CC BY
45
BECTH. MOCK. УН-ТА. CEP. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2008. № 5
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
M.H. Ересько
ЯЗЫК РЕЛИГИИ В УЧЕНИИ Э. КАССИРЕРА:
ФИЛОСОФСКО-КОГНИТИВНЫЙ ДИСКУРС
Религиозные символы беспрерывно меняются, но основополагающий принцип, символическая деятельность как таковая остаются теми же самыми: una est religio in rituum varietate1.
Э. Kaccupep
Сказать, что Э. Кассирер — неокантианец, значит, сказать очень мало. Весьма метко характеризует последователей И. Канта В.А. Кувакин, замечая, что «Кант — самое большое распутье на дороге мировой философии»2. В научном мире имя Э. Кассирера прочно связано с созданием философской концепции символа. Однако за категорией символа стоит фундаментальная проблема репрезентации и онтологизации смысла. Не случайно С.К. Лан-гер, одна из самых верных учениц немецкого философа, утверждает, что «наиболее оригинальным и, быть может, важнейшим вкладом Эрнста Кассирера в философию является его исследование различных форм символического представления и репрезентации, которые лежат в основе функций духа, присущих исключительно человеку»3. Методология Э. Кассирера открывает путь к изучению способов репрезентационной сакрализации бытия, реализуемых в языке религии не только философскими, но и когнитологическими средствами, однако ее эвристический потенциал, как нам представляется, незаслуженно игнорируется современными исследователями и требует нового осмысления с учетом достижений когнитивных наук.
1. Репрезентация и закон когниции: истоки когнитологии. Когнитивный подход к языку сегодня рассматривается в качестве новой парадигмы знаний, где смыкаются когнитивная лингвистика, когнитивная психология и эпистемология. Само понятие «когнитивный» достаточно многозначно. В кратком словаре когнитивных терминов, впервые в России выпущенном учеными Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова, когнитивная наука/науки определяется как междисциплинарная область знания о человеческом разуме и мышлении, предметом которой является когниция — познание и связанные с ним
ментальные (психические, мыслительные) процессы, состояния, структуры. При этом понятие «когнитивный» употребляется как синоним понятий «ментальный» и «познавательный»4. Мы используем его применительно к дискурсу языка религии в традиции широкого понимания когнитологии как междисциплинарного проекта изучения мыслительных процессов, включающего в себя комплекс когнитивных наук, границы которых до конца не определены и зачастую понимаются по-разному.
Э. Кассирер определяет репрезентацию как «представление одного элемента сознания в другом и посредством другого», обнаруживая в механизме репрезентации основу функционального единства сознания и когниции. Он полагает, что «сила и мощь опосредующих знаков осталась бы для нас загадкой, если бы мы не усматривали их последнего основания в первоначальном процессе, коренящемся в сущности самого сознания», поскольку «сама фундаментальная функция обозначения существует и действует до полагания какого-либо отдельного знака, так что в этом полагании она не создается впервые, а лишь фиксируется, применяется к частному случаю»5.
Современная репрезентационная теория разума исходит из того, что разум манипулирует репрезентациями, при этом когни-ция, во-первых, равносильна операции с символами и представляет собой вычислительный процесс, а во-вторых, когниция всегда имеет дело с репрезентацией внешнего и внутреннего мира мыслящего субъекта. Ментальная репрезентация — ключевое понятие когнитивной науки, относящееся как к процессу представления мира в голове человека, так и к единице подобного представления, замещающей объекты реального или вымышленного мира в мыслительных процессах6. Мы ставим во главу угла два тезиса репрезентационализма, которые, как нам представляется, наследуют идеи Э. Кассирера: 1) человеческий интеллект может изучаться как символогическая7 система, структурирующая ментальные репрезентации; 2) свойства символогической системы изучаются на функциональном уровне анализа, который позволяет абстрагироваться от физической или технической специфики их операциональных механизмов.
Когнитологи сегодня обсуждают разновидности репрезентаций, которые типологизируются по различным основаниям — по форме (вербальные и образные), как этапы (сенсомоторная, языковая). По степени редуцируемости изображения фрагментов мира и референции различаются аналоговые и «символические» репрезентации, при этом аналоговая репрезентация тождественна по своей модальности (слепок), а «символическая» — это структура представления знаний, не тождественных по своей модальности, объему, близости репрезентируемому оригиналу. Например,
В.Хаслегер анализирует когнитивную специфику дистрибутивной языковой репрезентации, базирующейся на исследовании сочетаемости языковых знаков8.
Тем не менее на сегодняшний день отсутствует единая концептуальная основа для создания когнитивной теории репрезентации. Элементы организации репрезентаций частично описаны в терминах ассоциативных сетей, частично — в терминах коннекционизма и фреймовой теории. Систематизируя различные когнитологические подходы, Е. Кубрякова констатирует, что проблема репрезентации на сегодняшний день, при всей своей актуальности, находится в стадии дискуссий и далека от своего решения. Особенно она подчеркивает неудачи в той ее области, которая как раз важна в нашем дискурсе — обращении к вопросу о том, «что именно репрезентируют репрезентации»9. В этой связи универсальная методология Э. Кассирера представляется весьма актуальной.
