CC BY
196
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 12. ПОЛИТИЧЕСКИЕ НАУКИ. 2018. № 3
Марина Алексеевна Симакова,
сотрудник факультета социологии и философии Европейского университета в Санкт-Петербурге, младший редактор научного журнала «Стасис» (Россия), e-mail: [email protected]
ЗАБЫТАЯ ТЕОРИЯ 1968 г.: КРИТИКА ПОВСЕДНЕВНОСТИ И РЕВОЛЮЦИОННЫЙ РОМАНТИЗМ АНРИ ЛЕФЕВРА
События мая 1968 г. представляют собой богатую интеллектуальную историю. Его знаменитым лозунгам предшествовали теоретические дискуссии, обращение к которым спустя полвека позволяет не только прояснить социокультурную ситуацию студенческих протестов, но и критически переосмыслить основания их целей и средств. В статье проводится реконструкция ключевых положений теории Анри Лефевра — одного из активных участников интеллектуальной и политической жизни голлистской Франции, представителя философии неортодоксального марксизма и ближайшего соратника и критика ситуационистского движения. Сегодня имя Лефевра ассоциируется с исследованиями городского пространства, в то время как главным предметом его интереса неизменно оставалась социально-критическая теория, существующая без отрыва от политической практики. Так, критика повседневности, теория ее темпоральной организации и переосмысление романтизма позволили Лефевру сформулировать критическую и позитивную программу в русле «феноменологического марксизма» — программу изменения тех исторических обстоятельств, ответом на которые и стала студенческая революция.
Ключевые слова: Лефевр, ситуационизм, повседневность, революционный романтизм, праздник.
Marina Alekseevna Simakova,
Researcher, Department of Sociology and Philosophy, European University at St Petersburg; junior editor, "Stasis," (Russia), e-mail: [email protected]
AN ABANDONED THEORY OF 1968:
HENRI LEFEBVRE, THE CRITIQUE OF EVERYDAY
LIFE AND REVOLUTIONARY ROMANTICISM
The historical events of May 1968 have a rich intellectual history. A reexamination of the theoretical discussions that preceded the famous slogans allows us not only to explore the socio-cultural context of the student protests but also to critically revisit the foundations of their means and ends. In this article the author
reconstructs key premises of the theory of Henri Lefebvre, who actively participated in the intellectual and political life of the Gaullist France. Representing heterodox Marxist philosophy, Lefebvre was also a close ally — as well as a critic — of the Situationist movement. While today Lefebvre is mainly associated with urban studies, the main subject of his interest was always the socio-critical theory that exists without separation from political practice. So the critique of everyday life, the theory of its temporal organization and the reinterpretation of romanticism allowed Lefevre to formulate a critical andpositive program in line with "phenomenological Marxism" — a program for changing those historical circumstances, the answer to which was the student revolution.
Ключевые слова: Lefebvre, Situationist International, everyday life, revolutionary romanticism, festival.
История массовых выступлений, случившихся в Париже в мае 1968 г., нередко рассматривается как история идей, политико-теоретических текстов (от «Эроса и цивилизации» Маркузе до «Маленькой красной книжицы» Мао) и яркой протестной риторики, оформленной в виде броских и провокационных лозунгов («Запрещать запрещено!», «Под мостовой — пляж!» и пр.). Во многом это объясняется тем, что ключевым субъектом «Красного мая» было студенчество, которое непосредственно обращалось к hommes de lettres своего времени, а также активной ролью последних в революционных событиях. Особая роль провозвестников настроений 1968 г. отводится представителям ситуационистского движения (Ги Дебору, Раулю Ванейгейму и пр.), а работа Дебора «Общество спектакля» (1967), в дальнейшем получившая статус культовой, и вовсе считается майским манифестом, несмотря на то что широкую популярность она получила уже после и во многом благодаря событиям 1968 г.1
К важнейшим фигурантам теоретических и политических дискуссий во Франции конца 1950-х и 1960-х гг. можно отнести Анри Лефевра. Его теорию следует рассматривать не как набор ярких идей, нашедших свое воплощение в студенческих протестах, но как теоретико-политическую программу «феноменологического марксизма», созвучную той исторической ситуации, ответом на которую и стали события «Красного мая».
