Яванская диаспора в Суринаме: социально- экономические и конфессиональные аспекты повседневности

Болтаевский Андрей Андреевич

ЯВАНСКАЯ ДИАСПОРА В СУРИНАМЕ: СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ И КОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ ПОВСЕДНЕВНОСТИ

Болтаевский Андрей Андреевич (a)

(a) Российский университет кооперации. Россия, Московская область, г. Мытищи, ул. Веры Волошиной, 12/30. Email: Boltaevskii@gmail.com

Аннотация

Актуальность темы определяется повсеместным развитием миграционных процессов в современных условиях глобализации и мультикультурализма. Одной из сравнительно малоизученных и почти не известных в нашей стране проявлений данных процессов является яванская община в Суринаме, которая, с одной стороны, все больше подвержена креолизации, с другой, по-прежнему отличается самобытностью, поддерживаемой, в том числе, и на религиозном уровне. В работе используются системный подход, в основе которого находится рассмотрение объекта как целостного комплекса взаимосвязанных элементов, а также историко-сравнительный метод. Научная новизна статьи определяется, как слабой изученностью темы в отечественной науке, так и комплексным рассмотрением на основе различных источников и исследований. Автор обращает внимание на сложности процессов адаптации яванцев в Суринаме, что вызвало на определенном этапе самоизоляцию данной общины. Ситуация изменилась после Второй мировой войны, когда в условиях возрастания политической активности всех этносов страны усиливается деятельность яванских лидеров. В условиях урбанизации молодые поколения яванцев все более стремятся к вхождению в креольскую среду, что увеличивает возможности вертикальной мобильности. Одновременно происходит религиозная дифференциация, когда часть яванцев подвергается секуляризации и христианизации, а другая включается в процессы реисламизации.

Ключевые слова

Суринам; мультирасовое общество; этносы; яванцы; трудовые контракты; история; ислам; плантации; аграрное общество; современность

Это произведение доступно по лицензии Creative Commons «Attribution - Non Commercial - No Derivatives»

https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10023 | Frontier Abroad

THE JAVA DIASPORA IN SURINAME: SOCIO-ECONOMIC AND CONFESSIONAL ASPECTS OF EVERYDAY LIFE

Andrei Andreevich Boltaevsky (a)

(a) Russian University of Cooperation. 12/30 Vera Voloshinoy str., Mytishchi, Moscow Region, Russia.

Email: Boltaevskii@gmail.com

Abstract

The relevance of the topic is determined by the widespread development of migration processes in the modern conditions of globalization and multiculturalism. One of the relatively unexplored and almost unknown in our country manifestations of these processes is the Javanese community in Suriname, which, on the one hand, is increasingly susceptible to creolization, on the other, is still distinguished by its originality, and supported at the religious level. The paper uses a systematic approach, which is based on the consideration of an object as an integral complex of interrelated elements, as well as the historical and comparative method. The scientific novelty of the article is determined both by the weak study of the topic in domestic science and by the complex review based on various sources and research. The author draws attention to the complexity of the adaptation processes of Javanese people in Suriname, which at a certain stage caused the self-isolation of this community. The situation changed after the Second World War, when, under conditions of increasing political activity of all ethnic groups of the country, the activity of Javanese leaders intensified. In terms of urbanization, young generations of Javanese are increasingly seeking to enter the Creole environment, which increases the possibilities of vertical mobility. At the same time, religious differentiation occurs when a part of Javanese people undergo secularization and Christianization, while the other is included in the process of re-Islamization

Keywords

Suriname; a multiracial society; ethnic groups; Javanese; labor contracts; history; islam; plantations; agrarian society; modernity

This work is licensed under a Creative Commons Attribution - Non Commercial - No Derivatives 4.0 International License