Философ отправляется в своей систематизации когниции от понятий связи и отношений. Изучение литературы показывает, что проблема функциональной связи когнитивных элементов является центральной в объяснении специфики и механизма когнитивных процессов не только в когнитологии, но и в философии. Скажем, В.Н. Сагатовский ставит вопрос о механизме связи рационального представления и интенции10, Э. Лич эксплицирует связь как «сгущения и ассоциации», позволяющие получать информацию одновременно посредством нескольких разных сенсорных каналов11. М.К. Мамардашвили отмечает, что сознание организуется иначе, чем природный и предметный мир, туда и направлена философия — в самые основы организации нашего сознания12. Именно эту когнитивную сферу философии впервые обстоятельно эксплицировал Э. Кассирер в своей теории репрезентации.
Креативность сознания и его способность к «сотворению реальности» он объясняет тем, что «сознание само создает определенные конкретно-чувственные содержания как выражения определенных смысловых комплексов. Поскольку эти содержания, будучи продуктами деятельности сознания, целиком находятся в его власти, постольку с их помощью можно свободно "вызвать" и все их значения»13. Поэтому сущность и свойства разума «никогда невозможно полностью определить по его результатам, но только по его функциям. И важнейшая его функция состоит в способности соединять и разделять. Разум не может остановиться на «disjecta membra»14, он должен выстроить из них новое сооружение, истинное целое, сообразно некоторому правилу, которое он сам определяет, обретая тем самым полное знание о структуре им же созданного15. Кассирер обращается к понятию
связи, поскольку ищет принцип единства сознания и смысла, механизм «чеканки бытия», раскрывающий сущность когниции — стремление к включению особенного в универсальную форму законосообразности и упорядоченности. При этом он показывает ограниченность ассоциативной (эмпирической) связи и действенность рефлексивной (рациональной) в интегральности сознания16.
В своей ранней работе «Познание и действительность. Понятие субстанции и понятие функции» философ анализирует онтологические основы когнитивных состояний и закономерности онтологизации. Рассуждая об основных элементах сознания и их взаимосвязи, Э. Кассирер ставит перед интроспективной психологией проблему двойственности конституированного сознанием бытия: «Те последние части, которые еще в состоянии различить наше понятие, становятся в то же время абсолютными первоато-мами, из которых созидается бытие сущего. Но приобретенное таким образом бытие остается, несмотря на всё, двойственным в самом себе. В нем постоянно обнаруживаются признаки и особенности, которые не могут быть объяснены и выведены из простого суммирования отдельных частей»17. Заметим, что Кассирер исследовал также нейропсихологические проблемы онтологи-зации единства ощущений и их осмысления, предвосхищая современные когнитологические исследования в этой области и обнаруживая их философскую глубину.
Когнитивное значение механизма объективации в репрезента-ционном процессе трудно переоценить. Спустя сто лет мысль Кассирера о значимости формы повторил Р. Барт, подчеркивая, что изучение специфики форм ни в чем не противоречит обязательным принципам целостности и историзма. Наоборот, «чем специфичнее та или иная система определена в своих формах, тем лучше она поддается исторической критике»18. Образы и смыслы становятся объективными в коллективных формах символизации, а затем субъективируются посредством интериори-зации и символизирования, поэтому объективация-символизация требует социальной детерминированности. Первичным видом объективации-символизирования является рефлексия. В нашем дискурсе символизирование (выражение духа и запечатление смысла) первично, а символизация (наделение смыслом формы) вторична. Мы признаем условность и относительность такой структурной иерархии, хотя присоединяемся к выводу Э. Кассирера, что «символизирование — первоначальная репрезентация»19.
По словам Кассирера, «революция в образе мышления», произведенная Кантом в теоретической философии, началась с идеи радикального изменения общепринятого отношения познания к своему предмету: вместо того чтобы исходить из предмета как данного, следует, наоборот, начинать с закона познания как
первично достоверного20. Закон когниции, или закон познания, открытый Э. Касссирером, имеет три стороны: 1) принцип «пересотворения» реальности в когнитивном (символогическом) процессе; 2) принцип репрезентационного (символогического) механизма смыслообразования; 3) принцип единства когнитивных механизмов при формальном многообразии репрезентаций.
Итак, когнитивный дискурс неизбежно соединяется с философским, поскольку его главная проблема состоит в изучении природы когниции и мышления. Следовательно, задача философ-ско-когнитивного дискурса — соединить философскую «суть дела» с возможностями когнитологического исследования энергетического субстрата и информационных процессов, находящихся за рамками возможностей философского дискурса. Как верно заметил В. Вундт, необходимо, чтобы не теория познания была подчинена, как в старом рационализме, метафизике, но, наоборот, принципы познания служили обоснованием метафизики21.