Повседневность и ее критика
В основе социальной философии Лефевра — проект широкомасштабной критики повседневности2. Сегодня, на исторической
1 Ross K. May 68 and Its Afterlives. Chicago: University of Chicago Press, 2002. P. 194.
2 Три тома «Критики повседневности» вышли в 1947, 1961 и 1981 гг. соответственно.
дистанции, анализ этой критики, указывающей на повсеместное присутствие власти государства и капитала — равно как и следующей за этой критикой программы сопротивления капитализму, завладевшему каждым моментом обыденной жизни — может показаться несколько запоздалой процедурой. Тем не менее представляется, что именно проект Лефевра можно рассматривать в качестве одного из забытых теоретических звеньев, связывающих революционный западный марксизм первой трети XX в. (от Люксембург до Корша) с реформистским посылом, свойственным критической теории последних тридцати лет (Джудит Батлер, Эрнесто Лаклау и Шанталь Муфф и др.). Последняя, опираясь на эпистемологии, доставшиеся ей от философов-постструктуралистов, полагает протест имманентным самому процессу культурного и информационного производства и потребления, обнаруживая в этой ситуации как проблемы, так и новые возможности3. За несколько десятилетий схожие положения, но на совершенно иных эпистемологических основаниях, были подробно разработаны Лефевром. С одной стороны, Лефевр последовательно демонстрирует, что повседневность (в первую очередь подразумевается повседневность послевоенной голлистской Франции) захвачена бюрократическим аппаратом и аппаратом права, экономическим принуждением. С другой стороны, именно за повседневность стоит бороться, и именно в повседневности имеется ресурс для того, чтобы ее изменять, сопротивляясь ее «колонизации».
Методологический трактат Лефевра «Основания социологии повседневности» (вторая и самая популярная часть трилогии о повседневности) широко обсуждался и непосредственно предшествовал майским протестам. Некоторые интуиции, присутствующие в этом тексте, являются результатом тесного общения и острых дебатов с представителями ситуационистского движения, о чем еще будет сказано позднее. Повседневная жизнь для Лефевра представляет собой все то, что остается за пределами «работы», понимаемой как чистый производительный труд. В отличие от производства, полностью подчиненного необходимости, субъект повседневности имеет дело с постоянным противоборством желания и потребности, публичного и приватного. Вместе с тем повседневность не исключает, а включает в себя работу как способ проживания себя и социального порядка, т.е. труд в его феноменологическом и социокультурном из-воде4. Повседневность также характеризуется некоторым ритмом,
3 Об этом см., например, подробный анализ в: Tender L., Thomassen L. Radical Democracy: Politics Between Abundance and Lack. Machester: Manchester University Press, 2005.
4 Lefebvre H. Critique of the Everyday Life. Vol. II: Foundations for the Sociology of the Everyday / Transl. J. Moore. London: Verso, 2002. P. 52.
цикличностью, повторением: «Повседневность, с одной стороны, предполагает циклы — день и ночь, времена года и сельскохозяйственные сезоны, деятельность и покой, голод и насыщение, желание и его удовлетворение, жизнь и смерть, — с другой стороны, она заключает в себе повторяющиеся действия труда и потребления»5. Все эти циклы и повторения6 при этом сосуществуют со временем модерным, имеющим принципиально иной, линейный характер.
Подобного рода концептуализация повседневности указывает на растущий в 1960-е гг. интерес к феномену свободного времени, требующему критической ревизии7. Лефевр, в свою очередь, делает его предметом марксистского анализа, указывая на то, что свободное время в действительности никогда не свободно. Неслучайно теория повседневности Лефевра получает некоторое условное расширение в поле художественной литературы, чтение которой представляет собой наиболее распространенный тип буржуазного досуга в модерную эпоху8. Неслучайно и то, что это расширение связано с литературой модернистской, экспериментальной, нацеленной не столько развлекать буржуазного читателя, сколько ломать его привычки (хотя в дальнейшем эта ломка пополнит список буржуазных и капиталистических требований, предъявляемых к искусству). Так, одним из источников вдохновения для Лефевра был «Улисс» — роман, в котором самый обычный день задает темпоральные рамки действия, а богатство и нищета повседневности обостряют богатство и ограничения самого языка9.