ВВЕДЕНИЕ

В отличие от китайской и индийской, индонезийская диаспора значительно реже попадает в поле зрения исследователей: так, из работ российских авторов выделим только обзорный труд А.И. Кузнецова, в котором не затрагиваются конфессиональные аспекты (Кузнецов, 1991). Между тем, за последние годы Республика Индонезия, являющаяся крупнейшей по численности населения мусульманской страной, не только укрепила свое экономическое положение, но и приобрела статус региональной державы в Юго-Восточной Азии. В этой связи значительный интерес в стране вызывает индонезийская диаспора, под которой понимаются проживающие за границей индонезийские граждане, индонезийцы, которые приобрели иностранное гражданство, а также лиц индонезийского происхождения. Первой современной попыткой Джакарты собрать представителей разбросанной по всему свету диаспоры (по оценкам, ее численность превышает 6 млн. человек (Dino Patti, 2006)) стал конгресс, проходивший в Лос-Анджелесе 6-8 июля 2012 г. Третий конгресс индонезийской диаспоры (12-13 августа 2015 г.) констатировал существование как положительных моментов (усиление взаимодействия с родиной, отмена визового режима), так и нерешенных вопросов (особенно так и неразрешенная проблема двойного гражданства, которая вызывает неприятие со стороны правительства Республики).

Крупнейшей составной частью индонезийской диаспоры являются яванцы, массово проживающие в Суринаме, Малайе и Новой Каледонии, а также в Нидерландах (Dewey, 1964) (Hugo, 1993) (Kroef, 1951) (чаще всего исследователи данной темы вкладывают в понятие «яванцы» географический, нежели этнический смысл, подразумевая всех выходцев с острова Ява, в том числе мадурцев и сундов; этой позиции мы будем придерживаться и в данной работе). Отметим, что характерным отличием яванской диаспоры в трех указанных странах длительное время была значительная самоизоляция, позволившая сохранить традиции и обычаи в гораздо большей степени, нежели на современной Яве.

Целью настоящей работы является изучение яванской общины в Суринаме в условиях давления ведущих по численности этносов (креолов и индопакистанцев. Данная цель обусловила следующие задачи: рассмотреть причины миграции яванцев в Суринам, выявить отношение к ним голландских колониальных властей и суринамского

https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10023 | Frontier Abroad

общества, показать эволюцию социально-экономических и конфессиональных аспектов повседневной жизни яванской общины.

Увеличение миграционной активности яванцев приходится на вторую половину XIX в., когда произошедший на острове демографический взрыв привел к нехватке земли в сельских районах и, как следствие, к увеличению бедности1.

Однако хотя к 1930 г. 1,2 млн. яванцев проживали за пределами собственно острова Явы, серьезным препятствием мобильности выступали традиционные связи. Несмотря на это, одним из достаточно успешных районов массовой миграции яванцев выступил Суринам, где на сегодня данная этническая группа составляет 13,7 % населения и является четвертой по численности, уступая индусам, маронам и креолам.

Первые идеи о привлечении яванской рабочей силы в Суринам относятся еще к первой половине XIX в. В 1818 г. голландский комиссар Й. ван ден Босх предложил ссылать в Суринам яванских преступников. Немного позднее губернатор Нидерландской Ост-Индии Я.Я. Рохуссен высказал мысль о переселении целых деревень из Восточной Явы для работы на рисовых плантациях (Lockard, 1971, p. 47). Однако данные проекты не получили одобрения правительства: более того, в то время батавские власти опасались, что конкуренция за дешевую рабочую силу может привести к ее подорожанию, вызвав экономическим проблемы на самой Яве (Furnivall, 1944, p. 301).

Как известно, зарождение плантационного хозяйства в Суринаме относится к середине XVII в. и связано с экспедицией английского губернатора Барбадоса Ф. Уиллоуби. Именно прибытие не искателей приключений, а плантаторов с рабами стало характерной чертой колонизации страны: бежавшие от преследований сторонников Парламента роялисты внесли значительный вклад в ее последующее экономическое процветание (примечательно, что посетивший страну в 1693 г. голландский мореплаватель констатировал: «Основали эту колонию англичане, и на английском в основном все еще говорят рабы» [Alphen, 1962, blz. 307]). Получившие Суринам в обмен на Манхэттен по условиям Бредского мира 1667 г. голландцы не только сохранили, но и существенно расширили сеть плантаций, добившись настоящего процветания колонии.