2. Символ: от философии символических форм до когнитивной философии. В основе репрезентационной концепции Э. Кассирера лежит его фундаментальная теория символа и символогический закон когниции. Когнитология пространно трактует символ как абстрактную характеристику работы разума, как его репрезента-ционную структуру и оперативный инструмент. Разум предстает как система, созидающая символы и оперирующая ими (А. Нью-элл, З. Пылишин, Дж. Макшэйн и др.)22, что выглядит прямым продолжением идей Э. Кассирера. Сегодня в исследованиях некоторых зарубежных когнитологов (Терренса Дикона, Томаса Даддезио и др.) обсуждаются проблемы символогического общения в животном и компьютерном мире, проблемы «символических действий», «символического контекста», «символической связи» в коммуникациях, а также ставится вопрос о необходимости строгой концепции символа23.
Многие исследователи отождествляют понятия символа и знака или, подобно Э. Личу, проводят различие между знаком и символом с точки зрения «контекста»24. Между тем, как подчеркивает П. Рикер, в символе «один смысл — прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый»25. Очевидно, «неуловимость» и полисемантичность символа объясняется прежде всего неуловимостью и многовариантностью самого феномена мысли, того смысла, который составляет его содержание. Не случайно Э. Кассирер оперировал оригинальными терминами «символический образ», «символическое понятие», «символическая форма» для экспликации функциональных конструктов познания, символогических продуктов символизирующей активности сознания («творческой энергии духа»)26.
7 ВМУ, философия, № 5
Анализируя понятийный аппарат Э. Кассирера, Б.А. Фохт замечает, что в категории символа найдено разрешение дилеммы, возникающей между применением принципа универсального логического единства и принципом крайней индивидуализации, проводимой чисто эмпирически, поскольку «во втором случае нельзя найти общего начала закономерности всех внутренних форм сознания, тогда как в первом — нельзя схватить специфической особенности конкретной природы каждой из них». Символ есть, по Кассиреру, «такой знак и в то же время такой образ, который вследствие своеобразного сочетания в нем моментов чувственности с моментами чистой активности духа содержит в себе как бы некоторую магическую силу, действием которой усваивается и даже созидается для нас самое существо вещи»27.
Символ в нашей концепции имеет уникальную когнитивную специфику, которая обусловлена его природой: у него, по-видимому, нет значения в строгом смысле этого слова, он попросту обладает свойствами знаковости и образности. Как мы полагаем вслед за Кассирером, символ не тождествен знаку или образу и не является их производным или видом, а отличается от образа знаковостью, от знака — образностью формы, эмоциональностью содержания и полисемантичностью. Иными словами, в символе обнаруживается своеобразная диалектика образа и знака, идеального и материального, чувственного и рационального, общего и единичного, выражения и обозначения, рождающая не условную (конвенциональную), а ассоциативную связь формы и содержания. По выражению Р. Барта, символ — это игра в прятки между смыслом и формой28. В когнитивных и социально-коммуникативных процессах символ является категорией обобщенного экзистенциального опыта людей, не случайно Ю.М. Лотман метко называл символ «конденсатором смысла»29.
В соответствии с методологией Э. Кассирера под символом мы понимаем: 1) способ бытия и функционирования смысла, а также способ его фиксации, хранения, онтологизации; 2) продукт и элемент символизирующего процесса; 3) диалектическое взаимодействие образа и знака, отражения, выражения и обозначения; 4) изоморфное единство чувственно воспринимаемой конкретной формы и ценностно-смыслового абстрактного содержания. Когнитивный аспект различения символа и знака нам видится в том, что мы разделяем значение и смысл, обозначение и репрезентацию, семиологическую референцию и символогичес-кую релевантность, поэтому понятия символа и символизирующего процесса трактуются шире, чем понятия «знак» и «обозначение», а символогическая репрезентация религиозного сознания — шире, чем его языковое выражение. Символ как способ бытия религиозного смысла — это единица измерения языка религии,
религиозного смыслодействия, универсальный генератор, накопитель, систематизатор, трансформатор, транслятор религиозного смысла. Следовательно, философско-когнитивный дискурс языка религии мы с полным основанием можем назвать символогичес-ким дискурсом.
Симвология представляет собой триединство теории, методологии и методики. Это не наука о символах, а методологическое учение о символизирующей специфике сознания, о механизмах смыслообразования и смыслоосознания, смыслопонимания и смыслочувствования, психического и культурного бытия смысла. Понятие «симвология» в нашем дискурсе имеет комплексное значение: 1) учение о символе и символизирующем процессе; 2) метод исследования явлений как способов бытия смысла с учетом специфики символизирующего процесса; 3) дискурс ког-нитологии, междисциплинарная область исследования, где символ выступает предметом и инструментом познания; 4) экспликация явления как системы символов (символосферы); 5) характеристика явления как продукта символизирующего процесса.
Важно отметить междисциплинарность и синтетический характер символогии, которая аккумулирует и интегрирует знания о символе во всех областях гуманитарной науки. Когнитивная симвология формируется на пересечении символогии и когнито-логии как двух междисциплинарных областей знания, становясь в свою очередь специфической интегративной и инструментальной методологией, использующей когнитивные свойства символа как предмет и инструмент познания. Нам представляется, что именно когнитивная философская методология может стать способом координации и единения символогических исследований, становления символогии в статусе единой и самостоятельной научной дисциплины.
