CC BY
16
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 3
ФИЛОСОФИЯ
3
издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2,3 рефераты 95.03.001-95.03.052
МОСКВА 1995
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ СЕРИИ "ФИЛОСОФИЯ"
ПАНЧЕНКО А. И. — доктор философских наук, главный редактор, БОБРОВА Л. А. — кандидат философских наук, заместитель главного редактора, МОРДВИНЦЕВА Л. П. — кандидат философских наук, ответственный секретарь, БЕСЕДИН И. А., ВЫХРИСТЮК-АНДРЕЕВА И. С. — доктор философских наук, ГАЛИНСКАЯ И: Л. — доктор филологических наук, ГАРА-ДЖА В. И. — доктор философских наук, ДЕЛОКАРОВ К. X. — доктор философских наук. ЗОТОВ А. Ф. — доктор философских наук, КЕЗИН А. В. — доктор философских наук, МЕСЬКОВ В. С. — доктор философских наук, ПАХОМОВ Б. Я. — доктор философских наук, СОКУЛЕР 3. А. — доктор философских наук, СТЕПИН В. С. — академик, УРСУЛ А. Д. — доктор философских наук.
Ответственный за выпуск — А. Г. БАГАТУРИЯ
"Правами на распространение настоящего издания в странах Западной Европы, а также в США и Канаде обладают
— фирма "Kubon &i Sagner". München, BRD (подписка)
— Институт научной информации по общественным наукам Российской академии наук (книгообмен).
Распространение настоящего издания в Западной Европе, США и Канаде другими организациями и лицами является незаконным".
ФИЛОСОФИЯ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ: ОБЩИЕ ПРОБЛЕМЫ
9S.03.06l. АНДРЕЕВА И. С. ЙСТОКИ И ПРИНЦИПЫ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ. (Обзор)
В последние годы наблюдается настоящий бум в связи с русской философией. После почти векового забвения возвращаются забытые имена, публикуются тексты, множится число переизданий, количество цитирований, попыток интерпретации. Но при огромном спросе на русскую философию (ни одно высшее учебное заведение не обходится теперь без курса русской философии; весьма актуально освоение философского наследия в условиях мировоззренческого вакуума, в котором оказалась Россия) систематическое освоение русской философской традиции представляется все еще недостаточным.
Конечно, с начала перестройки уже многое сделано. С 1989 г. было предпринято издание серии произведений русских мыслителей конца XIX — начала XX в. как приложение к журналу "Вопросы философии" . В издание трудов русских философов включились поначалу крупнейшие издательства страны — "Мысль", "Наука", издательства Ленинграда, но и после их упадка издательский бум продолжается поныне. Издаются собрания сочинений В. В. Розанова, И. А. Ильина, Л. Карсавина и др., а также отдельные произведения Соловьева, Федорова, Бердяева и т. д. В 1992 г. увидел свет справочник "Русская философия: философия как специальность в России" (7).
Правда, новое видение мыслителей прошлого дается не сразу. Работа А. Д. Сухова "Русская философия: Очерк пути развития" (9) была написана в духе традиционного догматического марксизма. Выразительную картину его рисует С. С. Хоружий в очерке "О мародерах" (11, с. 254-252). Недавно вышедшее учебное пособие В. В. Горбунова "Идея соборности в русской религиозной философии" (4) при самых лучших стремлениях автора, который весьма живо начертал творческие портреты В. Соловьева, В. Розанова, П. Флоренского, С. Булгакова, Н. Бердяева и подобрал отрывки из их трудов, посвященные проблеме соборности, грешит большим количеством прежних марксистских клише. Например, Соловьев представлен здесь как "основатель" русской религиозной философии, идея соборности которого "обычно выступает в религиозном облачении, где отношение к церкви едва ли
не ключевое" (4, с. 20), что верно лишь по форме, ибо "религиозное облачение" у Соловьева — не форма, а содержание его философии, которое элиминируется автором. Соборность, которую автор не определяет, предстает как новое именование коллективизма и "дружбы народов" .
Тем не менее уже с началом гласности попытки, предпринятые для переосмысления русской философии, для адекватного понимания ее предмета и ее особенностей, имели серьезное значение. В этой связи можно назвать дискуссию, организованную журналом "Вопросы философии" в 1988 г. под названием "Проблемы изучения истории русской философии и культуры" (6), в ходе которой получила признание мысль о самобытности русской философии, о богатых возможностях ее освоения в связи со сложившейся духовной ситуацией. Появились первые монографии, свидетельствующие о том, что у наших профессиональных философов не только сохранялась способность свежего философского видения, но имелись кое-какие заделы. В этой связи можно назвать монографии С. Г. Семеновой "Николай Федоров. Творчество жизни" (8), "Русскую думу" Г. Д. Грачева (3), работы С. С. Хоруже-го, коллективный труд "Философия в России XIX — начала XX вв." (10), ряд учебных пособий, к примеру, "Русская философская мысль Х-ХУН веков" М. Н. Громова и Н. С. Козлова (5), "Русская средневековая эстетика Х1-ХУ11 вв." В. Бычкова (1), а также множество статей в периодических изданиях.
И все же в массе публикаций последних лет не так-то часто можно было встретить глубокое и аргументированное исследование, посвященное столь важной проблеме, как специфика русской религиозной философии. "У многих философов возникла своеобразная специализация: подготовка текста и предисловие" (2, с. 8). Конечно, введенные в научный оборот труды русских философов конца XIX — начала XX вв. создали предпосылки для их осмысления: не только для создания адекватного понимания нашей духовной культуры, но и для актуализации духовного наследия, для вовлечения национальной метафизики в сферу сегодняшнего миропонимания.