1 Общепринято, что резкий рост численности населения Явы в этот период объясняется снижением смертности в результате внедрения голландской системы здравоохранения. В то же время П. Александер считает, что усиление эксплуатации яванцев, начиная с 1830-х гг., привело к сокращению среднего периода грудного вскармливания, что в свою очередь вызвало снижение времени послеродового воздержания (яванцы полагали, что сексуальные связи могут оказывать вредное воздействие на грудное молоко) (Alexander, 1984).

Условия труда рабов были достаточно сложными: однако работа на лесных угодьях была, как правило более комфортной, чем на сахарных или хлопковых плантациях, отличавшихся ненормированным рабочим днем под палящим солнцем. Представительница моравских братьев сестра Хартман так описывала положение невольников: «Как будто я прибыла в Содом. Все, что вы слышите здесь, это обиды, ругательства и хвастовство. Люди находятся здесь на очень низком уровне цивилизации, ходят обнаженными, пока не станут взрослыми. Все они всеядные, едят нечистых животных: крыс и обезьян и все остальное, что они находят[...]. По правде говоря, в их домах обитают змеи и крысы» (Post, 2017, p. 21).

В то же время белая элита суринамского общества отличалась не просто достатком, но даже избыточной роскошью. В XVIII в. страна справедливо считалась одной из самых богатых в Западном полушарии, выступая поставщиком сахара, кофе, какао, хлопка, индиго, со временем ставших предметами первой необходимости для европейцев.

В начале XIX в. объявленный Великобританией запрет на работорговлю, череда наполеоновских войн, развитие собственного сахарного производства в Европе привели к постепенному упадку Суринама. Отмена рабства в британских (1834) и французских (1848) колониях показала, что, с одной стороны, эмансипация неизбежна и в голландских владениях, с другой стороны, выявила последующий уход креолов с плантаций.

В ходе бурных дискуссий в Генеральных Штатах Нидерландов было принято решение о полной отмене рабства с 1 июля 1863, при этом предполагалось, что данная мера «поможет поднять вест-индские колонии из состояния упадка и разложения, в котором эти плодородные районы находились в течение длительного времени» (Netscher Gon, 1862).

СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ЖИЗНИ

ЯВАНСКИХ СУРИНАМЦЕВ

Отмена рабства в 1863 г. оказала негативное влияние на плантационную экономику Нидерландской Вест-Индии: так же, как и в соседних британских колониях креолы повсеместно уходили в города, в первую очередь, в Парамарибо, а владельцы латифундий вынуждены были искать им срочную замену. В условиях влажного тропического климата выдержать изматывающий труд на плантациях,

https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10023 | Frontier Abroad

особенно сахарных, могли прежде всего только выходцы из схожих климатических условий. В 1873 г. корабль «Лалла Рук», названный в честь романтического произведения Томаса Мура, привел в Суринам первых заключивших пятилетний трудовой контракт индусов. Британский консул в Парамарибо писал: «Плантаторы Суринама...нашли в кротких индусах готовую замену неграм-рабам» (Emmer, 1986, p. 188). В 1873-1916 гг. в Суринам прибыло свыше 34 тыс. индусов, из которых около 22,5 тыс. решили по окончании контракта остаться в этой далекой стране, сформировав влиятельную общину.

Однако голландские власти не были готовы к активному вмешательству сторонних регуляторов в свои внутренние дела (индийские иммигранты оставались британскими подданными), что побуждало к поискам нового канала рабочей силы. Примечательно, что когда первые вести о возможном прибытии яванских рабочих достигли британского консула в Суринаме, он отнесся к этой идее с большой долей скепсиса: «Я не уверен в успехе, так как привычки людей и расходы на проживание здесь существенно отличаются от тех, к которым привыкли яванцы [...] Они не способны сравниться с индусами ни в физической выносливости, ни в качестве работников» (Hoefte, 1998, р. 45, 220).

В 1891 г. первая группа яванцев в составе 61 мужчины, 31 женщины и 2 детей была доставлена на сахарную плантацию Мариенбург. Несмотря на то, что вторая группа понесла значительные потери (в результате плохих условий при перевозке погибло 63 человека из 612 контрактников) (Maison, 2011, p. 108), в целом, опыт был признан успешным. Всего до 1940 г. в Суринам прибыло свыше 32 тыс. яванцев, в основном из центральной части острова. Наиболее значительным число прибывавших мигрантов было в 1917-1928 гг., что было связано с полным прекращением прибытия индопакистанцев. Более того, как мы увидим дальше, в определенный момент голландские власти видели в яванцах демографическую базу для развития Суринама: эти планы навсегда прервала только начавшаяся Вторая мировая война.