С другой стороны, как показывает изучение литературы, именно философский дискурс когнитологии разрабатывается сегодня недостаточно активно. Один из основателей когнитивной науки, американский психолингвист Дж.А. Миллер в опубликованной в 2003 г. в журнале «Trends in Cognitive Sciences» статье «Когнитивная революция: историческая перспектива» обозначил шесть отраслей науки в виде шестиугольника, в вершину которого он поместил философию, связанную гранями с лингвистикой и психологией, а внутренними связями-лучами — с антропологией, нейронаукой, компьютерной наукой30. В этой схеме связующие линии отсутствуют лишь у философии, а связь всех других наук, напротив, обозначена. Очевидно, философия не должна гордо и одиноко возвышаться на вершине схемы, а эти связи, требующие объединения методического инструментария разных наук, вполне могут разрабатываться в символогическом ключе:
символ является таким связующим звеном, универсальным инструментом.
Симвология и семиотика идут параллельным курсом, однако и выступают зачастую как соперницы. Почему на сегодняшний день в отечественной традиции победила семиотика? Думается, благодаря фигурам Ф. Соссюра и Ю.М. Лотмана — основателя тартуской школы. Мы видим преимущества символогической методологии философско-когнитивного дискурса языка религии, поскольку за нашей спиной возвышается не менее грандиозная фигура Э. Кассирера, обосновавшего учение и метод, которые, к сожалению, затерялись в философских спекуляциях по вопросам понимания специфики его методологии и до сих пор не оценены по заслугам. Именно он заложил основы когнитивной символо-гии, предсказав, по сути, создание репрезентационной теории разума как одной из ведущих когнитивных концепций, поскольку все упомянутые выше открытия, сделанные Э. Касссирером в когнитивной сфере, как и его закон когниции, связаны с учением о символе и символизации (репрезентации).
Изучение отечественной и зарубежной литературы о творчестве Э. Кассирера, систематизировавшего и оригинально переработавшего идеи и методологические принципы Гегеля, Канта и неокантианства, показывает неоднозначность и противоречивость мнений. Отметим два очевидных обстоятельства, связанных с именем основоположника символогической философии: во-первых, пестрота оценок — от критики до преклонения; во-вторых, широта научных дискурсов его последователей, но отсутствие адекватной оценки заслуг своего вдохновителя. Очевидно, загадка учения и метода философа кроется в их парадоксальном сочетании оригинальности и универсальности. Мы видим причину в глобальности идеи «символической формы» и функции, столь широко охватывающей культурологическую, онтологическую и когнитивную проблематику, что в ее поле невольно оказываются аккумулированными самые различные подходы и направления философской мысли.
Кроме того, это упрощенно-поверхностный взгляд на уникальное учение философа, возможно, связанный со стереотипным пониманием категории символа, что, к сожалению, нередко встречается в отечественной культурологической и философской литературе, как и необоснованная критика, и отсутствие ссылок на преемственность кассиреровской традиции при анализе «символической» концепции культуры, антропологии и т.п.31 Так, в разработке «чувственного» акцента и репрезентативной сути своей концепции идеального В.Н. Сагатовский, без сомнения, продолжает линию Э. Кассирера и С. Лангер, однако, что удивительно, по непонятным причинам не дает ни одной ссылки на их труды
в своей монографии. Единственное «мимоходное» упоминание имени Кассирера производит впечатление весьма упрощенной трактовки его концепции, в частности «символическая реальность» определяется как «заместитель другого объекта»32.
Анализируя категорию символа, П.В. Берсенев, к примеру, не только не упоминает идей Кассирера, но и приписывает авторство концепции культуры как системы символов М. Мерло-Понти33. Е.А. Басин, справедливо называя Э. Кассирера главным вдохновителем семантической философии, в то же время упрекает его в непоследовательности и называет функционалистскую семантическую концепцию формалистической, отождествляя «значение» формы с «формальным» значением. Главным признаком кассиреровских символических форм объявляется априоризм, в то время как у Кассирера априорными эксплицируются не идеи и смыслы, а когнитивные связи и механизмы34. Можно было бы, к сожалению, продолжить этот «черный» список претензий к основателю символогии, однако мы не станем этого делать, тем более что в его защиту говорят не теряющие своей актуальности суждения и выводы.
Справедливости ради заметим, что и «белый» список преемников также неисчерпаем, хотя прямых последователей и учеников у немецкого философа было не так много (Э. Панофски, К. Лоренц, С. Лангер, Л. Уайт, Б.А. Фохт и др.). Нельзя не сказать и об очевидном, хотя и неоднозначном влиянии его идей на концепцию символа А.Ф. Лосева, который всерьез воспринял и глубоко оценил труды единомышленника, отдавал дань его заслугам, а в ранних работах русского философа отчетливо слышна перекличка с равновеликим современником. Изучение литературы со всей определенностью показывает, что в современных исследованиях по проблемам языка и символа так или иначе четко проглядывает мысль Э. Кассирера, что объясняется широтой его мысли и энциклопедическим охватом проблематики в его трудах.