К числу оригинальных работ, посвященных осмыслению феномена русской философии как самобытного явления, а также глубокому исследованию ее основополагающих принципов, относятся работы В. В. Ванчугова (2) и С. С. Хоружего (11). В процессе перестроечной реабилитации русской философии "все единодушно заговорили о ее величии и мировом значении", пишет Ванчугов (2, с. 9), предпринимались попытки выявить специфику русской философии, ее своеобразие. Но пока еще не было начинания увидеть историю этой проблемы в ее наглядном воплощении. В. В. Ванчугов в "Очерке истории "Философии самобытно-русской", предпринимая эту попытку, вовлекает в
рамки своего исследования огромный исторический материал, предлагая читателю весьма содержательную и богатую Историю ответов на вопрос: "Что такое русская философия и в чем ее специфика?" Автор предупреждает, что цель его труда состоит не в том, чтобы обосновать "сто первое" суждение о специфике русской философии, обреченное на "сто второе" возражение; она может быть сформулирована и "негативно" : показать, что все, что можно сказать о специфике русской философии, уже сказано. Автор приводит отрывки из произведений русских мыслителей, начиная с 20-х годов XIX в., когда возникло ученое "Общество любомудров", и кончая экспозицией потока перестроечной 1 литературы, посвященной данной проблеме.
Книга состоит из двух частей (первая посвящена дореволюционному, вторая — пореволюционному периоду) и содержит более 70 маленьких очерков. Большинство из них посвящено размышлениям о сущности и перспективах русской философии всех сколько-нибудь авторитетных деятелей отечественной культуры прошлого и настоящего — известных, мало известных и совсем неизвестных. Речь идет о самоосмыслении особенностей русского философствования. Примечательно, что каждому из решающих периодов русской духовной жизни предпосланы описания умонастроений эпохи, состояния университетского образования и преподавания философии, а также "свойств языка русского" и значения этих свойств для развития языка философии. По жанру книга несколько необычна: во многих местах она напоминает антологию, и в то же время подбор и расположение материала в ней, авторское изложение, оценки, ремарки и краткие размышления свидетельствуют (несмотря на ироничный подчас стиль) о строгой концепции, призванной показать весьма непростые пути становления и развития самобытности русской философии.
Когда в 20-е годы XIX в. любомудры ограничивались изучением и распространением немецкой философии, Пушкин писал, что у нас "нет ни словесности, ни книг, все наши знания... подчерпнули мы в книгах иностранных...", а Чаадаев в своем первом "философическом письме" утверждал, что "мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах" (цит. по: 2, с. 30-31); вскоре после того И. Киреевский поставил вопрос о том, что нужно сделать, чтобы достигнуть просвещенности Европы: изнутри ли собственной жизни должны мы заимствовать ее или получить из Европы? Известно, что он сделал упор на самобытность, тем более, что, читая Шеллинга, убедился (с помощью собственной жены), что многие его идеи сильно напоминают творения св. отцов Речь в книге идет и о народности, самодержавии и православии в связи с деятельностью министра просвещения С. С. Уварова и его подчиненного, обрусевшего немца Адама Фише-
ра, благодаря усердию которого философия в университетах "обрела статус благонадежной науки" (с. 4б).
В 1833 г. Г. Ф. Сидонский впервые высказался оптимистически о будущем русской философии, предложив ей "срединный путь" между английским эмпиризмом и спекулятивной немецкой философией. Его труд "Введение в науку философию" был введением не просто в философию, но в философию русскую. Орест Новицкий, профессор Киевского университета, рассматривая типы философии (обращенной к выявлению законов нашего познающего духа — в Англии, либо к умозрительному анализу вне нас существующего мира — в Германии), предложил русской философии "третий путь": объединяя рационализм, соотносимый с опытом, он "завершает храм любомудрия... откровением и ... понятием о Боге" (2, с. 48). Тогда же В. Н. Карпов призывал к созданию оригинальной русской философии, согласно с законами веры и условиями отечественной жизни; появились работы о Г. Сковороде как первом русском философе; начались систематические собрания у И. Киреевского и в кружке Станкевича; была издана шеститомная "История философии" архимандрита Гавриила, последний том которой был посвящен русской философии; возникла теистическая, в духе "третьего направления" система Ф. А. Голубинского. К середине XIX в. сформировалось пониманйе задач русской философии у Киреевского и ХомяковС: необходимо любомудрие самостоятельное, соответствующее основным началам древнерусской образованности и способное подчинить раздвоенную образованность Запада сознанию верующего разума.
На 60-е годы приходится увлечение естествознанием и позитивизмом. Вниманием молодежи владеют Писарев, Чернышевский, Лавров и т. д. Но тогда же А. П. Щапов публикует исследование об особенностях русского мировосприятия; Достоевский в своем журнале объявил о желании исследовать русскую идею (1861); появилась философия истории Н. Я. Данилевского ("Россия и Европа"), где Россия признавалась особым. культурно-историческим типом, а К. Леонтьев призывал не только мечтать об особой славянской культуре, но и активно стремиться к ней. Что касается В. Соловьева, то он в статье "Россия и Европа" (1888) в качестве ответа на книгу Данилевского скептически отнесся к прошлому, настоящему и будущему русской философии, не находя задатков и даже вероятности "для великого и независимого будущего России в области мысли и знания" (2, с. 132). Тогда же ему решительно возражал теперь никому неизвестный приват-доцент Московского университета П. Е. Астафьев в работе "Национальность и общечеловеческие задачи", доказывавший возможность и необходимость для России самобытной философии.
Примечательно, что на фоне бурного развития науки (Лобачевский,
Бутлеров, Менделеев, Сеченов, Тимирязев и др.) ймели место попытки понять феномен русской науки в его особенностях. В частности, Н. И. Кареев отмечал трезвость мысли и широту взглядов, а Тимирязев — стремление натуралистов выйти ^а пределы узкой специализации, стремление к целостности.
