CC BY
82
мы ни в чем не передумали и ничему не научились, что мы остались верны нашим доктринам и заблуждениям, прикрывшим просто наше недомыслие и наши слабости. России не нужны партийные трафареты! Ей не нужно слепое западничество! Ее не спасет славянофильское самодовольство! России нужны свободные умы, зоркие люди и новые, религиозно укорененные творческие идеи. И в этом порядке нам придется пересматривать и обновлять все основы нашей культуры»12.
Подлинно христианское мировоззрение несовместимо с национальным мессианством - эта мысль стала господствующей в среде русских религиозных мыслителей, хотя греху русского мессианства были подвержены и Вл. Соловьёв в ранний и средний периоды своего творчества, и С. Булгаков, увлеченный одно время идеей «русского Христа». Не был свободен от мессианских устремлений и Н. Бердяев, особенно в период своего становления в качестве религиозного мыслителя. В своей зрелой форме национальная идея русских религиозных философов есть настойчивая попытка избавиться от мессианских иллюзий. Е. Трубецкой, в своих ранних трудах также не избежавший этих настроений, писал: «Впоследствии я убедился, что в Новом Завете все народы, а не какой-либо один в отличие от других, призваны быть богоносцами; горделивая мечта о России как избранном народе Божием, явно противоречащая определенным текстам Послания к Римлянам Апостола Павла, должна быть оставлена как не соответствующая духу Новозаветного Откровения»13. Таким образом, согласно русским философам, только отрекшись от национального мессианства, русский человек обретет свое подлинное национальное самосознание.
Совершенно очевидно, что русская идея отнюдь не выступает и в качестве идеологической формулы сродни пресловутой триаде «православие, самодержавие, народность». Она достаточно сложна, поэтому ей нет места на площадях и политических митингах. Ее нельзя перевести на язык примитивных лозунгов, ею нельзя возбудить толпы людей. Как философская истина она требует уединения и сосредоточенной духовной работы личности, к которой она, собственно, и обращена.
Работа выполнена в рамках аналитической ведомственной программы «Развитие научного потенциала высшей школы» (2009-2010 гг.), проект № 2.1.3/12199 «Русская философия: единство в многообразии».
Примечания
1 ЛосскийВ. Н. Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 237.
2 Соловьёв В. С. Русская идея : соч. в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 220.
3 Там же. С. 228.
4 Там же. Т. 1. С. 501.
5 Там же. С. 309.
6 Там же.
7 Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 44-45.
8 Ильин И. А. Наши задачи : в 2 т. М., 1992. Т. 1. С. 323.
9 Там же.
10 Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 574.
11 Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990. С. 61.
12 Ильин И. А. Указ. соч. С. 263.
13 Цит. по: Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 325.
В статье рассматривается внутренняя связь языка, метафизики русской идеи. Наличие метафизического измерения - конституирующее начало русской идеи. Это начало реализуется благодаря языку-символу, на основе которого формируется менталитет русской духовности.
Ключевые слова: русская идея, язык-символ, язык-знак, метафизика, национальная философия.
V. A. Friauf
Language, Metaphysics and Russian Idea
In article internal communication of language, metaphysics of Russian Idea is considered. Presence of metaphysical measurement - the constituting beginning of Russian Idea. This
© Фриауф В. А., 2011
beginning is realized thanks to language-symbol on which basis the mentality of Russian spirituality is formed. Key words: Russian Idea, language-symbol, language-sign, metaphysics, national philosophy.
Что именно имел в виду Владимир Соловьёв, когда предложил знаменитый термин «русская идея»? Его собственное понимание содержится, конечно, в корпусе его теоретических разработок, но если иметь в виду связь русской идеи и метафизики (а Владимир Соловьёв - это по преимуществу мыслитель-метафизик!), то смысловое ядро «русской идеи» сам Соловьёв выражает в своем знаменитом афоризме: «Неважно, что мы сами думаем о России, пребывая в потоке исторического времени. Важно то, что замыслил о России в вечности сам Творец».
Николай Бердяев, который посвятил русской идее целую книгу, подробно рассмотрел движение русской мысли Х1Х-ХХ вв., но сам при этом склонялся к истолкованию смыслового ядра русской идеи как идеи «восьмого дня творения», когда человек, поняв бесплодность чисто культурного творчества, совместно с Богом приступает к творчеству онтологическому - созданию «нового неба и новой земли».