Влияние кассиреровских идей очевидно в структурализме, герменевтике, феноменологии, культурологии и антропологии, этнологии, гуманистической психологии, когнитивной социологии. Есть все основания утверждать, что своим «гуманистическим принципом» самоосвобождения человека, свободной творческой самореализацией («воли к приданию образов»), а также глубоким анализом аномалий разума («патологии символического созна-ния»)35 Э. Кассирер заложил основы гуманистической психологии А. Маслоу и Э. Фромма, логотерапии В. Франкла, а также онтопсихологии А. Менегетти (последователя А. Маслоу), поскольку именно он расставил принципиальные методологические акценты, получившие дальнейшую разработку в указанных концепциях.
По словам Э. Кассирера, то, что обыденному, «профанному» взгляду на мир представляется непосредственно данной действительностью «вещей», религиозное воззрение превращает в мир символов. Специфически религиозный угол зрения прямо-таки определяется этим превращением. Все физическое и материальное, всякое наличное бытие и всякое событие становятся притчей, символом36. Именно здесь следует искать истоки религиозного символизма, породившего мистическо-символистский подход к явлениям реальности и к самой категории символа. В этой связи не представляется возможным обойти стороной шокирую -щую своей категоричностью программу развенчания символизма и исключения категории символа из языка философии, блестяще обоснованную в известной монографии В. В. Бибихина, который не без иронии замечает, что «символ представляют как нить, тянущуюся из лабиринта мира к запредельной истине геаНЬш аё геаНога»37.
Кажется, что философ «обижен» за это на символ, может быть, даже оскорблен, но уж точно взволнован этим вопросом, которому посвящает отдельный параграф книги. Чем «провинился» символ? Думается, тем, что, с одной стороны, не дает пройти мимо, притягивает к себе энергию исследователя, а с другой — не дает себя разгадать, аналитически исчерпать, строго определить и категоризировать, а следовательно, порождает невнятные формулировки, фантастические сравнения, искушение прикрыть интеллектуальное бессилие покровом тайны или сделать символ заложником своих идеологических устремлений.
У В.В. Бибихина критика лингвистического и религиозно-мистического символизма — это, по сути, критика, во-первых, религиозной, а во-вторых, неопозитивистской философии. Критика формально обрушивается на символ, однако, по существу, на его абсолютизацию. Символ мешает мысли, мешает философии, стоящей на страже мысли. Философ не называет имен своих оппонентов (кроме Платона и А.Ф. Лосева), не ссылается прямо на виновника «трагедии» Э. Кассирера, однако употребляет терминологию последнего (в частности, понятие «символическая форма») в качестве объекта критики. Символизм — это абсолютизация, редукционизм и релятивизм, ведущий в конечном итоге к «символическому миросозерцанию», которое не приемлет В.В. Бибихин. Здесь мы солидарны с философом и желаем размежеваться с символизмом такого рода. Однако упрек в нем Кассирера не представляется справедливым.
Критикуя религиозно-мистическое понимание символа и настаивая на классическом, идущем от Аристотеля, В.В. Бибихин, по сути дела, выступает за превращение символа в знак. Символ предстает как разорваный знак, утерявший по какой-то причине
свою половинку. Вполне понятен и вывод о необходимости возвращения к аристотелевскому пониманию символа, указывающему не на тождественное или подобное, а на целое, до которого символу недостает, которое остается пока еще делом будущего38. Обнаружить это «целое» символа, сложить его «кубик Рубика», если и представляется нам делом будущего, то весьма далекого. Найти половинки символов в семантике мифа — задача невыполнимая, как невыполнимой задачей оказались и проекты исторической символогии: создать универсальную энциклопедию символов, найти все культурно-исторические значения символогичес-ких форм и т.п.
Стоит добавить, что методология Э. Кассирера и его последователей противостоит не только религиозно-мистическому символизму, но и претензиям постструктурализма свести философско-когнитивный анализ к «языковому тренингу». Словно предвидя постмодернистские штудии в области языка («мифологии» Р. Барта, «деструкции» М. Фуко и Ж. Дерриды, «симулякры» Ж. Бодрийяра и т.п.), Кассирер пишет о несостоятельности требований устранить посредничество символогического языка культуры для якобы лучшего понимания мира без «символического тумана». Отказаться от символа значило бы уничтожить «саму несказанную полноту жизни», поскольку благодаря стоящим за ним энергиям «простая непосредственность жизни приобретает осмысленность и силу духа»39.
3. Методология когнитивного религиоведения и гуманистический принцип Э. Кассирера. В Гамбурге в июле 1921 г. Э. Кассирер прочел доклад на заседании Общества науки о религии, опубликованный в расширенном виде в 1922 г. под названием «Сущность и действие символического понятия», а позже вошедший в первый том «Философии символических форм». Религиоведческая значимость этого труда не вызывает сомнения: в нем содержатся фундаментальные основы кассиреровского взгляда на религию, экспликации ее когнитивной и социокультурной сущности. По мысли Э. Кассирера, «характерной особенностью религиозного сознания является то, что его содержание никогда не может быть исчерпывающим образом сказано в наличном составе догм и принципов веры, — в нем выражается одна сквозная форма, одна самобытная направленность миросозерцания», благодаря которой все бытие преображается («пересотворяется»)40.