С середины 60-х годов вплоть до революции 1917 г. идет большая работа по выявлению материалов и изучению истории русской философии. Так, М. М. Филиппов внес вклад в исследование русской мистики на почве самородных религиозных течений (1893), а М. В. Безобра-зова в своей докторской диссертации "Рукописные материалы к истории русской философии" (защищенной в Берне в 1891 г.) возражала против расхожего мнения о том, что книжники Древней Руси знали философию лишь понаслышке, усматривала в древней русской философии склонность к этике, пристрастие к мистицизму и одновременно к материализму, опровергала скептицизм В. Соловьева по адресу русской философии, настаивая на том, что столь мощное культурное наследие не могло исчезнуть бесследно и что в умозрениях нового времени сохранились традиции прежнего мировидени*. Работа Безобра-зовой призвана была содействовать восполнению самосознания. Но ее не захотели услышать: почти все ее работы погибли в редакционных столах. Между тем, считала она, только достигнув полноты самосознания, историк русской философии мог избавиться от "пятого идола (у Ф. Бэкона их четыре) — пренебрежения ко всему русскому" (2, с. 161).
"О возможностях и направлении философии самобытно-русской" пишет программную статью Алексей Введенский (1893): имеется для этого подготовленная почва; художественное творчество уже высказало главные этико-религиозные идеалы; своеобразный синтез реализма и идеализма, трезвого взгляда и склонности к некоторому нравствен- > ному мистицизму способен открыть ноуменальную действительность преобразованию жизни" (2, с. 167). В русле этой тенденции работали Н. Ф. Федоров, основавший русский космизм и создавший оригинальную философию "общего дела", и В. И. Ульянов, который в 1891 г. был единственным среди интеллигенции Самары, отказавшим в помощи голодающим Поволжья, чтобы облегчить крестьянам путь в революцию.
Неославянофильство и неозападничество, "борьба за онтологию" и "гносеологизм" (в частности, полемика В. Ф. Эрна с программой журнала "Логос", ориентированной на неокантианство и призывавшей учиться у Запада; на защиту этой программы выступили С. Л. Франк, Андрей Белый, М. М. Рубинштейн), "богоискательство" и "богостроительство, переход "от марксизма к идеализму" — основные темы, характеризующие умонастроение начала XX в в России
Рассматриваются взгляды В. В. Розанова на русскую философию ("наша философия есть русская литература"), С. Н. Булгакова ("мы имеем наиболее философскую изящную литературу"), Н. А. Бердяева (славянофильская философия Киреевского и Хомякова вполне самобытна, а русская философия последних десятилетий "качественно даже выше европейской"), В. Ф. Эрна (русская мысль конкретна, в ней отсутствуют системы; она религиозна и персонал истична), П. А. Флоренского ("если возможна русская философия, то только — как философия православная"), Е. Н. Трубецкого ("всеобщее исцеление во всеобщем преображении... мы находим эту мысль у великих наших художников... а из мыслителей — у славянофилов, у Федорова, у Соловьева и у многих продолжателей последнего"), А. Ф. Лосева, в статье "Русская философия", систематизировавшего характеристики самобытности русской философии, данные до него: 1) русской философии присуще интуитивное, чисто мистическое познание сущего; 2) она неразрывно связана с действительностью (отсюда ее явление — в виде публицистики); 3) художественная литература — кладезь самобытной русской философии.
Вторая часть книги (2), посвященная послереволюционному времени, повествует о гонениях на самобытную русскую философию. Рассказывается о поношении русской философии (И. А. Боричевский: "Перед нами один из ублюдков сверхнаучной метафизики... "), о преследованиях ее представителей — аресты, расстрелы, изгнание; красноречив рассказ о высылке элиты русской философии. Подробное описание этой акции имеется также в очерке С. С. Хоружего "философский пароход" (11, с. 188-253). Однако традиционная философская жизнь продолжав лась. В 1922 г. Г. Г. Шпет выпустил "Истор.ию русской философии", в которой отрицал существование в России философии как науки, ибо в ней имеется лишь одна оригинальная тема — тема России.
В эмиграции русская философская мысль привилась на новой почве. Издавались журналы (недолго — "Логос", "Русская мысль" на немецком языке и др.), самобытная русская философия продолжала свое развитие. Одной из главных сфер интереса стало творчество Достоевского как мыслителя. Ванчугов указывает на особое значение Достоевского для русской философии. Можно сказать, что "общая характеристика русской философской традиции XX века состоит в том, что она представляет собой серию примечаний к Достоевскому" (2, с. 354). Перечисляя многочисленные исследования, посвященные русскому классику, автор останавливается на характеристике книги А. А. Штейн-берга "Система свободы Ф. М. Достоевского" (1923), в которой тот обосновывал положение, что Достоевский является величайшим национальным мыслителем России.
Вторая большая тгма, привлекавшая внимание эмигрантов, -- го-
здание истории отечественной философии. В книге имеются краткие эссе, посвященные "Очеркам русской философии" Б. В Яко-венко (1922), "Сущности и ведущим мотивам русской философии" С. Л. Франка (1925), "Русской идее" Н. А. Бердяева (1945), "Истории русской философии" В. В. Зеньковского (1948), "Истории русской философии" Н. О. Лосского (1951 г. на англ. яз., русское издание — 1951 г. для служебного пользования), "Вечному в русской философии" Б. П. Вышеславцева (1955). Н. П. Полторацкий — представитель второго поколения русской эмиграции писал: "На русском языке есть только две философии: марксистская... в Советском Союзе и русская религиозная философия — в эмиграции" (цит. по: 2, с. 294).
Примечателен интерес эмигрантов к философским исканиям в России. В 1928 г. Д. И. Чижевский опубликовал обзор философских исследований, ведущихся в Советском Союзе. По его мнению, работы А. Ф. Лосева (к тому времени вышли три его книги) — уникальное в русской философской литературе явление.