Целью нашей статьи является обоснование тезиса, согласно которому «русская идея» со всей ее склонностью к метафизике и со всем ее своеобразием, суммарно выражающим менталитет русской духовности, принципиально обусловлена не чем иным как языковой основой русской философской традиции. Достижение этой цели предполагает постановку и решение следующих исследовательских задач: 1) специфика языковой основы русской философской традиции; 2) русская идея как суммарный результат внутренней связи языка и русской метафизики.
Для адекватного истолкования смысла и решения первой из указанных задач необходимо напомнить основные результаты предшествующих этапов нашего исследования природы языка как такового и языковых особенностей русского стиля философствования1. А именно - результатом наших исследований по философии языка и по языковой парадигме русской философии являются следующие положения.
Во-первых, в основе языка как такового находится не один, но, как минимум, два принципа, два начала - феномен имени и феномен числа.
Принцип имени продуцирует формирование языка-символа. Принцип числа - формирование языка-знака.
Во-вторых, мы рассмотрели протекающую в эмпирической истории энантиодромию, то есть перестановку мест и функций языка-знака и языка-символа. Для исторического первого этапа развития человеческого сообщества характерно доминирование языка-символа. Именно символ является действующим языковым агентом, в то
время как язык-знак на первоначальном этапе -всего лишь неявный фон. В результате симулятив-ных стратегий языка-знака на следующих этапах действующим агентом оказывается язык-знак, а язык-символ, напротив, становится его фоном.
В-третьих, специфичность русской духовности и русской философской традиции мы усматриваем именно в том, что эти духовность и традиция философствования коренятся преимущественно в языке-символе, в отличие от тяготения западно-европейской ментальности к семиотическим редукциям языка.
Чем же в принципе отличается язык-символ от языка-знака? Прежде всего, как было отмечено, у них разные генетические истоки. Хотя символизм и не сводится целиком и полностью к тайне имени (по меньшей мере, это требует особого обоснования), зато само имя всегда есть символ. Конечно, можно возразить, что имена как таковые тоже явлены посредством знаков, следовательно, они не только символичны, но и вполне семиотичны. На это следует такой ответ: да, символы четвертого порядка (как именует слова человеческого языка Алексей Лосев) имеют знаковую оболочку, но если они при этом остаются именами, эта семиотическая одежда является лишь внешним покровом тайны имени, а именно - невозможности существования имени как такового в качестве лишь знака искусственного, культурального и антропогенного происхождения. Наиболее глубокое обоснование этого мы находим, к примеру, в замечательном по своей герменевтической утонченности анализе А. Ф. Лосева знаменитого трактата «О египетских мистериях»2.
В лосевском анализе нас интересует прежде всего та его часть, которая посвящена именно природе символа и отличию символа от знака как такового. Философ суммирует свои размышления о природе и загадке символов в пятом параграфе главы, посвященной данному трактату и озаглавленной «Универсальный символизм»3.
Так как в трактате речь идет о теургических мистериях, то и у Лосева анализ направлен прежде всего на выявление связи теургии и символизма. «Все составные части теургии, - отмечает русский мыслитель, - направлены на достижение одной цели - полного или хотя бы частичного соединения с божеством. Такое соединение возможно только благодаря существованию божественных тайных символов»4.
Но что же такое сами символы? Существуют определенные предметы, картины, молитвенные формулы и даже мелодии, как излагает Лосев ответ на этот вопрос из содержания трактата, являющиеся изображением природы вселенной и деятельности творческого духа. Тот, кто посвящен в тайное египетское учение о символах, может обнаружить в каждом из этих предметов сокровенные, невидимые и тайные вещи, подобно
тому как в чувственной природе можно разглядеть отражение невидимых идей. Символ, по Ямвлиху (А. Ф. Лосев разделяет точку зрения, согласно которой подлинным автором трактата о египетских мистериях является не египетский жрец Абам-мон, а неоплатоник Ямвлих. Это мнение можно оспорить, но в данном случае у нас иные задачи), - главное связующее звено между человеком и богом. Он существует в материальном мире, но в то же время является, в сущности, тем самым богом, которого представляет. Молитвы жрецов, знающих тайные имена каждого бога (курсив мой. - В. Ф.) и символические изображения его, не достигают бога, но «изначально находятся в нем, составляя с ним одно. Божество здесь пребывает в божестве; и такие молитвы сообщаются богу не как иное, но как тождественное ему»5.
Священные молитвы теургов, цитирует далее Лосев автора трактата, были ниспосланы на землю самими богами, так что только они одни и воспринимаются богами, будучи божественными символами. Эти молитвы неким образом обладают такой же властью, что и сами боги. Таким образом, символы - это божественные сущности, а может быть, и сами боги, посланные людям и теургам как единственная возможность соединения с богами6.