Кассирер предстает в своих работах как знаток и глубокий изыскатель в области изучения не только мифа, но и религии. В этой связи нам представляется, что отечественное религиоведение во многом недооценивает актуальность теоретического потенциала систематизации закономерностей эволюции религиозного сознания и его когнитивных характеристик, представленных в этих
работах. Не случайно философ обращается к содержанию и пафосу идей Ренессанса и эпохи Просвещения. Именно там он находит предвестников нового взгляда на религию как «символическую форму», а также наследует гуманистическую традицию просветителей41.
В соответствии с законом когниции и теорией репрезентации философ определяет язык религии как способ восприятия, посредством которого конституируется особая сторона действительности — религиозный мир, где наличному бытию придается сакральное содержание (смысл). Так, в его учении о «символическом понятии» исследуется религиозный способ упорядочения (конструирования) бытия путем его сакрализации, где специфика религиозного символизирующего (репрезентационного) процесса заключается в наделении религиозным (сакральным) ценностным смыслом явлений природы и жизнедеятельности человека, дающим возможность многовариантной интерпретации религиозных символов42. Речь идет о религиозном способе упорядочения (конструирования) мира как его «пересотворения», который демонстрирует язык религии.
Э. Кассирер утверждает, что механизм репрезентации позволяет заглянуть внутрь процесса сотворения идеальной (беспредметной реальности), когда религиозная мысль и религиозный аффект отстраняются от всего чисто вещного. У освобождения образа от предметности нет иной цели, нежели ясное и четкое обозначение взаимоотношения Я—Бог43. Если психоанализ (З.Фрейд, К.Г. Юнг) обнаружил инвариантные бессознательные источники религиозного смыслообразования, Э. Дюркгейм обосновал константность социального ядра и основных социальных функций религии, то Э. Кассирер определил константность когнитивных механизмов религиозного смыслогенеза.
Философия религии начинается с осмысления бытия религии в сопоставлении с религиозным бытием человека и религиозным бытием общества (институализированным бытием религии), поскольку «философское умозрение начинается с понятия бытия»44. В антропоцентрической парадигме, в отличие от теоцентричес-кой, природа бытия религии осмысливается как человеческая. В трактовке Б.А. Фохта предложенный Э. Кассирером принцип единственно правильного решения основной проблемы философии языка при исследовании «всякой вообще внутренней формы сознания» будет состоять в том, чтобы «не функцию выводить из готового образования и оформленности, а, наоборот, всякую оформленность — из функции», что позволяет установить подлинную роль и место внутренней формы языка в ее отношении к внутренним формам и продуктам «всей вообще культурной жизни и культурного бытия в целом»45.
Э. Кассирер ищет точку пересечения философии языка и философии религии «в некоем изначальном единстве». Акцентируется не общность происхождения, а общность структуры и функции, единство «основной направленности самого символического выражения» и внутреннее правило, согласно которому оно развивается46. Принцип, которому подчиняется многообразие форм религии, оставаясь многообразным, можно назвать законом бытия религии: бытие выводится из ее когнитивной функции, из смыслообразования как символизации (онтологизации) общественно значимых смыслов, а сам способ репрезентации служит средством «возвысить индивидуальное до общезначимого»47.
А.Ф. Лосев замечает, что «религия претендует на субстанциальное самоутверждение личности, т.е. на самоутверждение в вечности»48. Э. Кассирер усматривает субстанциальность в языке религии, в сакрализации понятия вечности, унаследованной от мифа. Не случайно любое изменение может уничтожить силу и действенность магического слова или религиозного обряда49. Современная этнология подтвердила многие гипотезы Э. Кассирера об универсальности культа мертвых, который он полагал самым могучим утверждением жизни, созданным человеческой культурой. Действительно, этот ритуал создает мощное энергонасыщенное пространство смыслов, подключающее его участников к символизирующему процессу через интерпретацию «вечных» символов — способов бытия экзистенциальных смыслов, которые утверждают человека в вечной жизни вопреки смерти, тем самым «преодолевая» индивидуальную смертность в бессмертии общезначимого смысла. Эта идея религиозной трансценденции как выхода личности за свои конечные пределы получила всестороннее осмысление в трудах К.Г. Юнга, М. Элиаде, Р. Белла. Последний поставил эту идею в центр своей концепции религии как системы терминальных символов.
Подводя итог, отметим, что главные заслуги Э. Кассирера в экспликации языка религии состоят в том, что им были разработаны: 1) учение и метод религиоведческой символогии; 2) теория символогической репрезентации и методология структурно-функциональной семантики; 3) закон когниции — когнитивного «пересотворения» реальности и механизм религиозного смысло-образования; 4) антропоцентрический подход в онтологии религии; 5) принципы когнитивного эволюционизма в исследовании религиозного смыслогенеза и символогенеза; 6) когнитивный метод изучения религии; 7) гуманистический принцип единства и разнообразия религиозных форм и паритетности всех культурных форм человеческой ментальности и др.