Тем временем советские философы тоже пеклись о русской философии, о чем содержится богатый материал в самом обширном из очерков, представленных в книге В. Ванчугова. Интересны высказывания, которые приводит автор: "Куда они нас тащат? Нас тащат в область мышления!" (А. Молодцов, в 60-е годы декан философского факультета МГУ); "Я два года в спецхране читал этот мистический бред, мне надо давать молоко за вредность" (2, с. 295). В. И. Ленин называл философской дребеденью работы профессиональных философов России. Что касается марксистско-ленинской философии, то на ее поле развертывались перманентные битвы за чистоту марксизма с оргвыводами, а потому о русской философии "забыли". Постепенно создался реестр направлений, тем и имен, допускаемых к обучению и изучению. В 1940 г. вышли книга И. К. Луппола "История философйи в России" и М. Т. Иовчука "Развитие материалистической философии в России в ХУШ-Х1Х вв.", в которых с негодованием отметались идеалисты всякого рода. Далее приводятся сведения о деятельности Г Ф. Александрова, П. Н. Федосеева, В. С. Кружкова, И. Я. Щипанова, которые свято блюли материалистические традиции русской философии, об идеологических разборках, имевших место во время войны в спя ш с критикой шеститомной "Истории философии", а также после войны в рамках антикосмополитической кампании, инициатором которой в философии был М. Т. Иовчук. Автор приводит далее сведения о трудах А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, Б. Э. Быховского, посвященных русской философии, выпадающих из догматического марксизма
В заключение речь идет о возрождении интереса к русский религиозной философии, начавшемся вместе с перестройкой, когда, преодолевая большие трудности ("сначала нас кастрировали, а геиерь гре-
2-2189
буют, чтобы мы начали рожать", ццт. по: 2, с. 326), осуществлялась смена философской парадигмы.
Работа С. С. Хоружего "После перерыва: пути русской философии" (11) — плод многолетнего изучения отечественного философского наследия не только с философской, но и богословской точки зрения. Книга состоит из 12 очерков, объединенных строгой концепцией, призванной показать единый путь русского философствования, начиная от истоков и кончая религиозной философией конца XIX начала XX вв.
Задача русской философии сегодня, пишет автор в предисловии, — "восстановить контекст" (11, с. 7), начать вновь с того, где когда-то остановились, чтобы обрести вновь утраченное пространство мысли путем возвращения к традиции, не только возрождая преданные забвению имена, но и выявляя то положительное содержание русской философии, которое ныне особенно актуально.
Капитально разработав и исчерпав потенции метафизики всеединства, "русская мысль начала продвигаться к созданию философии синергии (отвечающей парадигме энергийной связи Бога и мира... " (11, с. 8). Основу, заложенную в этих трудах, необходимо перевести с Запада обратно на родину, а также из богословия в философию. Такова задача книги.
Первая часть называется "О пройденном: Вокруг всеединства". В очерке "Хомяков и принцип соборности", открывающем этот раздел, автор указывает, что рождение самобытной русской философии было внутренней потребностью развития русской культуры. Отсюда — две кардинальные ее темы: самобытность и соборность.
Соборность есть определенный принцип собирания множества в единство — принцип связи, принцип соединения, общность особого рода. Хомяков писал: "Соборный" — это слово*содержит в себе целое исповедание веры" (цит. по: 11, с. 18). Соборность, по Хомякову, предполагает связующее начало и реальную общность; это не единство груды песчинок или ряда кирпичей, уложенных в стену, это не коллектив или ассоциация, сплотившаяся на основе каких-то общих целей или интересов, а духовная и нравственная связь, связь общей любви. Соборность должна выражать специфическое единство церкви, здесь она синонимична термину "кафолический", т. е. "всеобщий".
Хомяков считал соборность свободным и органическим единством, началом которого является божественная благодать взаимной любви. Причем свобода как коренной атрибут такого единства выражается для Хомякова в свободе самоосуществления в истине, в ее связи с благодатью, так что она "идентична аскетическому и патриотическому пониманию синергии, тогда еще незнакомому русской мысли" (11, с. 20). Атрибут органичности связан с пониманием Хомяковым церкви как живого организма, как живой личности, из чего следует, что данная
дефиниция — категория персоналистского миропонимания. Особой категорией хомяковской мысли является "согласие", но не в мнениях и целях, не единение в объекте, а единение в субъекте, "в ипостасно-сти", т. е. "согласие в особой премирной и личной (ипостасной) природе своего собрания и себя самих, его членов" (11, с. 22). Что касается определений благодати и любви как атрибутов соборности, то, отмечая множество форм их, Хоружий заключает, что для Хомякова благодать является источником соборности, а "в терминах философских" — ее онтологической предпосылкой и конститутивным принципом. Любовь же как связующая сила соборности — начало духовное и нравственное.
В русской философии идея соборности не получила четкой философской формы, но она стала составной частью идеи всеединства — центрального русла русской религиозной философии. В философии всеединства развивались не центральные, а периферийные стороны идеи соборности — размышления о сверхэмпирической и благодатной церковной жизни, развитие так называемой онтологической гносеологии, избирательно и критически преобразующей неокантианские подходы, обращающей внимание на соборную природу познания и на его нравственные предпосылки.
Идея соборности в дальнейшем трактовалась и как принцип социального бытия. Однако "жажда соборности" у Соловьева и его последователей во многом утратила свою самобытность, поскольку обычной формой философского построения в русской философии стала спекулятивная система немецкого типа. '
Очерк "Идея всеединства от Гераклита до Бахтина" начинается с определения данной идеи как онтологической категории, обозначающей "принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй, "трансрациональное единство раздельности и взаимопро-никнутости", как сформулировал С. Франк" (11, с. 33). Это понятие не допускает исчерпывающего дискурсивного выражения, имея скорее характер интуитивно-символического указания на некий строй бытия, который не удается раскрыть до конца в понятиях.