Годы_индопакистанцы_яванцы

1873-1882 6659 0

1883-1892 8633 94

1893-1902 7643 5026

1903-1907 3386 3014

1908-1912 4966 2550

1913-1917 1918-1922 1923-1927 1928-1939

2815

0 0 0

1738 8835 6578 5127

Итого

34102

32962

Таблица 1. Контрактные рабочие в Суринаме (составлена по: (Encyclopaedie van Nederlandsch West-Indi^ 1917, p. 379) (Hoefte, 1998, p. 62))1

В отличие от Британской Индии, в Нидерландской Ост-Индии не сложилось системы государственного контроля над трудовой миграцией: чаще всего рекрутинг находился в руках частных компаний. Профессия вербовщика, прибегавшего к различных уловкам и ухищрениям, стала одной из самых ненавистных на Яве.

Среди главных причин миграции яванцев в Суринам К.А. Локкард называет не только недостаток земли, но и личные обстоятельства, например, семейные проблемы, бегство от возможного уголовного преследования и т.д. (Lockard, 1971, p. 49). Однако большинство яванцев объясняли свое стремление в Суринам вмешательством сверхъестественных сил. Антрополог Анна-Мария де Ваал Малефийт приводит характерный рассказ одного из мигрантов: «Однажды на обратном пути из соседнего города я встретил на дороге незнакомца и мы начали разговаривать. Сначала он расспрашивал меня об урожае риса, о том, что я делал в городе. Затем он спросил меня, не хочу ли я заработать много денег. Когда я спросил его, как это сделать, он сказал, что может устроить меня на пару лет в другую страну, где мне хорошо заплатят, чтобы я мог вернуться в десу богатым человеком2. Я сказал ему, что не могу оставить семью. Потом незнакомец наступил мне на ногу, бормоча заклинание на незнакомом языке, и я вдруг забыл, что у меня есть семья. Тогда я сказал: «Хорошо, я поеду в эту страну». Затем незнакомец привел меня на склад, где меня ждали многие яванцы. Через некоторое время нас стало достаточно, чтобы заполнить корабль. Мы получили металлическую бирку с номером, которую нам пришлось повязать на шею, и поднялись на борт. Когда корабль был всего в нескольких ярдах от берега, я вспомнил все. Я плакал, и все остальные плакали, но было слишком поздно» (Malefijt Waal, 1963, р. 29). Впрочем,

1 В Национальном архиве Нидерландов (ЫА) имеется 30884 учетных карточки яванских и 28775 учетных карточек индопакистанских контрактных рабочих. Как отмечается на официальном сайте архива, часть реестра была утрачена или повреждена (Nationaalarchief.nl).

2 Деса - традиционное яванское поселение.

https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10023 | Frontier Abroad

гораздо более верным выглядит следующее признание: «Белые люди обещали нам, что мы попадем в прекрасную страну, где будем зарабатывать хорошие деньги» (Hendrix & Waning, 2010).

Трудоспособность, как яванцев, так и индопакистанцев была удовлетворительной: известно, что европейцы в этом плане относились к ним предпочтительнее, нежели к креолам (Hoefte, 1998, p, 64). Яванские работники подписывали пятилетний контракт, в котором отражались их права и обязанности: в дальнейшем в большинстве случаев он продлевался на разные сроки от 1 года до 5 лет.

Условия жизни яванцев в Суринаме были не самыми благоприятными. Они почти сразу оказались в условиях социальной изоляции: креолы видели в них тех «дураков», которые согласились заменить их на плантациях (Lockard, 1971, p. 55). В связи с этим необычайно сильными были гомогенные связи, как внутри яванской общины, в целом, так и в рамках более узких групп, например, «братств по кораблю» (подобные «братства», создававшиеся у переселенцев отмечены также среди индопакистанцев, см., например, (Дридзо, 1977)). Серьезные проблемы возникали и в результате гендерных диспропорций: неслучайны возникающие в связи с этим и высокий статус женщины среди яванских суринамцев, и расхожее мнение первой половины XX в. о их распутстве, в действительности вытекавшее из самого характера эндогамных связей в условиях преимущественно мужского характера миграции, особенно в первое десятилетие.