И здесь А. Лосев формулирует выводы, имеющие принципиальное значение для понимания связи языка и метафизики. Прежде всего это вывод о сущностном различии природы символов и природы знаков в различных видах действия и знания. Теургия, основанная на символах, принципиально отличается от теологии, основанной на знании и разуме, констатирует русский мыслитель. «Знание бога, достигнутое только путем теоретической философии и теософии, не может соединить человека с богом. Теургическое единение с богом основано в большей степени на исполнении тайных священных обрядов, которые превосходят всякое разумное познание. Такие обряды возможны только благодаря символам, которые понятны одним лишь богам»7.
Знание символов, отмечает Лосев, выше логического знания. А логическое, или рациональное знание как таковое в основе своей имеет как раз знаковую, а не символическую основу языка. Иными словами, сущностной основой языка-знака является природа числа, а сам язык-знак суть не что иное как инструментальная основа рационального, логического мышления. Г. Бэйт-сон в своих исследованиях убедительно показал, что у человека, в отличие от систем искусственного интеллекта, имеется два типа мышления. Один из них - это дигитальное, то есть числовое мышление, основной характеристикой которого является двузначная логика бинарной оппозиции «есть-нет». Альтернативный тип - это аналоговое (я склонен называть его именным) мышление. Главной его особенностью является полное отсутствие отрицания типа «нет» - место этого отрицательного суждения занимает другое «да», то
есть утверждение другого вида бытия. Отсюда следует множество нетривиальных теоретических и практических следствий, но нас в данном исследовании интересует только одно из них, а именно: то, что мы именуем языком-знаком, фундирует дигитальный тип мышления. И наоборот - то, что Бэйтсон именует аналоговым типом мышления, у нас фундировано языком-символом.
Так как А. Лосев сам себя именует «философом имени, числа и мифа» и каждый из перечисленных элементов увязывает со своим учением о природе символов, то нам необходимо соотнести учение о природе символов автора трактата «О египетских мистериях» с учением о символах самого Лосева. При этом следует иметь в виду то принципиальное обстоятельство, что сам А. Лосев определяет свое credo как «православно понимаемый неоплатонизм». Из этого утверждения некоторые не вполне компетентные комментаторы лосевских текстов делают вывод о его так называемом уклоне в языческий неоплатонизм. Конечно, это избавляет недалеких «ортодоксов» от подлинно герменевтического прочтения данной формулировки, а именно от необходимости понять, что подразумевается самим Лосевым под православным пониманием платонизма и неоплатонизма.
При всей его увлеченности «скульптурно изваянной мифологией античности» нам, читателям Лосева, надо учиться видеть и в содержании, и в методах его анализа этой античности то принципиальное обстоятельство, что об античной мифологии размышляет православно ориентированный мыслитель. В чем же конкретно это проявляется? Прежде всего в том, чего нет (и, по существу вопроса, не может быть) в самой античной мысли. А именно там отсутствует христианское понимание роли и статуса ипостасийного, личностного начала в самом бытии и в том, что «превышает бытие достоинством и силой». Например, философ указывает на «сниженный христианский персонализм» в учениях христианских гностиков времен поздней античности и раннего христианства8. А что тогда говорить о самом платонизме, где нет даже и «сниженного персонализма»?
Далее - это знаменитый вопрос о соотношении сущности и ее энергий, вопрос, который остро был поставлен во времена богословских дискуссий вокруг учения Григория Паламы о различении в природе Божества не только трех ее ипостасей при единой сущности, но дополнительного различения недоступной для твари сущности Божией и постижимости изливаемых на тварь божественных, нетварных энергий. Алесей Лосев не только принимает для себя паламитское богословие энергий, но и существенным образом развивает и дополняет его в своих исследованиях. Это развитие и это дополнение лучше всего выражается лосевской формулой о «синтезе апофа-тизма и символизма», которая наиболее явным образом развернута им в знаменитом трактате
«Философия имени». В роли такого символизма, который сущностным образом корректирует само понимание апофатизма, выступает у Лосева его учение об апофатически непостижимом Перво-имени Сущности и о природе так называемых первичных имен той «лестницы именитства», которая является подлинным посредником между Творцом и тварью, Богом и человеком. Таким образом, А. Лосев вслед за П. Флоренским трактует имя и персоналистически (как ядро личностного устроения бытия), и онтологически (как принцип устройства самого бытия).