История идеи всеединства начинается с досократиков, идет через всю античную философию и неоплатонизм, укореняется в христианской метафизике, в эпохи средневековья и Возрождения, заполняя пространство между панентеизмом и пантеизмом. Существенно новое содержание внес в разработку этой идеи Николай Кузанский, совместив в своем методе традиционное апофатическое богословие и новую диалектическую философию и относя принцип всеединства как к тварному миру, так и к Богу. Монадология Лейбница, рассматриваемая как ме-
тафизика всеединства, позже отозвалась в учениях русских философов. Завершение западного "пролога" метафизики всеединства связывается с именами Шеллинга и Гегеля. Причем первый стремился расширить области и контексты этой идеи, а второй пытался растворить всеединство в абсолютной идее.
"После Шеллинга всеединство обитает в России... Русские системы всеединства далеко не единообразны и вовсе не составляют одной узкой школы. Они тесным образом связаны с предшествующей метафизикой всеединства на Западе и, как правило, для каждой из них несложно увидеть, к какому конкретному учению ... восходит принятое в ней понимание всеединства" (11, с. 46).
Классификация философских учений русской метафизики всеединства выглядит следующим образом: мифологема Софии Премудрости Божией (В. Соловьев, ранний Флоренский, С. Булгаков, Е. Трубецкой); учение Николая Кузанского (С. Франк, Л. Карсавин); монадология Лейбница (Н. Лосский, отчасти Л. Карсавин); идеи античного символизма (поздний Флоренский, А. Лосев).
Далее дается конкретное изложение учений о всеединстве русских религиозных мыслителей, при этом подчеркиваются их оригинальные аспекты. Автор приходит к выводу, что А. Лосев, а отчасти и Флоренский, исчерпали философские перспективы русской метафизики всеединства. "У них начинается... вынашивание некоего нового этапа на смену прежней панентеистской парадигме. Черты этой новой парадигмы еще не успели обозначиться, и ясно лишь, что она избирает бази- ' роваться уже не на сущностных, а на эвергийных категориях, придавая большую важность линии православного энергетизма, связанной, в первую очередь, с психастской традицией" (11, с. 65). Автор отмечает также, что Карсавин предвосхитил в своем учении о всеединстве системный анализ, а М. Бахтин в "Поэтике Достоевского", утверждая равновесие и взаимопроникновение начал единства и множества, показал, что всеединство созвучно современным диалогическим и плюралистическим моделям культуры, общения, моделям текста.
Далее рассматриваются главные темы и мотивы философии Сергея Булгакова, все творчество которого стоит под знаком превращения, перемен — от марксизма к идеализму и от него к православной религиозности. Поначалу мысль Булгакова пребывает в орбите немецкой классической философии, которая постепенно уступает место православному миросозерцанию и русской религиозно-философской традиции, что привело мысль Булгакова к раздвоенности и выразилось уже в таких его произведениях, как "Философия хозяйства" и "Свет невечерний". Отмечается значение "Философии имени", в которой "признание и исследование языка в качестве обиталища философии — одно из главных русел философского процесса нашего столетия... Лин-
гвофилософские труды Булгакова, равно как Флоренского и Лосева, оставшись неизвестными, не сыграли роли в этом движении, но, тем не менее, являются для него пионерскими,.. " (11, с. 74).
В творчестве Булгакова с большой полнотой выражаются дух и проблемы его эпохи: "о путях экономического развития России, о сущности и задачах интеллигенции, о поисках общественного и религиозного идеала, об освобождении русской философии от западного диктата и отыскании ею собственного пути, укорененного в русской традиции" (11, с. 99). Роль Булгакова в русском религиозном ренессансе шире, чем роль и значение одного его творчества, ибо он внес большой вклад в духовную жизнь России своей деятельностью на путях просвещения и религиозного служения.
Внутренним единством жизни и мысли, творчества и личности отмечен путь П. А. Флоренского (очерк "философский символизм Флоренского и его жизненные истоки"), поскольку они "не только не мыслятся автономными, но, напротив, приводятся в самое интенсивное взаимодействие" (11, с. 100). Философский символизм состоит здесь в утверждении о неразделимом единстве ноумена и феномена, образующем символ; причем структура этого всеединства неоднородна и дана в образе разнонасыщенных, разноплотных концентрических сфер. Конкретность же главный отличительный признак философии Флоренского, "значит не что иное, как символичность, т. е. составленность всей реальности из символов... Реальность всецело и насквозь сим-волична, и мир — собрание двуединых, ноуменально-феноменальных явлений-символов") (11, с. 104); связь духовного и чувственного неразрывна. Мысль также символична, Флоренский приписывает ей модусы природного объекта. Его метафизика выступает как всеохватность символов, как "полный алфавит" мира, а познание, неотрывное от феноменов, должно расшифровать в них символы и первосимволы, что указывает на родство с учениями позднего средневековья (Каббала, Ars Magns Луллия). Поразительный универсализм Флоренского и его тяготение к магическому автор связывает с его символизмом.
Ключевой момент символической реальности — отношение двух ее миров, "подлежащее особому ведению и попечению культа" (11, с. 113). Поэтому всякая активность, связанная с ним, имеет особое значение. Каждая из сфер такой "пограничной" активности исследуется в конкретной метафизике Флоренского ("Философия культа", 1912). Прежде всего — это сфера культа; далее — смерть, сновидения, мистический экстаз, духовное зрение (в иконописи), способное к непосредственному созерцанию ноумена, скрытого от зрения чувственного; наконец, всякое творчество (в науке, искусстве, философии), направленное к раскрытию смысловой, ноуменальной стороны явлений
На последнем этапе творчества Флоренского одним из г лапных де-
лается понятие энергии, углубляющее понимание символа, в котором соединяется феномен с ноуменом благодаря соединению энергий того и другого. В этой связи складывалась новая, "энергийная" картина мира, раскрывающая внутреннюю динамику явлений. Отдельные аспекты ее (богословие, лингвистика) были развиты основательно, иные же — лишь намечены, в частности, понятие пневматосферы как одухотворенной Вселенной, которая строится на энергийных символах и несет духовное содержание, энергийно слитое с материальным.