Исследовавший положение в 1909 г. голландский чиновник признавался: «В целом, домашняя жизнь яванских иммигрантов мне кажется довольно печальной. Большинство домов, которые я посетил, произвели на меня впечатление огромной бедности жителей. Мебель часто вообще отсутствовала, а спальное место не было снабжено противомоскитной сеткой; что касается еды и кулинарии, то люди в большинстве случаев имели только самое необходимое» (Hoefte, 2016, p. 148). В ряде случаев расстояние от жилищ до источника чистой воды достигало полумили (McNeil, 1914, p. 151).

Рабочая неделя была шестидневной и составляла 7 часов в день на плантации или 10 часов на фабрике. Дневной заработок мужчин достигал 60 центов, женщины, а также дети в возрасте от 10 до 14 лет получали 40 центов в день (это средние цифры, которые могли варьироваться в зависимости от плантаций: как правило, наименьшей была оплата на банановых и кофейных плантациях, более высокой на сахарных и лесоразработках (Soeropawiro, 2018). Работникам

предоставлялось бесплатное жилье и бесплатное медицинское обслуживание. Ежедневный рацион, обходившийся в 1/3 дневного заработка, включал в себя кофе, сахар, кокосовое масло, 750 г риса, 250 г соленого или свежего мяса (иногда заменяемое соленой или свежей рыбой), а также соль по необходимости.

Хотя в Индонезии средний дневной заработок мужчины составлял 35 центов, стоимость жизни в Суринаме была существенно выше: это препятствовало каким-либо накоплениям (Mangoenkarso, 2002, p. 7, 22). В результате яванцы могли вернуться даже более бедными, чем уезжали и просто боялись осуждения сородичей. Часть людей, особенно женщин, были предубеждены против нового длительного морского плавания. В конечном итоге, «большинство оставалось из-за горькой необходимости» (Lockard, 1971, p. 51).

В отличие от эпохи рабовладения плантаторы не были собственниками прибывавших яванцев, однако контроль над контрактными рабочими был намного сильнее, нежели над другими категориями работников. Начать следует с того, что контрактник мог выйти за пределы плантации только с одобрения администрации, осуществлявшей пропускную систему. За лень или пренебрежение своими обязанностями предусматривался денежный штраф и каторжные работы: в 1898 г. в Мариенбурге в 30 % случаях в качестве наказания предусматривались восьмидневные каторжные работы (Hoefte, 1987). Еще одним немаловажным фактором, ограничивавшим внешние контакты яванцев, являлся языковой барьер: еще в 1909 г. в Суринаме практически никто не мог разговаривать с яванцами на их родном языке, а те, в свою очередь, лишь немного владели голландским или сранан-тонго.

Среди наиболее распространенных заболеваний, которыми были подвержены яванцы, следует назвать малярию, тиф и анкилостомоз (личинки червей проникали в кожу босых работников из влажного грунта) (Bonne, 1919): распространению анкилокостомоза способствовали земляные полы домов рабочих. Кроме того, здоровье яванцев подтачивали привезенные пристрастия к опиуму и алкоголю.

Тяжелые условия жизни не могли не привести к ответной реакции: уже в 1902 и 1908 гг. отмечены волнения среди индусов и яванцев, в 1905 и 1924 гг. яванцы в ходе массовых беспорядков нападали на голландских управляющих в Мариенбурге. Социальные потрясения сопровождали колонию вплоть до конца Великой депрессии (Hyles, 2014, p. 112-113).