Что касается последнего, то этот методологический принцип, утверждающий равноценность всех видов духовной деятельности
человека, лишает любую из конфессий абсолютного приоритета над всеми другими формами культурного творчества. Принцип иерархии, таким образом, заменяется принципом диалога культур: «Никакая отдельная разновидность веры не выходит за пределы этой инакости, которая утверждена в самой сущности человеческого познания и определяет его специфику». Анализируя сочинения Николая Кузанского, Э. Кассирер дает «мастер-класс» толерантности в обосновании паритетности религиозных истин: «нет ни одной самой незначительной, даже ничтожной, на первый взгляд, формы верований, которая не была бы оправдана в своей относительности»50. Остается добавить, что в решении проблемы релевантности религиозного смысла мы также следуем по фарватеру Э. Кассирера, который, в отличие от традиции неопозитивизма, не акцентирует мировоззренческую сторону вопроса, что отвечает требованиям беспристрастности, на которых базируется методология компаративного религиоведения.
По-видимому, человечество шло нелегким путем смыслогене-за и символогенеза к обретению власти над своим разумом: потребовалось создать многомерный сакрализованный мир на месте синкретического единства мифа, чтобы затем с разной степенью последовательности освобождаться и от того и от другого. В этой связи нельзя не признать правоту слов Э.Касси-рера, что «человеческий дух должен пройти длинный путь в своем развитии, чтобы от веры в физическо-магическую силу слова прийти к осознанию своей духовной силы»51. Как справедливо отмечает М.Е. Соболева, выдающийся философ-гуманист ставит перед человечеством задачу научиться узнавать себя в разнообразных продуктах своей духовной деятельности, «анализируя собственный гештальт» сквозь призму культуры52.
Итак, универсальная проблема репрезентации становится в когнитивном дискурсе центральной проблемой языка религии, за которой стоят две другие фундаментальные проблемы: во-первых, проблема способов бытия и онтологизации религиозного смысла, а во-вторых, проблема смысла бытия самой религии. Субординирующим принципом ее решения в когнитивном дискурсе становится антропоцентрический принцип, концептуализированный Э.Кассирером и эксплицирующий механизмы сакрального «пересотворения» реальности в религиозном сознании и языке религии. Когнитивный дискурс языка религии благодаря своей философской методологической основе позволяет установить связь между религиозным смыслом бытия, онтологизированным в языке религии, и смыслом бытия самой религии — ее фундаментальной когнитивной функцией «пересотворения» мира. Смысл бытия религии непосредственно связан с креативными возможностями религиозного сознания и языка, которые в свою очередь обуслов-
лены когнитивными способами смыслообразования и репрезентации религиозного смысла.
Разрабатывая методологию Э. Кассирера в философско-ког-нитивном ключе, мы приходим к заключению, что язык религии представляет собой: 1) язык религиозного сознания и религиозной культуры как религиозная модификация языка человеческой психики и культуры; 2) способ формирования, репрезентации, трансляции и воспроизводства религиозного смысла явлений бытия, сакрализующий окружающий мир и бытие человека в мире; 3) в пространственно-временном измерении — единство религиозного символизирующего процесса, семасферы и симво-лосферы религии; 4) язык сущности религии, ее субстанциальный инвариант, который определяет семантическую специфику религиозного сознания и социокультурно трансформируется в многообразные религиозные и конфессиональные языки (языки религиозной культуры, личности, институций и т.п.); 5) функциональный инвариант религии, детерминирующий механизм ее когнитивных и социокультурных функций.
Как видим, основоположником когнитивного подхода в философии языка религии можно с полным основанием назвать Э.Кассирера, поскольку в его трудах заложены методологические основы символогического анализа языка религии как способа смыслообразования и репрезентации смысла. Сам философ по понятным причинам не употреблял термина «когнитология», однако фарватер такого направления проложил именно он, продолжая традиции И. Канта, Ф. Соссюра, В. Гумбольдта и других первооткрывателей. Весьма скромно оценивая свои труды, автор называл их «всего лишь кирпичами для кладки здания», которые, как он надеялся, «однажды, когда время созреет для настоящей постройки, найдут себе применение и место»53. Очевидно, время такой постройки «созрело» с рождением проекта когнитологии, которую мы во многих отношениях склонны считать прямой наследницей идей Э. Кассирера.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Религия едина в своем многообразии (лат.).
2 Кувакин В.А. Личная метафизика надежды и удивления. М., 1993. С. 82.
3 Лангер С.К. Бе РгоШпШб // Кассирер Э. Избранное: индивид и космос. М.; СПб., 2000. С. 637.
4 Краткий словарь когнитивных терминов / Под общ. ред. Е.С. Куб-ряковой. М., 1997. С. 58.
5 Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. Язык. М.; СПб., 2002. С. 35. 40.