В составе русского символизма, который как движение принадлежит области искусства, конкретная метафизика Флоренского была единственной систематической философией. Эта метафизика обнаруживает известную близость к структурализму: "антропология, структурная лингвистика, семиотика, системный анализ, которые разрабатываются в структурализме, напоминают состав конкретной метафизики" (11, с. 126). Автор считает, что в семиотике Флоренский не предвосхитил современные подходы, а проложил свой особый путь.
Его место в отечественной традиции в ранний период органически сливается с метафизикой всеединства. Зрелая же его мысль, "сплавившая воедино православие, магию, новый тип философии и смелые научные предвидения, занимает место особое" (11, с. 128), хотя связь с традицией не утрачивается и здесь. В частности, "энергийный" этап его творчества обнимает собой общую многим русским мыслителям мысль о богопричастности материи. Особенность же Флоренского состоит в том, что, принимая уравновешенный, статичный, подвижный покой здешнего бытия и разделяя тем самым античную картину реальности, он признает, что любые действия, любые процессы не изменяют строение здешнего мира, их онтологическая значимость равна нулю. "Соответственно, нулевой является и онтологическая ценность истории, и онтологическая ценность духовного пути человека" (11, с. 129). Эта его позиция обнажает ВОДОРАЗДЕЛ его мысли с магистральным руслом русской духовности, которая тяготеет к динамической картине бытия.
За очерком о Л. Карсавине (реферировался в нашем издании: см.: РЖ H 3, 1994 г.) следует статья о творчестве А. Ф. Лосева ("Арьергардный бой"), которому в конце XX в. довелось передать новой эпохе эстафету традиционной русской культуры. Основываясь на двуедин-стве этой великой культуры — философии и филологии (прежде всего классической), Лосев, разрабатывая конкретные темы античного наследия, создал философскую концепцию, идущую в русле Соловьева, в близости к Флоренскому.
Фундаментальный цикл монографий, знаменитое "восьмикнижие" (с 1927 по 1930 г. появилось восемь книг) продемонстрировал появление нового оригинального мыслителя — создателя системы
диалектико-феноменологической философии, имеющей в своей основе новые концепции имени, символа и мира. При этом новое понимание античного мышления достигается на базе новой философской методологии, а выработка новой философской концепции осуществляется на материале античности.
В философии Лосева нет следа былой "технической" отсталости русской мысли. Ее отличает пристальное внимание к методу, дисциплина аналитического и диалектического мышления. Его метод — логико-смысловое конструирование философского предмета, где предмет неотрывен от метода. Лосев принял феноменологическую трактовку предмета философии: он стремился, как и Гуссерль, постичь явление чувственной или духовной реальности в полноте его смысла и живой конкретности. Но он шел дальше Гуссерля, не ограничиваясь описанием элементов того или иного явления. За статикой элементов он хотел увидеть живые динамические связи и превращения, дополнив феноменологию диалектикой, создав диалектическую феноменологию. Метод Лосева предполагает диалектический переход от конкретной явленности (эйдоса) к иному — к символу, что приводит к усилению выразительности смысловой картины, достигая узрения смыслов не только эйдоса, но символа.
Анализируя далее работы А. Лосева, особенно подробно "Диалектику мифа", автор отмечает, в частности, вклад философа в разработку проблем структурализма, семиотики, общность с некоторыми позициями К. Юнга с той разницей, что подход Юнга психологичен, а подход Лосева онтологичен, при котором речь идет не о психике человека, а о внутренней имманентовой мифичности человеческого опыта, "начинающегося с мифичности самих первоэлементов этого опыта.. " (11, с. 251). Абсолютная мифология Лосева — это не только учение о мифе, а "... система религиозной философии: среди ее центральных тем, обозначенных автором, диалектическая дедукция существования Бога: вера и пророчество, Рай и Ад... " (11, с. 252). Это церковная и православная философия, ставящая в центре своих заданий осмысление истин веры. В рамках абсолютной мифологии намечается переход от символизма к персонализму: "Абсолютная мифология есть персонализм" (цит. по: 11, с. 253), — писал Лосев, что наиболее органично для русской философской традиции. Хотя понятие личности у Лосева мало разработано, однако само его присутствие, как и анализ понятия интеллигенции, также "обнаруживает эволюцию в направлении к христианскому (православному) персонализму" (там же). Этот поворот означал окружной путь (по независящим от мыслителя обстоятельствам) не только возвращения к собственным духовным истокам, но к опыту аскетической традиции и паламистского богословия
Вторая часть книги ("О предстоящем- Пути к синер! ии") открын*
ется статьей "Проблема личности в православии: Мистика психазма и метафизика всеединства". "В православии образ существования человека и общества. . рассматривается как горизонт реальности, статический аспект которого характеризуется органическим принципом, а динамический аспект — принципом энергийного соединения Бога и человека... Человек воспринимает благодать посредством особой работы, это и есть его энергийное соединение с Богом, именуемое стяжанием благодати" (11, с. 265). Важнейшее отличие энергийного соединения с Богом — его свобода ("У человека два крыла, дабы взлететь к Богу, — свобода и благодать", Максим Исповедник). Принцип энер-гийной согласованности человека с оббживающей благодатью передается в православии особым понятием СИНЕРГИИ, поэтому антропология православия — синергийная онтологическая динамика.