По Лефевру, повседневность невозможно (и неверно) мыслить как замкнутую систему — в отличие, к примеру, от языка в его структуралистской интерпретации10 или политического организма вроде партии. Повседневность — это вообще не система, а общий знаменатель для всех существующих и мыслимых систем: языковой,
5 Лефевр А. Повседневное и повседневность // Социологическое обозрение. 2007. № 3 (6). С. 35.
6 Вслед за многими комментаторами стоит отдельно отметить, что оттенок повторения присутствует в самом французском прилагательном quotidien, которое можно перевести и как повседневный, и как ежедневный/каждодневный.
7 Впервые интерес к свободному времени появляется у исследователей в конце XIX — начале XX в. В критической теории хрестоматийным считается эссе Вальтера Беньямина о Бодлере, концептуализирующее фигуру фланера как символа городской праздности. См.: Беньямин В. Бодлер. М.: Ад Маргинем Пресс, 2015.
8 Об этом см., например: Венедиктова Т. Литература как опыт, или «Буржуазный читатель» как культурный герой. М.: НЛО, 2018.
9 Lefebvre H. Everyday Life and the Modern World / Transl. S. Rabinovitch. New York: Harper and Row, 1971. P. 3.
10 В своих работах Лефевр неоднократно атаковал структурализм за сциентизм, технократический импульс, антиисторизм и др.
экономической, юридической, даже магической и религиозной11. Именно поэтому повседневность сама по себе — в отличие от труда, идеологии или социально-экономических отношений, понятых как система — зачастую оказывается на периферии, если не за пределами, марксистской критики. При этом если повседневность часто критикуется за тривиальность и обыденность со стороны исключительного, которое якобы не вписывается в наличный мир и социальный порядок и тем самым его подрывает, то исключительность, по Лефевру, нуждается в критике со стороны обыденности.
Повседневность подлежит власти капитала, но никогда к ней не сводится: в ней содержится нечто, не дающее ей закрыться, систематизироваться, «нечто неоформленное, нечто превосходящее товар и ускользающее от власти»12. Эту область несводимого можно описать только феноменологически: именно поэтому проект Лефевра, предполагающий ревизию эпистемологических оснований марксизма как социальной теории, заставляет его обращаться к феноменологии, а именно к Хайдеггеру. Так, Лефевр переворачивает хайдеггеровскую «обыденность» как безличное существование, которое «сторожит исключение», утверждая, что повседневность и есть область становления различного — область, где тривиальное и экстраординарное взаимно конституируют друг друга в силу того, что повседневность охватывает все события и действия без исключения13. Дело заключается в том, чтобы найти возможность методологически и практически сопротивляться ее однообразию (uniformité), не позволить заморозить ее внутренние несоответствия, конфликты и противоречия, актуализировать их и тем самым революционизировать саму жизнь.
Темпоральность повседневности: проживание момента
Одним из важнейших элементов как критической, так и позитивной программы Лефевра в контексте его теории повседневности является понятие момента, восходящее к гегелевской терминологии14. Момент — это конкретное историческое содержание происходящего, он имеет не просто временную, а пространственно-временную структуру15 в отличие от «мгновения» (l'instant) как темпорального
11 Лефевр А. Повседневное и повседневность. С. 35.
12 Уорк М. Власть вещей II Неприкосновенный запас. 2012. № 2 (82). С. 57-77.
13 Lefebvre H. Critique of the Everyday Life. Vol. I: Introduction I Transl. J. Moore. London: Verso, 1991. P. 97.
14 Впервые понятие момента появляется в автобиографической работе Лефевра. См.: Lefebvre H. La somme et le reste. Paris: La Nef, 1959.
15 Это сближает понятие момента со знаменитым понятием «ситуации», предложенным Ги Дебором и ставшим опорным концептом для всего ситуационистского движения. О различиях между «моментом» и «ситуацией» будет сказано далее.