6 Hamiyn D.W. In and out of the black box: On the philosophy of cognition. Oxford, 1990. P. 54—63; Boyer P., Ramble C. Cognitive templates for religious concepts: cross-cultural evidence for recall of counter-intuitive representations // Cognitive science. Norwood, 2001. Vol. 25. N 4. P. 535—564; Haselager W.F.G. Cognitive science and folk psychology: The right frame of mind. L., New Delhy, 1997. P. 29—48.
7 Нам представляется необходимым употреблять понятие символоги-ческий, которое гораздо более конкретно и свободно от различного рода двусмысленностей, чем понятие символический. В нашей концепции понятие «символогический» имеет три взаимосвязанных значения: 1) структурно и функционально относящийся к символогии — учению о символе, характеризующий явление с позиций символогии; 2) структурно и функционально относящийся к символу (символьный), производный от символа, связанный с символом, имеющий его свойства; 3) содержащий признаки символа, характеризующий явление как способ бытия смысла и продукт символизации.
8 Haselager W.F. G. Cognitive science and folk psychology: The right frame of mind. P. 41—46.
9 Краткий словарь когнитивных терминов. С. 159.
10 См.: Сагатовский В.Н. Бытие идеального. СПб., 2003. С. 48—49.
11 См.: Лич Э. Культура и коммуникация: логика взаимодействия символов. К использованию структурного анализа в социальной антропологии / Пер. с англ. Ю.Ж. Кожановской. 2001. С. 54.
12 См.: Мамардашвили М.К Философские чтения. СПб., 2002. С. 31.
13 Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. С. 41.
14 Разъятые члены (лат.).
15 См.: Кассирер Э. Философия Просвещения / Пер. с нем. М., 2004. С. 27—28.
16 См.: Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. С. 15, 29—37.
17 Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие субстанции и понятие функции. М., 2006. С. 380.
18 Барт Р. Мифологии. М., 1996. С. 236.
19 Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. С. 34.
20 Там же. С. 15.
21 См.: ВВундт В. Проблемы психологии народов. СПб., 2001. С. 160.
22 Краткий словарь когнитивных терминов. С. 156.
23 Daddesio T.C. On minds and symbols: The relevance of cognitive science for semiotics. Berlin; N.Y., 1995. P. 108—123.
24 См.: Лич Э. Культура и коммуникация: логика взаимодействия символов. С. 49—50.
25 Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995. С. 18.
26 См.: Кассирер Э. Сущность и действие символического понятия // Кассирер Э. Избранное: индивид и космос. С. 391—420.
27 Фохт Б.А. Понятие символической формы и проблема значения в философии языка Э. Кассирера // Кассирер Э. Избранное: опыт о человеке. М., 1998. С. 763.
28 См.: Барт Р. Указ. соч. С. 243.
29 Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 1996. С. 249.
30 См.: Миллер Дж.А. Когнитивная революция с исторической точки зрения // Вопросы психологии. 2005. № 6. С. 108—109.
31 См., напр.: Комадорова И.В. Символическая антропология Лесли А. Уайта // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 2000. № 5. С. 101—103; Кулагина Н.В. Символ как средство мировосприятия и миропонимания: Учеб. пособие. М.; Воронеж, 1990. С. 5—6, 51—65; и др.
32 Сагатовский В.Н. Бытие идеального. С. 21—22.
33 См.: Берсенев П.В. Роль символа в религиозной жизни (к вопросу об онтологических и психологических основаниях символизма) // Путь Востока: проблема методов: Материалы IV Молодежной науч. конф. по проблемам философии, религии, культуры Востока. Сер. Symposium. СПб., 2001. Вып. 10. С. 97.
34 См.: Басин Е.А. Семантическая философия искусства. 3-е изд. М., 1998. С. 69, 84—86.
35 См.: Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 3. Феноменология познания. М.; СПб., 2002. С. 161—211; Кассирер Э. Индивид и космос в философии Возрождения // Кассирер Э. Избранное: индивид и космос. С. 25—44; Он же. Избранное: опыт о человеке. С. 525—526.
36 См.: Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. Мифологическое мышление. М.; СПб., 2002. С. 260.
37 Бибихин В.В. Язык философии. 2-е изд., испр. и доп. М., 2002. С. 188.
38 Там же. С. 217—218.
39 Кассирер Э. Сущность и действие символического понятия. С. 412—
413.
40 Там же. С. 308.
41 См.: Кассирер Э. Философия Просвещения. С. 155—215.
42 См.: Кассирер Э. Сущность и действие символического понятия. С. 308.
43 См.: Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. С. 254. (Курсив наш).
44 Там же. Т. 1. С. 11.
45 Фохт Б.А. Указ. соч. С. 762—763.
46 См.: Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. С. 262.
47 Там же. Т. 1. С. 15.
48 Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 572.
49 См.: Кассирер Э. Избранное: опыт о человеке. С. 704—706.
50 Кассирер Э. Индивид и космос в философии Возрождения. С. 31—33.
51 Кассирер Э. Сущность и действие символического понятия. С. 363.
52 См.: Соболева М.Е. Система и метод в философии символических форм Э. Кассирера // Вопросы философии. 2000. № 2. С. 99—100.
53 Кассирер Э. Философия Просвещения. С. 9.