Хотя категория личности здесь имеет ключевое значение, человек рассматривается как несовершенное личное бытие, несущее лишь задатки претворения в личность, которая принадлежит не тварному, здешнему, а совершенному божественному бытию. Это теоцентриче-ский персонализм. И тем не менее в православном синергизме утверждается ценность личности, что подкрепляется краеугольной позицией псисхазма, утверждающего принцип прямого богообщения: человек — независимый, суверенный деятель,' совершитель обожения. К лтому добавляется мистическое единение не только с Богом, но и с другими людьми в соборность, в котором человек открывает и реализует собственную всечеловечность и принцип всеединства. •
Однако сам по себе принцип всеединства (без синергии) ведет к социальным концепциям, которые либо неполны, либо оправдывают тоталитарную практику. Социальный идеал как таковой "рождает норму, норма же рождает насилие. При всякой попытке построить его из земных материалов, воздушный замок идеала оказывается тюремным зданием" (И, с. 273). Утверждая свободу и ответственность человека, пгихиастская традиция объясняла, что дело Христа — отнюдь не проповедь неких идей и идеалов, но осуществление — показ нового способа жизни, где рост свободы сопряжен с усилением ответственности.
Далее следует, по сути дела, монографическое исследование "Диптих безмолвия: Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении". Автор стремится показать новое понимание человека, так называемую опытную антропологию, выражающую в чистом виде бытийную ситуацию человека, как она сложилась в "практических" разделах православия — в мистике и подвижничестве. Отмечаются многомерность образа человека, чуждость догматизму, рассудочной нормативности; неисчерпанность православной традиции, ее актуальность, которая может сыграть плодотворную роль в сегодняшней духовной жизни.
В первой, богословской, части исследования прослеживается иси-хиастская православная антропология в ее становлении и развитии, в ее основных идеях — идее благодати как божественной энергии; идее оббжения, или соединения с благодатью как высшего призвания человека; идее непосредственного общения с Богом или, точнее, идее синергии, свободного человеческого соработничества благодати как единственного пути оббжения. Эти же идеи являются путеводными нитями второй, философской, части работы. Речь идет здесь о метафизике благодати и обожения.
Философское рассмотрение проблемы начинается с определения троекратного вопрошания реальности (связанного с религиозной установкой, с чувством бытийной ориентации; с элементом богословствова-ния, кбгда установка обретает мысль и слово; с философским вопроша-нием), в котором, последовательно углубляясь, осуществляются самоосознание и самоопределение человека. Далее рассматривается определение человека, который выступает основой и порождающим элементом философской картины реальности. Человек пребывает в конфликтной ситуации, он настойчиво стремится преодолеть себя, выйти за пределы здешнего бытия. Расщепление между наличным бытием и иным ему бытием, которое обладает высшей бытийностыо, находит свое выражение во внутреннем опыте человека, когда здешняя реальность выступает как досадное и ущербное "не то", а иная реальность и образует ту Личность, ту истинную и полновесную реальность, к которой стремится реальность ущербная.
Это онтологическое и трансцендентное стремление к самоопределению и самопревосхождению ограничено конечностью здешнего бы тия и прежде всего смертностью человека, что и образует метафизическую предпосылку этой запредельной устремленности Это энергичное стремление к Личности, эта энергия предполагает определенную установку человека прежде всего к самому себе, включающую потребность переоценки собственного содержания с точки зрения Личности, потребность суда над собой. С помощью данной энергии устанавлива ется связь между двумя видами расщепленной реальности, в энер1ий-ном соединении возникает связь человека и Личности Но в здешнем бытии человек практикует множество энергий, свободно делает свой выбор между всеми ими. Поэтому свобода выбора понимается как свобода онтологического определения: "свобода не столько делать то, что сам изберешь, сколько быть тем, кем сам изберешь, занять то место в картине реальности, какое сам изберешь" (11, с 357) Это свобода выбора себя, собственного смысла, собственного бытийного статуса
Религиозная же жизнь, духовная практика аскетизма, устремленная к иной реальности — выражение глобальной синер! ни, «.ираги-ваюшей человека целиком Поэтому краеугольным камш м ирлнослав-3-2189
ного энергетизма является концепция непрерывной молитвы. Такой человек сообразовывает здешнюю энергию с универсальной ситуацией и в эхом смысле оказывается носителем коллективных аспектов синергии — соборности, а сам предстает как всечеловек, взыскующий единства со всеми в братской любви (Agape): близясь к Богу, мы близимся и между собой. Взаимная же обращенность, взаимная расположенность друг к другу (Filia) усиливает срастание "индивидуальных синергирующих процессов" (11, с. 365), так что возникает двуединая предличность, совместно устремленная к Личностному бытию. Такое образование тождества является одним из моментов "работы синерги-рования, онтологической трансформации здешнего бытия", приводящей к появлению многоединых синергирующих образований, наибольшее из которых совпадает с границами всего человечества, которое, однако, не является производным началом по отношению к индивидуальной предличности, ибо "задача претворения в Личность стоит не только (и не столько) перед индивидуальностью, но перед самым здешним бытием" (И, с. 369). "Индивидуально-синергийная" аналитика должна быть дополнена не только соборным синергированием, но и "соборно-синергийной аналитикой любви" (11, с. 372).
Но энергийно-экстатическое соединение человека с Личностью — еще не истинный предмет, исполнение фундаментального стремления. Исполнение предполагает преображение "внешней или овеществленной" реальности во всецелое синергийное преобразование здешнего бытия" (11, с. 377), традиционно именуемое теургией. Ее задание — синергийное пересоздание здешнего бытия в полноте его соединения с Личностью. Такое задание относится к "последним вещам", по своей сути оно эсхатологично. В синергийном пересоздании внутренняя и внешняя реальность неведомым образом проникают друг в друга, и внешняя, овеществленная реальность становится также энергийной.