фрагмента. Момент — это социально детерминированное ограничение, проявляющее себя как часть происходящего, одновременно указывая на возможность эту часть выхватить из времени присутствия и очертить список микрособытий. Такой список открыт и выражает социальные отношения точно так же, как и формы индивидуального сознания. В соответствии с диалектической логикой Лефевра, которая фундирует его марксистскую философию, получающую экзистенциально-феноменологические обертоны, проживание момента всегда означает его разрушение, преодоление, снятие противоречия между самим моментом и тем, что им не является. Момент — это «попытка достичь тотальной реализации возможности»16, т.е. само желание прожить момент как нечто целое, и реализация этого желания предполагает нарушение границ момента, выход за его пределы. Так, «момент» не совпадает с событием: например, событие революции всегда распадается на несколько решающих моментов, которые сделали революцию возможной. Вместе с тем момент, с необходимостью сообщающийся с историей, трансисторичен (или, как сказал бы Лефевр, «трансдуктивен»17): событие предполагает достижение некой точки бифуркации, при которой одна возможность реализуется при исключении других18 (именно это исключение задает историчность события), в то время как момент таит в себе неограниченное количество возможностей, избыток альтернатив. Момент претендует на тотальность и тем самым превосходит и опровергает себя: он всегда распадается, взрывается и вместе с собою взрывает чистую непрерывность, бергсонианскую длительность19.
Напряжение, возникающее между феноменологическим и социально-историческим подходом к событию, существует не только на уровне метода. Лефевр показывает, что противоречие эпистемологического свойства является продуктивным: оно может послужить основой новой диалектики, призванной прояснить реально существующие противоречия социальной жизни. Момент есть нечто, нарушающее привычный ход вещей, открывающее неизвестное, чистую, рискованную возможность, исход которой не ясен. При этом каждый момент проблематичен и противоречив: в нем не
16 Lefebvre H. Critique of the Everyday Life. Vol. II. P. 348.
17 Трансдукция — понятие, заимствованное Лефевром из технического словаря. В данном случае трансдукция означает переход от данного к возможному (Ibid. P. 118). Примечательно, что в это же время к понятию трансдукции прибегает Жильбер Симондон, делая его опорным концептом своей философии техники и теории индивидуации.
18 Ibid. P. 113.
19 Лефевр открыто указывал, что теория моментов представляла собой «яростный протест» против философии времени, предложенной Бергсоном (Ibid. P. 342).
проясненная возможность обнаруживает и предлагает себя. Момент позволяет трансдуцировать, т.е. переходить и одновременно с этим преобразовывать границу между фикцией и реальностью, виртуальным и актуальным с помощью действия как такового.
Если момент сигнализирует о возможности, реализация которой этот момент разрушает, то о какой возможности идет речь? Что такое «возможное»? Сама категория возможного нужна Лефевру, чтобы перейти от онтологии к истории и социальному анализу: возможное здесь противопоставляется реальному, вне зависимости от того, понимается ли под последним бытие или существование20. При этом возможное входит в реальное как его отрицание и тем самым диалектизирует его. В онтологическом смысле возможное — это конституирующая часть реального, которая одновременно противостоит ему как некое интернализированное иное и в то же время позволяет реальному осуществляться, обеспечивает ему движение и развитие во всей его противоречивости. Эта онтология подразумевает не натурфилософскую, а гуманистическую перспективу: именно ею обусловлен отказ Лефевра от аристотелевских категорий актуальное/виртуальное в пользу реального/возможного21. В историческом плане возможное — это некая открытость, точнее сказать, приоткрытость самой истории: прошлое становится настоящим в результате осуществления возможностей, которые уже содержались в этом прошлом. Момент сигнализирует о наличии возможного. Открытость момента может быть зафиксирована не только с помощью материалистической логики истории, но и феноменологически: она переживается действующим и вовлеченным в историю субъектом. Опыт открытости бытия-в-мире, когда-то описанный Хайдеггером в рамках его экзистенциальной онтологии, у Лефевра становится опытом открытости самой истории, для переживания которого, однако, требуется не только присутствие в мире, но и его изменение.
Примечательно, что несколько упрощенная, но творческая реинтерпретация «момента» легла в основу концепта «ситуации», предложенного Ги Дебором и другими ситуационистами, в кругу которых Лефевр вращался с конца 1950-х гг. и которые фактически заменили ему компартию22. Несмотря на постоянную апелляцию
20 Под заметным влиянием Хайдеггера Лефевр полагает, что «"бытие", которое раскрывается лишь в возможном, не совпадает c "бытием", предваряющим актуальное или находящимся внутри него, как это понимается в классической онтологии». См.: Ibid. P. 349.
21 Ibid. P. 195.
22 По причине политических разногласий Лефевр покидает французскую компартию в 1958 г. Об этом см. в его автобиографии: Lefebvre H. La somme et le reste. Paris: La Nef, 1959.