Начало 1930-х гг. оказалось достаточно противоречивым для яванцев. Добравшийся до Суринама мировой экономический кризис, с

https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10023 | Frontier Abroad

одной стороны, рождал противоречия между этническими группами1, с другой, новый суринамский губернатор Й. Киелстра, следуя своей концепции «корпоративного государства» стремился насытить страну дешевой рабочей силу в условиях воссоздания привычной среды обитания. Так, за десять лет предполагалась привлечь в Суринам около 100 тыс. яванцев, которые должны были «жить той жизнью, какую они знали на Яве» (St-Hilaire, 2001, 1008) (для сравнения в этот период население страны еще не достигло рубежа в 150 тыс. человек). Только начало Второй мировой войны помешало Киелстре реализовать этот масштабный проект.

Уже в ходе Второй мировой войны Нидерланды осознали необходимость передачи самоуправления на места: об этом, в частности, заявила в декабре 1942 г. в своем радиообращении королева Вильгельмина. Этот проект, рассчитанный в гораздо большей степени на азиатские владения, оказался намного более жизнеспособным в Вест-Индии, побудив там ростки политической активности.

Созданная в 1947 г. первая политическая партия яванцев - Союз индонезийских фермеров - ставила своей ключевой задачей репатриацию на родину: тогда же добившаяся независимости Индонезия предприняла первые шаги по установлению контакта со своей диаспорой. Работавшая летом 1951 г. в Суринаме первая индонезийская комиссия сделала следующий вывод: «Большинство яванцев идеализируют молодую Индонезийскую республику, хотя в настоящее время ситуация в Суринаме намного лучше, чем в Индонезии» (Kroef, 1951, p. 679). По некоторым данным, в этот момент хотели вернуться на родину до 75 % суринамских яванцев (Allen, 2003, p. 2). Однако возвращение последней значительной группы суринамских яванцев на родину датируется 1954 г.: индонезийское правительство не смогло предоставить им землю на переселенной Яве и разместило их на Суматре. Это обстоятельство наряду с различными финансовыми сложностями стало серьезным препятствием последующей реэмиграции. А уже с 1970-ых гг. начинается процесс миграции яванцев в Нидерланды, усиливающийся на рубеже 1980-х - 1990-х гг. Впрочем, подобные процессы были характерны для всех этнорасовых групп Суринама, разочаровавшихся в идеях становления страны как независимого самостоятельного

1 Именно в этот период лидер креолов Антон де Ком начал агитацию за возвращение яванцев на родину; последователь А. де Кома Симон Санчес, готовивший переворот в конце 1947 г., стремился опереться на креолов и яванцев в политическом противостоянии с выходцами из Британской Индии (Мее1, 2009, р. 266).

государства. Как отмечали в этот период местные общественные деятели, «суринамцы в основной своей массе теперь больше смотрят на Нидерланды в ожидании помощи и безвизовых поездок» (ГАРФ, Оп. 3. Д. 7756. Л. 8).

Вторая половина XX в. привела к постепенному ослаблению самоизоляции яванцев: хотя и сегодня часть из них по-прежнему занята в сельском хозяйстве (но уже не в качестве плантационных рабочих, а свободных фермеров), почти 2/3 проживают в многонациональном Парамарибо. В результате молодые яванцы оказались подвержены сильной ассимиляции, перенимая креольскую культуру для повышения социальной мобильности: сегодня яванцы в Парамарибо намного лучше говорят на сранан-тонго или голландском, нежели на родном языке (St-Hilaire, 2001, p. 1009-1113). Уже в 1970-е гг. исследователи отмечали, что при воспитании детей яванская мать «будет акцентировать внимание на приобретении западных культурных особенностей и голландского языка, потому что она считает, что это атрибуты современных людей и средство достижения прогресса и благополучия» (Viüerius, 2017, p. 48).

Все чаще яванцы предпочитают вместо традиционного сельского хозяйства овладевать городскими профессиями, будучи представлены сегодня, в том числе, в сфере услуг. Несмотря на сохраняющую самобытность (особенно значима в поддержании культурных традиций роль основанной в 1985 г. Ассоциации памяти яванской миграции, VHJI), по наблюдениям исследователей большинство молодых яванцев выражают лишь поверхностный интерес к проводимым национальным фестивалям и празднествам (Allen, 2011, p. 209).

