reconstruction and analysis of the situation in the Intercession Fraternity, materials from a series of interviews with one of the founders of the community and former believers were employed. As additional and verifying materials, data from a closed group on a social network and data from journalistic investigations (2016-2019), audio recordings of community seminars and workbooks of the group were used.
Keywords: modern religiosity, isolated religious communities, Family of God's Church, Intersession Fraternity.
References
Akhmetova M. (2010) Konets sveta v odnoy otdel'no vzyatoy strane: Religioznye soobshchestva postsovetskoi Rossii i ikh eskhatologicheskii mif [The end of the world in one separately taken country: Religious communities ofpost-Soviet Russia and their eschatological myth]. Moscow: OGI; RGGU (in Russian).
Asaulenko O. (2016) "Pod pokrovom t'my" ["Under the cover of darkness"]. The territory of Perm, July 11, pp. 3 (in Russian).
Asaulenko O. (2017) "Grazhdanskii sud" ["Civil court"]. The territory of Perm, March 14, pp. 3 (in Russian).
Asaulenko O. (2019) "«Po delam uznaete ih...»" ["By deeds you will know them ..."]. The territory of Perm, July 22, pp. 3 (in Russian).
Balagushkin E. G. (1999) Netraditsionnye religii v sovremennoi Rossii. Morfologicheskij analiz [Non-traditional religions in modern Russia. Morphological analysis]. M: IFRAN (in Russian).
Barker A. V. (1997) Novye religioznye dvizheniya: Prakticheskoe vvedenie [New religious movements. Practical introduction]. SPb.: Izdatel'stvo Russkogo hristianskogo gumanitarnogo in-stituta (in Russian).
Beckford J. A. (1981) "Cults, Controversy and Control: A Comparative Analysis of the Problems Posed by New Religious Movements in the Federal Republic of Germany and France". Sociological Analysis, vol. 42:3, pp. 249-264.
Bella R. (1997) "Religiya kak simvolicheskaya model'" ["Religion as a symbolic model"]. Religion and Law, vol. 2-3, pp. 52-53 (in Russian).
Beloded V. K. (1997) Slovo Materi Bozhiyey o velikom i slavnom deyanii Bozhestvennoy Premudro-sti... [The word of the Mother of God about the great and glorious act of Divine Wisdom...] Issue 48. Perm: Society for Spiritual Education (in Russian).
Campbell B. A. (1978) "Typology of Cults". Sociological Analysis, vol. 39:3, pp. 228-240.
Chesnokova V. Tesnym putem [Close way], available at: http://krotov.info/history/20/1990/ chesnokova_00.htm (13.08.2011) (in Russian).
Dobbelaere K. (2004) "Assesing secularization theory", in New Approaches to the Study of Religion, Berlin, vol. 2, pp. 229-253.
Filatov S. B., Lunkin R. N. (2005) "Statistika rossiyskoy religioznosti: magiya tsifr i neodnoznachnaya real'nost'" ["Statistics of Russian religiosity: the magic of numbers and ambiguous reality"]. Sociological research, no. 6, pp. 35-45 (in Russian).
Grigor'eva L. I. (2002) Religii«Novogo veka» [Religions of the "New Age"]. Krasnoyarsk: Nauka (in Russian).
Gurevich P. S. (1985) Netradicionnye religii na Zapade i vostochnye religioznye kul'ty [Non-traditional religions in the West and eastern religious cults]. Moscow (in Russian).
Hervier-L6ger D. (2015) "V poiskakh opredelennosti: paradoksy religioznosti v obshchestvakh razvitogo moderna" ["In Search of Certainty: Paradoxes of Religiousness in Developed Modern Societies"]. State, Religion, Church in Russia and Abroad, no. 1 (33), pp. 254-268 (in Russian).
Johnson B. (1992) "On Founders and Followers: Some Factors in the Development of New Religious Movements". Sociological Analysis, vol. 53:S, pp. 1-13.
Kaariainen K., Furman D. (2000) Staryye tserkvi, novyye veruyushchiye [Old churches, new believers]. Moscow (in Russian).
Kanterov I. YA. (2006) Novye religioznye dvizheniya v Rossii. Religiovedcheskj analiz [New religious movements in Russia. Religious analysis]. Moscow (in Russian).