Лефевра к живому опыту, к «проживаемому» самому по себе (le vécu) и к критике техницизма, Дебор полагал, что «момент» — это избыточно точная конструкция, основанная на диалектической логике, гораздо более техническая (и техничная), чем предлагаемая им «ситуация». Для ситуациониста Дебора «момент» есть ограничительный концепт, проигрывающий более спонтанным и неопределенным ситуациям, которые уклоняются от дефиниций и логических схем23. В то же время Лефевр подчеркивает, что момент не совпадает с ситуацией, а создает ее24; момент — это интенсивный опыт, переживаемый конкретным человеком в конкретных обстоятельствах как «момент любви», «момент радости», «момент труда» и пр. Это не просто «временное, сингулярное единство времени и
25
места»25, но пространственно-временное переживание, имеющее одновременно историческое содержание и предполагающее его проживание, феноменологический регистр повседневности.
Революция как праздник угнетенных
Еще одна идея Лефевра, которая также отсылает к риторике ситуационистов26, это идея фестиваля (fête) или, согласно наиболее распространенному переводу, праздника27. Незадолго до майских событий Лефевр напишет, что «революции прошлого действительно были праздниками, и праздниками жестокими, но элемент жестокости и насилия присущ всякому празднику. Революция будущего позволит положить конец обыденности»28 — такая революция призвана революционизировать само обыденное повседневности. Подобное рассуждение о празднике перекликается с призывами ситуационистов к борьбе со скукой. Однако идея праздника, возникшая у Лефевра, была инспирирована не ситуационистами и во-
23 Debord G. Théorie des moments et construction des situations // Internationale Situationniste. 1960. No. 4. P. 10-11.
24 Lefebvre H. Critique of the Everyday Life. Vol. II. P. 352.
25 Wark M. The Beach beneath the Street: The Everyday Life and Glorious Times of the Situationist International. London: Verso, 2011. P. 4.
26 Для ситуационистов фестиваль, или праздник — это живая альтернатива спектаклю как совокупности образов, опосредующих отношения между людьми. «Общество спектакля», которое критикует Дебор — это общество «псевдопраздников, которые несут с собой лишь гнусную пародию на общение и раздачу подарков». См.: Дебор Г. Общество спектакля / Пер. с фр. С. Офертас и М. Якубович. М.: Логос (Радек), 2000. С. 89.
27 Здесь стоит вспомнить известное высказывание Ленина, с которым, по всей вероятности, был знаком Лефевр: «Революции — праздник угнетенных и эксплуатируемых». См.: Ленин В.И. Две тактики социал-демократии в демократической революции // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 11. 5-е изд. М.: Политиздат, 1960. С. 103.
28 Lefebvre H. Everyday Life and the Modern World. P. 36.
все не тем образом жизни, который они вели и пропагандировали: скорее, ситуационисты заимствовали ее у Лефевра. Во-первых, размышления о фестивале и его социальной функции были связаны с его работой в качестве полевого социолога, занятого в исследованиях сельской жизни на юго-западе Франции и наблюдавшего за ритуалами, составлявшими повседневность жителей пиренейского региона. Во-вторых, идея праздника была сформулирована Лефев-ром на основе анализа культуры Ренессанса и в частности Рабле (фактически она была основана на том же материале, что бахтинская теория карнавала, при том что работы Бахтина будут переведены на французский много позже). В отличие от бахтинского карнавала, праздник Лефевра лишен трансгрессивного и оргиастического заряда. Праздник — не эксцесс, а часть обыденности, причем в двух смыслах: с одной стороны, он не является событием, порывающим с социальным порядком и переустанавливающим его, а с другой — он и есть повседневность, только интенсифицированная. Праздник соотносится с повседневностью точно так же, как возможное с реальным: праздник есть полноправная часть повседневной жизни, и вместе с тем он представляет собой то, что наиболее радикально ей себя противопоставляет. Все моменты повседневности — связанные с трудом, потреблением пищи, отношением к среде — объединяются в одном событии праздника, будучи усиленными во множество раз; разница между повседневностью и праздником состоит лишь в том, что последний «выставляет напоказ, обнаруживает взрыв сил, которые скрыты и медленно накапливаются по ходу и за счет повседневной жизни»29.