РЕЛИГИОЗНЫЙ ФРОНТИР

Одним из важнейших моментов повседневной жизни человека является конфессиональная принадлежность, во многом определяющая как формы хозяйствования, так и факторы идентичности. Хотя около 10 % рабов, привезенных в Карибский регион, являлись мусульманами, однако отсутствие возможности отправления религиозных культов, а затем и политика ассимиляции, проводившаяся голландскими властями Суринама после отмены рабства 1863 г., привела к тому, что в конце XIX в. практически все креолы и мароны были христианами (Hassankhan, 2016, p. 187-188). Таким образом, современный период проникновения ислама в

https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10023 | Frontier Abroad

Суринам связан с привлечением в качестве контрактных рабочих индопакистанцев и яванцев.

Известно, что проникновение ислама в Индонезию относится к началу XIII в. Принесенный, как и во многих других подобных случаях, торговцами, в данном случае выходцами из Индии, он изначально носил синкретический характер. На территории Индонезии ислам включил в себя характерные для этой страны различные элементы индуизма, буддизма и анимизма. Несмотря на то, что к концу XVI в. ислам стал доминирующей религией на Яве, будучи оторван от таких признанных центров, как Мекка и Медина, он развивался преимущественно в своеобразной индонезийской форме.

Именно религиозный синкретизм, смешение элементов ислама и анимизма, характерный для острова Ява на долгое время стал основным фоном для яванской общины в Суринаме (Malefijt Waal, 1964, p. 154). Яванская диаспора сохраняла такие элементы национальной культуры, как театр теней ваянг, сламетан, оркестр гамелан и т.д., а также своеобразное поклонение рису, в котором отражалась приверженность традиционным устоям родины: «Раньше так было на Яве, и всем было хорошо» (Wengen, 1966, blz. 67).

Д. Исмаэл отмечает, что большинство суринамских яванцев в начале XX в. не придавали какого-либо серьезного значения религии, увлекаясь, помимо прочего, азартными играми (Ismael, 1949, p. 117) (один из современников задавался вопросом: «если ли в Суринаме яванцы, которые не играют в кости?» (Hoefte, 2016, p. 150)). Миссионерский журнал евангельских христиан указывал, что яванские суринамцы «являются одними из самых безразличных к религии и верованиям» (Hoefte, 2016, p. 150). Ситуация осложнялась типичным феноменом мигранта, когда прибывшие в чужой край люди лишились родительского контроля и других традиционных норм.

Поскольку изначально яванцы воспринимали свое нахождение в Суринаме как временное, длительное время вопрос о строительстве культовых сооружений не стоял. Находившиеся в аналогичной ситуации индопакистанцы с конца XIX в. объединялись в джамааты, а с 1895 г. приступили к возведению первых мечетей в местах расселения. Так, у мечети в Мариенбурге был глиняный пол и крыша из пальмовых листьев. Первая мечеть в Парамарибо открылась в 1921 г.

Только после того как значительное число яванцев стало воспринимать Суринам в качестве новой родины возникла необходимость формирования собственного религиозного

пространства. Лингвистические и культурные различия между индопакистанцами и яванцами привели к организации суринамских мусульман по этническому принципу. В 1932 г. в Мариенбурге была открыта первая яванская мечеть. Тогда же усиление политической активности и поэтапный распад системы самоизоляции привел к глубокому спору внутри яванской диаспоры, спору относительно направления киблы, не решенному еще и в настоящее время.

Будучи на родине, яванцы традиционно ориентировались при намазе на запад, такая же ситуация сохранялась и в первые десятилетия после переезда на Суринам. Однако начале 1930-х гг. они осознали, что Кааба располагается не на западе, а к северо-востоку от их новой родины. С этого времени часть яванцев стала обращать молитвы лицом на восток: как правило, сегодня они являются намного более ортодоксальными. Реформаторы отвергают доисламские традиции, как противоречащие нормам Корана. Вот как оценивает это одна из представительниц реформаторского течения: «Мы не отвергаем все традиции, только те из них, которые противоречат исламу. Они все еще приносят жертвы [...], следствие влияние индуизма, а мы это отвергаем» (Commenee, 2009, p. 25). На пике обострения противоречий в 1950-е гг. были отмечены случаи распада браков между представителями разных групп (Maftukhin, 2016, p. 386).