Сферой, где человек ближе всего подходит к пересозданию здешнего бытия, является творчество, существо которого выражается в выявлении и раскрытии смысла тех или иных областей реальности мира и человека, т. е. выявление того, что делает предмет ценным для человека и что философия в поисках единой природы смысла обозначает идеей (эйдосом), ноуменом, или "связью со всеобщей истиной" Универсальный способ выявления смысла обозначается термином моделирование, призванного выявить не только модель предмета, но и модель его непосредственного смысла. В сфере науки — это структура предмета, в сфере искусства — смысловая неисчерпаемость духовно-душевной стихии. По аналогии с этой формуле« теургия выступает как "пересоздание, раскрывающее синергийность предмета и таким путем вводящее его в способ бытия Личности" (11, с 390) Творчество отличается от теургии главным образом тем, что моделирование
здешней реальности отлично от ее пересоздания. Но импульс творчества — стремление к иному — коррелирует с теургией, неся в себе выражение синергийности. "Трагедия творчества", т. е. неискоренимая неудовлетворенность человека результатами, где проступает сознание ущербности самого творчества как такового, свидетельствует о его подспудном тяготении к теургии. В заключение дается краткое синергийное определение творчества как "эмбриональной, зачаточной формы синергийного пересоздания здешнего бытия" (11, с. 392)
Это понимание смысла творчества противопоставляется "эссенци-альной" концепции, которая отвечает платоновской традиции и разделяется русской софиологией. Две концепции смысла отличаются также и радикальным различием двух типов онтологии. Софийность предстает как скрытое начало мира, которое человеку надлежит обнаружить; здесь нет онтологически значимой истории, здесь нет свободы, здесь царит отвлеченность. Соловьев не смог преодолеть отвлеченные начала, потому что не видел иных, не отвлеченных начал. Между тем в энергийное соединение с Личностью и в синергийное пересоздание здешнего бытия вовлечены все активные силы человека, и, несмотря на их противоречивость, они воплощаются в опыте сотрудничества свободы и благодати, практиковавшемся в православном подвижничестве. В богословии этот опыт "был выражен посредством понятия синергии и стал теперь... принципом нашей философии синергизма" (с. 410).
Заключительный очерк "Психазм и история" реферировался в нашем РЖ, № 2, 1994 г.
Список литературы
1. Бычков Б. В. Русская средневековая эстетика. XI-XVII века .— М., 1992 .— 638 с.
2. Ванчугов В. Очерк истории "Философии самобытно-русской" .— М., 1994 .— 402 с.
3. Гречев Г. Д. Русская дума .— М., 1991 .— 170 с.
4. Горбунов В. В. Идея соборности в русской религиозной философии .— М., 1994 .— 180 с.
5 Громов М. Н , Козлов Н. С. Русская философская мысль Х- XVII веков .— М., 1990 — 287 с
6 Проблемы изучения истории русской философии и культуры // Вопросы философии № 9 - 1988 с 5 28
7 Русская философия Философия как с ш-циалмкн i ь н России М , 1992 Л1 с
95 03.002
20
8. Семенова С. Г. Николай Федоров: Творчество жизни .— М., 1990 .— 383 с.
9. Сухов А. Д. Русская философия: Пути развития .— М., 1989 .— 207 с.
10. Философия в России XIX — начала XX века. Преемственность идей и поиски самобытности .— М., 1991 .— 46 с.
11. Хоружий С. С. После перерыва: Пути русской философии .— СПб.: Алетейя, 1994 .— 446 с.
yb.U3.UU2. ГУЛЫГА А. В. "РУССКАЯ ИДЕЯ" И НЕМЕЦКИЙ ИДЕАЛИЗМ. К ВОЗРОЖДЕНИЮ ОДНОЙ КУЛЬТУРНОЙ РЕАЛЬНОСТИ.
GULYGA А. Die "Russische Idee" und der deutsche Idealismus: Zur Wiedergeburt einer kulturellen Realität // Neue Realitäten-Herausforder-ung der Philosophie .— В., 1995 .— S. 71-84.
"Русская идея", переживающая второе рождение, становится культурной реальностью нашего времени. Одни относятся к ней отрицательно, другие считают философией будущего. Чем не является "русская идея"? Это — не нечто "неопределяемое" (О. Лацис), не "идеология русского империализма" (А. Янов), не шовинистическая идея (Д. Драгунский), не идея о "русской исключительности" (Дж. Скэн-лан). Творец "русской идеи" Ф. М. Достоевский писал: "Национальная идея русская есть в конце концов лишь всемирное человеческое единение" (Поли. собр. соч., т. 25, с. 20). Его ученики и последователи (В. Соловьев, Н. Бердяев, В. Розанов, И. Ильин и др.) развили эту мысль. Русская идея всеобщего спасения родилась из катастрофического прошлого страны; идея братства народов и всемирной отзывчивости возникла в процессе совместного сосуществования народов, входящих в состав России.
Русские мыслители, возросшие на почве своеобразия отечественной культуры и православия, впитали в себя и мировую мудрость. В русской философии, в частности в "русской идее", прослеживается немецкое влияние. После 1789 г., когда Н. Карамзин посетил И. Канта, идеи "Критики способности суждения" и диалектика "Критики чистого разума" были приняты русскими мыслителями. Кант говорил о диалектике мысли, русские отнесли ее к самому бытию. Нет ни одного русского философа, который в той или иной мере не опирался на Канта: соглашался, спорил, отмежевывался от него.
Кантовская мысль о ноуменальном характере человека весьма близка православной религии, ставящей верующего в ситуацию ноуменального мира, требующего вести себя вопреки эмпирии. Не слу-