Антитеза, задающая напряжение между праздником и повседневностью, во многом оказывается центральной для понимания устройства социальной жизни. Дело заключается не в том, чтобы сделать праздник еще более праздничным, доводя и без того гротескные, фестивальные формы обыденности до максимума, но в том, чтобы устранить, «снять» противоречие между ними, и тем самым переизобрести саму повседневность. Именно поэтому при всей симпатии к простоте традиционной жизни пиренейских деревень Лефевр не предлагал перенять практику сельских праздников и сделать их частью городской жизни. Напротив, он считал, что идею праздника, сколь продуктивной ни было бы ее использование для социальной критики, нельзя импортировать в городской контекст, ее стоит преобразовать в искусство проживания. Здесь опять обнаруживается расхождение Лефевра с Дебором: последний полагал, что городу нужен свой праздник, еще более сильный, стихийный,
29 Lefebvre H. Critique of Everyday Life. Vol. I. P. 202.
трансгрессивный и беспорядочный, чем праздник сельский. Для обоих при этом самым вдохновляющим примером и главным праздником XIX в. была Парижская коммуна30. Если по Лефевру проблема Коммуны, помимо прочего, заключалась в нехватке новаторства (как с точки зрения стратегии, так и эстетики), то ситуационистов Коммуна привлекала именно своей стихийностью, как нечто, что
" "31
они ассоциировали со «множеством неоконченных действий»31. Позднее и Лефевр, и Дебор сочтут, что Парижская коммуна была непосредственной предтечей «Красного мая»32.
Революционный романтизм
Идея праздника связана с еще одним рассуждением Лефевра, а именно с его позитивной концепцией революционного романтизма. Как писал еще Карл Шмитт, романтизм как идейное движение не является сам по себе ни революционным, ни консервативным. В романтизме упадничество всегда соседствует с энергичностью субъекта, обуреваемого страстным желанием оказаться в месте, которого нет, желанием, обрекающим сентиментального субъекта на бегство от наличного мира33. Лефевр схожим образом характеризует романтизм наличием конфликта между возможностью и действительностью. Однако для Лефевра этот конфликт оказывается конструктивным: он не приводит к ускользанию в несуществующее прошлое как на призрачную территорию неосуществленных возможностей, но становится политическим стимулом, источником силы и действия. Для Шмитта романтик назначает себе романтический объект, будь то благородное рыцарство или таинственный Восток, который противопоставляется данности и тем самым опровергает настоящее. Для Лефевра подобного рода объект также имеет место, но располагается не в воображении романтика, замыкая последнего в границах болезненных фантазий, а в пространстве материальной культуры, проживаемой в настоящем истории. Такой объект оказывается полноценной частью настоящего, частью обыденной жизни, сколь бы романтическим или даже фантастическим он ни был. Ре-
30 Неслучайно фактически одновременно ситуационисты и Лефевр пишут работы, посвященные Парижской коммуне: Sur la Commune (Kotànyi A., Debord G., Vaneigem R. Sur la Commune [1962] // Internationale situationniste. 1969. No. 12. P. 109-111) и La proclamation de la Commune (Lefebvre H. La proclamation de la Commune Paris: Gallimard, 1965).
31 Kotànyi A., Debord G., Vaneigem R. Op. cit. P. 111.
32 Мерифилд Э. Ги Дебор / Пер. с англ. А. Соколинской. М.: Ад Маргинем Пресс, 2015. С. 95.
33 Шмитт К. Политический романтизм / Пер. с нем. Ю. Коринца. М.: Праксис,
2006.
волюционныи романтик «отрицает реальное во имя возможности, которая более реальна, чем само реальное»34.
Кто же в таком случае романтические революционеры, которые, как писал Лефевр, «пленены возможным», и к которым, по меньшей мере в 1950-60-х гг., он сам мог себя относить? «Нас с вами нельзя описать как братство посвященных, мы не вписываемся в дендизм интеллектуалов, в доктрину и в систему, мы есть сознание и отношение. Мы проживаем наше время во всей его полноте именно потому, что сами находимся в самом центре трансцендентности. Если человек настоящего, существующий внутри "нас", знает, что захвачен будущем, то человек возможного, также существующий в нас, знает, что преклоняется перед настоящим, уже устаревшим настоящим»35. Устаревшее настоящее, как можно заметить, это настоящее, уже ставшее прошлым. Здесь Лефевр заявляет о специфическом состоянии разорванности, свойственном не столько романтику, сколько модерному субъекту вообще — состоянии разорванности между прошлым и будущим. Такое состояние, по Лефевру, безусловно, оказывается проблематичным, но проблема не тождественна драме: новые романтики, а точнее романтические революционеры, не эстетизируют и не оплакивают, а утверждают наличие этого разрыва, черпая из него способность к творческому преобразованию. Этот разрыв существует и в самом реальном (а не только в субъекте) точно так же, как прошлое всегда наличествует в настоящем в качестве источника возможного. Место разрыва есть место чистой негативности, которая может быть схвачена переживанием только в конкретном моменте, разрушающем себя в процессе реализации и обнаруживающем позитивность36.