Kirichenko O. V. (2010) "Zhenskoye pravoslavnoye starchestvo v Rossii" ["Female Orthodox Eldership in Russia"]. Ethnographic Review, vol. 4, pp. 171-188 (in Russian).
Konacheva S. A. (2001) "Religioznaya situatsiya v postsovetskoy Rossii: osobennosti protsessa sekulyarizatsii" ["Religious situation in post-Soviet Russia: features of the secularization process"], in: Stefanenko T. G. (ed.) Transformation of identification structures in modern Russia, Moscow: Moscow Public Science Foundation, pp. 82-105 (in Russian).
Kormina J., Shtyrkov S. (2014) "Staritsa i smert': zametki na polyakh sovremennykh zhitiy" ["Wise woman and Death: Notes on the Margins of Modern Lives"]. State, Religion, Church in Russia and Abroad, no. 1 (32), pp. 107-130 (in Russian).
Mitrohin L. N. (1985) Religii «novogo veka» [Religions of the «New century»]. Moscow (in Russian).
Mitrokhin N. (2004) Russkaya pravoslavnaya tserkov': sovremennoye sostoyaniye i aktual'nyye problem [Russian Orthodox Church: current state and topical problems]. Moscow: NLO UFO. (in Russian).
Pokrovskaya obitel'. Za Veru, Otechestvo i drugim svoya [Intercession monastery. For Faith, Fatherland and others], available at: https://pokrovperm.ru/ (20.10.2020) (in Russian).
(1996) Poyasnitel'naya zapiska k Ustavu Tserkvi-Sem'i Bozhiyey [Explanatory note to the Charter of the Church-Family of God]. Perm (in Russian).
(2019) Pravoslavnaya obitel' ili sekta: dve istorii permyakov, zhivshih v «Pokrovskoj obiteli» [Orthodox cloister or sect: two stories of Permians who lived in the Pokrovskaya cloister]. 59.RU, September 20 (in Russian).
Robbins T., Anthony D., Richardson J. (1978) "Theory and Research of Today's "New Religions"". Sociological Analysis, vol. 39, pp. 95-122.
Robertson R. (1979) "Religious Movements and Modern Societies: toward a Progressive Problemshift". Sociological Analysis, vol. 40:4, pp. 297-314.
Ryazanova S. V. (1998) DialogZapada i Vostoka ifenomen neooriyentalistskikh kul'tov. Dissertatsiya na soiskaniye stepeni kandidata filosofskikh nauk [Dialogue between the West and the East and the Phenomenon of Neo-Orientalist Cults]. Dissertation for the degree of candidate of philosophical sciences. As a manuscript. Perm (in Russian).
Ryazanova S. V. (2019) "«Narodnoe bogoslovie» v cerkvi «Sem'ya Bozhiya»: syuzhety, obrazy, mify" [""Folk theology" in the church "Family of God": plots, images, myths"]. Bulletin of PNIPU. The culture. History. Philosophy. Right, no.1, pp. 85-100 (in Russian).
Sinelina Yu. Yu. (2014) "Dinamika religioznosti rossiyan. 1989-2012" ["Dynamics of Russians' religiosity. 1989-2012"], in In memory of Yulia Yurievna Sinelina. Scientific works, memoirs, Moscow: ISPI RAN, pp. 146-168 (in Russian).
Stone D. (1978) "New Religious Consciousness and personal religious Experience". Sociological Analysis, vol. 39: 2, pp. 123- 134.
Swatos W. H. (1981) "Church-Sect and Cult: Bringing Mysticism Back in". Sociological Analysis, vol. 42, pp. 17-26.
Wallis R. (1982) "The social construction of charisma". Sociak Compass, XXIX/I, pp. 25-39.
Wallis R. (1988) "Paradoxes of Freedom and Regulation: the Case of New Religious Movements in Britain and America". Sociological Analysis, vol. 48:4, pp. 355-371.
Wilson B. R. (1970) Religious Sects: A Sociological Study. McGraw-Hill.
Wilson B. R. (2005) "Absolutes and relatives: two problems for new religious movements", in Beckford J. A., Richardson J. A. (eds) Challenging Religion. Essays in honor of Eileen Barker, London; NY, pp. 11-20.