Со времен паламитских споров продолжаются попытки скорректировать аристотелевское определение энергии как актуализации потенции бытия в ключе христианской Благой вести. И только А. Лосеву, на наш взгляд, удается дать вполне грамотное и вполне корректное разрешение этой задачи. Вот как он формулирует свое определение того, что именно следует понимать под энергией в христиански ориентированной мысли: «Тождество сущности с именем синтезируется с их различием так, что получается некое новое специфическое становление, которое мы называем энергией сущности. Энергия сущности есть, таким образом, диалектический синтез тождества и различия между сущностью и именем»9.
Если сравнить предложенное Лосевым определение понятия энергия с аналогичными попытками в ранневизантийской богословско-философской мысли, то мы сразу увидим и преемственность мысли Лосева с византийским духовным наследием, и дальнейшее его развитие благодаря творческим усилиям выдающегося русского мыслителя10. А именно - у Лосева энергия как «движение в сущности» трактуется в качестве диалектического синтеза тождества и различия между самой сущностью и ее именем. Именование, стало быть, происходит как рождение Сына, так и исхождение Духа в самой Святой Троице. Действительно, это весьма значимый момент, который дает сущностное приращение к наследию византийских мыслителей.
Таким образом, для А. Лосева, как и для автора трактата «О египетских мистериях», символы остаются единственным посредником, связующим Бога и человека, мир горний и мир дольний. Но при этом на место субстанциального тождества символа и Бога у него приходит диалектическое соотношение между Божественной сущностью и именем Божиим. Вот почему, если вновь вернуться к вопросу о загадке русской идеи, мы вправе констатировать, что она имеет метафизическое измерение благодаря тому, что А. Лосев именует синтезом апофатизма и символизма.
Что же касается других измерений русской идеи (а к таким измерениям мы с полным основанием можем отнести и русскую историософию, и размышления русских мыслителей о духовных основах общества, о природе социального и личностного бытия человека, о сущности власти и т. д.), то на терминологическом языке Лосева они
суть не что иное как соотношение абсолютной и относительной мифологии11.
Тем самым, резюмируя итоги рассмотрения связи языковой основы и русской философской традиции, мы, благодаря герменевтическому истолкованию творческого наследия А. Лосева, имеем основания заключить, что именно символическое начало языка, то есть язык-символ, является подлинной языковой основой русской традиции философствования, а следовательно -языковой основой русской метафизики и русской идеи как таковой.
Разумеется, мы далеки от намерения свести богатство смыслового содержания русской идеи к ее основе - языку-символу. Наша задача состоит в другом - вывести из этой основы характерные для нее черты, прежде всего обязательное именно в случае с русской идеей метафизическое ее измерение, которое имеет в данном случае отчетливо религиозное содержание. В самом деле, мы не можем, например, говорить и размышлять об американской или китайской «идее». Для американского менталитета правильнее говорить о так называемой американской мечте (имеющей отчетливо приземленный, прагматический смысл), а в случае с китайской ментальностью логичнее говорить о специфике ее культурной традиции, но никак не об идее.
Напротив, отличительная особенность русской ментально сти в том-то и состоит, что ее лучше всего выражает термин «идея» - в платоновском ее изводе. Прилагательное «русская» дает нам дополнительное приращение смысла - в том значении, в каком, например, А. Лосев говорит о «православно понимаемом неоплатонизме». или, если обратиться к творческому наследию П. Флоренского, в значении «конкретной метафизики».
Так как мы неоднократно подчеркивали метафизическое измерение русской идеи, то нелишне напомнить о том смысле, который П. Флоренский, «русский Леонардо», вкладывает в термин «конкретная метафизика» - это и будет демонстрацией внутренней связи языка, метафизики и русской идеи.
П. Флоренский, подобно А. Лосеву, принципиально рассмотрел вопросы природы символа, имени и числа. И если Лосев в качестве основной характеристики символа выделяет его назначение - а именно быть средством онтологической и метафизической коммуникации между Богом и человеком, - то Флоренский исследует сущностную, субстанциальную особенность природы символа и приходит при этом к исключительно интересным результатам. Рассмотрим вкратце лишь некоторые из них, а именно те, которые отвечают цели и задачам нашего исследования.
Прежде всего Флоренский предлагает парадоксальное определение символа как бытия, которое больше себя самого12. При всей его парадоксальности оно вполне логично, ведь символ, согласно Флоренскому, есть двуединство явления
и смысла, или телесности и Духа. А Дух как ипо-стасийное начало Святой Троицы обладает потенциалом божественной бесконечности. Соединение тварных, телесных энергий символа с энергиями нетварными, божественными и создает эффект «бытия, которое больше самого себя».