В самом общем виде номинация «романтические революционеры» по отношению к участникам студенческих протестов 1968 г. мало что проясняет. Однако нюансировка Лефевра, вписанная в общий контекст его критической теории, по меньшей мере лишает эту номинацию пейоративного значения. Трудно отрицать тот факт, что «Красный май» действительно «был праздником, игрой, реальным присутствием людей и времени»37 и воспринимается в качестве такового до сих пор, сместив с карты воображаемого Парижскую коммуну38. Движение 1968 г. обнаруживает романтизм как «протест против оснований модерной/капиталистической цивилизации
34 Lefebvre H., Grindon G. Revolutionary Romanticism // Art in Translation. 2012. Vol. 4. No. 3. P. 296.
35 Ibid. P. 298.
36 Grindon G. Revolutionary Romanticism // Third Text. 2013. Vol. 27. No. 2. P. 212.
37 DebordG. Le commencement d'une époque // Internationale Situationniste. 1969. No. 12. P. 4.
38 См., например, документальный фильм «Париж — это праздник» (2017) Сильвана Жоржа.
со свойственными ей продуктивизмом и консьюмеризмом», как «уникальную комбинацию субъективности, желания и утопии»39.
Во Франции конца 1960-х гг., за два десятилетия осуществившей переход от государства дефицита, оккупированного захватчиком, к обществу потребления, колонизированному капитализмом, не было места празднику. Романтические революционеры смогли не только пережить его как квинтэссенцию экстраординарного внутри обыденного, но и историзировать политический момент, разделив его друг с другом.
Однако реконструкция проекта Лефевра позволяет указать на то, что «Красный май» вовсе не был следствием романтизации политического участия, повлекшей за собой тотальную мобилизацию студентов. Истоком революционного романтизма 1960-х гг. было «недовольство культурой» — изменившейся культурой повседневности, требующей политического ответа и обнаружившей в себе возможности для его реализации. Лефевру удается указать на оба этих факта по мере разворачивания собственной теории повседневности, а также формализовать предмет и характер политического сопротивления. Утверждая марксистскую философию истории на новых, феноменологических основаниях, Лефевр делает само проживание повседневности историчным. Это проживание локализуется в моменте, в котором история являет свою открытость как проживание возможного, преодолевающее историю как необходимость. Ставка на такое преодоление выражается в революционном жесте, отменяющем границу между праздничным и обыденным и организующем переживание действия по преобразованию мира.
ЛИТЕРАТУРА
Беньямин В. Бодлер. М.: Ад Маргинем Пресс, 2015.
Венедиктова Т. Литература как опыт, или «Буржуазный читатель» как культурный герой. М.: НЛО, 2018.
Дебор Г. Общество спектакля / Пер. с фр. С. Офертас и М. Якубович. Москва: Логос (Радек), 2000.
Ленин В.И. Две тактики социал-демократии в демократической революции // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 11. 5-е изд. Москва: Политиздат, 1960. С. 1-131.
Лефевр А. Повседневное и повседневность // Социологическое обозрение. 2007. № 3 (6). С. 33-36.
Мерифилд Э. Ги Дебор / Пер. с англ. А. Соколинской. М.: Ад Маргинем Пресс, 2015.
Уорк М. Власть вещей // Неприкосновенный запас. 2012. № 2 (82). С. 57-77.
39 Lowy M. The Revolutionary Romanticism of May 1968 // Thesis Eleven. 2002. Vol. 1. No. 68. P. 95.
Шмитт К. Политический романтизм / Пер. с нем. Ю. Коринца. М.: Праксис, 2006.
Debord G. Le commencement d'une époque // Internationale Situationniste. 1969. No. 12. P. 3-34.
Debord G. Théorie des moments et construction des situations // Internationale Situationniste. 1960. No. 4. P. 10-11.
Grindon G. Revolutionary Romanticism // Third Text. 2013. Vol. 27. No. 2. P. 208-220.
Kotànyi A., Debord G., Vaneigem R. Sur la Commune [1962] // Internationale situationniste. 1969. No. 12. P. 109-111.
Lefebvre H. Critique of the Everyday Life. Vol. I: Introduction / Transl. J. Moore. London: Verso, 1991.
Lefebvre H. Critique of the Everyday Life. Vol. II: Foundations for the Sociology of the Everyday / Transl. J. Moore. London: Verso, 2002.
Lefebvre H. Everyday Life and the Modern World / Transl. S. Rabinovitch. New York: Harper and Row, 1971.
Lefebvre H. La proclamation de la Commune Paris: Gallimard, 1965.
Lefebvre H. La somme et le reste. Paris: La Nef, 1959.
Lefebvre H., Grindon G. Revolutionary Romanticism // Art in Translation. 2012. Vol. 4. No. 3. P. 287-300.
Löwy M. The Revolutionary Romanticism of May 1968 // Thesis Eleven. 2002. Vol. 1. No. 68. P. 95-100.
Ross K. May 68 and Its Afterlives. Chicago: University of Chicago Press, 2002.
Tender L., Thomassen L. Radical Democracy: Politics Between Abundance and Lack. Machester: Manchester University Press, 2005.
Wark M. The Beach beneath the Street: The Everyday Life and Glorious Times of the Situationist International. London: Verso, 2011.
REFERENCES
Benjamin, W. Bodler. Moscow: Ad Marginem Press, 2015.
Debord, G. "Le commencement d'une époque," Internationale Situationniste, No. 12, 1969, pp. 3-34.
Debord, G. "Théorie des moments et construction des situations," Internationale Situationniste, 1960, No. 4, pp. 10-11.
Debord, G. Obshchestvo spektaklia. Moscow: Logos (Radek), 2000.
Debord, G., Kotànyi A., Vaneigem, R. "Sur la Commune," Internationale Situationniste, No. 12, 1969, pp. 109-111.
Grindon, G. "Revolutionary Romanticism," Third Text, Vol. 27, No. 2, 2013, pp. 208-220.
Lefebvre, H. "Povsednevnoe i povsednevnost'," Sotsiologicheskoe obozrenie, Vol. 6, No. 3, 2007, pp. 33-36.
Lefebvre, H., and Grindon, G. "Revolutionary Romanticism," Art in Translation, Vol. 4, No. 3, 2012, pp. 287-300.
Lefebvre, H. Critique of Everyday Life, I: Introduction, transl. J. Moore. London: Verso, 1991.
Lefebvre, H. Critique of the Everyday Life, II: Foundations for the Sociology of the Everyday, transl. J. Moore. London: Verso, 2002.
Lefebvre, H. Everyday Life and the Modern World, transl. S. Rabinovitch. New York: Harper and Row, 1971.
Lefebvre, H. La somme et le reste. Paris: La Nef, 1959.
Lenin, V. I. "Dve taktiki sotsial-demokratii v demokraticheskoi revoliutsii," Idem. Polnoe sobranie sochinenii, Vol. T. 11. 5th ed. Moscow: Politizdat, 1960, pp. 1-131.
Lowy, M. "The Revolutionary Romanticism of May 1968," Thesis Eleven, Vol. 1, No. 68, 2002, pp. 95-100.
Merrifield, A. Guy Debord. Moscow: Ad Marginem Press, 2015.
Schmitt, K. Politicheskii romantizm. Moscow: Praksis, 2006.
Tonder, L., and Thomassen, L. Radical Democracy: Politics Between Abundance and Lack. Machester: Manchester University Press, 2005.
Venediktova, T. Literatura kak opyt, ili "Burzhuaznyi chitatel'" kak kul'turnyi geroi. Moscow: NLO, 2018.
Wark, M. "Vlast' veshchei," Neprikosnovennyi zapas, Vol. 82, No. 2, 2012, pp. 57-77.
Wark, M. The Beach beneath the Street: The Everyday Life and Glorious Times of the Situationist International. London: Verso, 2011.