Следующим моментом «конкретной метафизики» символа является то обстоятельство, что оба его компонента - тело и дух - структурно связаны законом обратной перспективы. Эта перспектива и есть структура символа, отсюда взаимная обращенность двух сторон самого символа. Такое строение и такая природа символа, заключает из этого Флоренский, есть не что иное как онтологическая нормативность бытия.
Акт грехопадения в контексте учения Флоренского о символической нормативности бытия следует понимать как нарушение этой нормы, как топологический сдвиг, смещение двух половин символа, что приводит к онтологической ущербности падшего бытия. Из этого следует вполне логичный вывод, согласно которому подлинной целью творческих усилий человека (а такие усилия могут быть продуктивными лишь при условии синергии, соединения действия Бога и деятельности человека, что и происходит, по Флоренскому, в деятельности литургической, то есть в культе) является не что иное как возвращение бытию его онтологической нормы, то есть его символического строения.
В онтологически нарушенном бытии, отмечает он, только имя (прежде всего Имя Божие) и только икона сохраняют подлинно символическое устроение бытия. Вот почему «русский Леонардо» пишет замечательные тексты «Обратная перспектива», «Иконостас», «Имеславие как философская предпосылка», а также незавершенную работу «Имена». Все они, как и другие творения о. Павла, формируют его концепцию «конкретной метафизики» как своего рода опознавательного имени русской идеи. В знаменитом цикле лекций «Философия культа» он рассмотрел связь культа и культуры, видов человеческой деятельности в культуре, а также весьма оригинальным образом высказался о норме и патологии в культурной жизни человечества.
Языку как таковому П. Флоренский отводит исключительное место в своей «конкретной метафизике»; науку и философию он толкует как два типа функционирования самого языка. В работе «Имена» Флоренский высказывает гениальную интуицию о числе и имени как двух основных принципах устроения бытия. При этом он считает, что имя имплицирует категории сущности и личности, а число - категории времени и пространства. Имя формирует личностное, духовное строение бытия, а число - объектное, вещественно данное строение космоса13.
В заключение рассмотрим самый острый момент связи языка, метафизики и русской идеи,
а именно - чего не хватает русской идее для того, чтобы ее метафизическое измерение могло воплотиться в социальную практику. Социал-демократы, а затем их крайнее течение - большевизм, - уступая создателям «русской идеи» в теоретическом отношении, сумели добиться на каком-то историческом отрезке времени реализации революционной теории в революционной практике. Печальные итоги такой реализации переживает современная Россия. Русские мыслители предупреждали о неизбежности срыва такого социального эксперимента, но сами они не сумели или не успели продумать и ясно изложить способы реализации русской идеи в социальном устройстве России. Несколько конструктивных идей было все-таки предложено, но о них - в другом исследовании. Нашему поколению выпала сверхзадача усвоить лучшие наработки творцов русской идеи и, учитывая горький исторический опыт, предложить реальные способы ее превращения в национальную философию.
Исследование выполнено в рамках аналитической ведомственной программы «Развитие научного потенциала высшей школы» (20092010 гг.), проект № 2.1.3/12199 «Русская философия: единство в многообразии».
Примечания
1 См.: Фриауф В. А. Языковая парадигма русской философии // Известия Саратовского университета. Новая серия. Сер. : Философия. Психология. Педагогика. 2010. Т. 10, вып. 3. С. 49-55.
2 Лосев А. Ф. История античной эстетики : в 8 т. Последние века. М., 1988. Кн. 1. С. 245-262.
3 Там же. С. 257.
4 Там же.
5 Там же, С. 258.
6 Там же.
7 Там же.
8 Лосев А. Ф. История античной эстетики : в 8 т. Итоги тысячелетнего развития. М., 1992. Кн. 1. С. 242-307.
9 Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 225.
10 В замечательной работе В. М. Лурье «История византийской философии» автор приводит следующие выдержки, обобщающие работу мысли ранних византийских философов и богословов: «Энергия (действие, действование) - движение сущности, где "движение" понимается в философском смысле какого бы то ни было изменения. Энергия применительно к Богу ( по отношению к Которому нельзя говорить о "движении" в обычном философском смысле): происхождение Сына и Духа от Отца, а также явление Бога творению, ad extra» (см.: Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 101).
11 См.: Лосев А. Ф. Абсолютная диалектика - абсолютная мифология // Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 264.
12 См.: Флоренский П. Имена. М. ; Харьков, 1998. С. 279.
13 Там же. С. 507.