В связи с этим в Суринаме сегодня действуют разные мечети, обращенные нишами для молитв на запад и на восток. Как правило, в мечети реформаторов не допускаются на намаз женщины. Судя по имеющимся данным, отдельные районы Суринама являются либо вотчиной традиционалистов (округ Коммевейне), либо реформаторов (округ Никкери) (Hendrix& Waning, 2010). В качестве рабочей гипотезы, предположим, что определяющим фактором здесь служили контакты с индопакистанцами: традиционно, Никкери служил районом проживания выходцев из Индии, также молившихся на восток и не допускавших женщин в мечети.

2004 2012

христианство 14, 5 21

ислам 64, 3 66, 9

яванизм нет данных 5, 6

Таблица 2. Конфессиональная принадлежность яванцев (Hassankhan,

2016, p. 184), »/о1

1 Помимо указанных, имеются еще такие категории, как «атеисты», «другие религии», «неопределившиеся» и др.

https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10023 | Frontier Abroad

Как уже было сказано, в силу целого ряда причин прежде единая конфессиональная идентичность сегодня подвергается значительному давлению. Во-первых, это продолжающееся противостояние между молящимися на запад традиционалистами и молящимися на восток реформаторами. Как правило, реформаторы полагают, что число адептов западного направления уменьшается, являясь прерогативой старшего поколения. В то же время мечети реформаторов в последние годы стали гораздо более привлекательными для молодого поколения: все чаще молодежь посещает специальные школы по изучению арабского языка и основных элементов ислама. Приведем высказывание одного из информаторов голландских социологов: «Сегодня многие молодые люди гораздо больше осведомлены в вопросах ислама, чем это было двадцать лет назад. Стало и больше девушек, носящих хиджаб» (Hendrix & Waning, 2010). Напротив, традиционалисты считают важным сохранение доисламских традиций, связывающих яванцев с предками. В яванизме сегодня по-прежнему заметную роль играют мистика, в том числе символика числа, медитация, космология (место человека во Вселенной), отражающие буддистские и индуистские основы (Meel, 2011, p. 115). Если реформаторам значительную поддержку оказывает Саудовская Аравия, то традиционалисты опираются на контакты с Индонезией.

Во-вторых, в условиях урбанизации за последние десятилетия значительное число суринамских яванцев приняло христианство: чаще всего это было следствием прагматичных соображений (сложность чтения молитв пять раз в день, лучшее образование, которое предоставляли христианские школы), или семейных причин (замужество), но главное - активной пропагандистской деятельностью протестантских конгрегаций. Если в 1977 г. 93 % яванцев относили себя к мусульманам, то согласно данным 2014 г. это цифра уменьшилась до 66, 9 %. Примечательно, что наибольший рост числа христиан в яванской общине приходится на начало XXI в. А ведь активная роль христианских проповедников в Суринаме отмечена уже с 1870-х гг. В этой связи мы предполагаем, что распространение христианства в последние десятилетия обусловлено креолизацией городских яванцев, стремящихся усилить социальную мобильность путем приобщения к государственно-образующему этносу страны.

В целом, для мультикультурного Суринама характерна значительная религиозная толерантность, несмотря на проникновение в начале XXI в. ваххабитских проповедников. Так, например, в ходе исследования голландских социологов одна из респонденток заявила: «Я воспитывала своих детей достаточно свободно, поэтому, [...] когда

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

они закончили среднюю школу, я сказала: «Две вещи вы должны выбирать в своей жизни, вашего партнера и вашу религию» (Hendrix & Waning, 2010).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Шестьдесят с лишнем лет назад суринамский политик Я. Адин сравнивал свою страну с планетой в миниатюре, лабораторией, включающей в себя Восток и Запад, где есть все необходимое для культурного синтеза (Adhin, 1954, p. 34). В этой своеобразной «салатнице» народов яванцы играют особую роль для поддержания баланса между креолами и индопакистанцами.

Несмотря на то, что в условиях урбанизации происходят активные процессы креолизации яванцев, они по-прежнему сохраняют свою самобытность, поддерживаемую в том числе контактами с Индонезией. Вместе с тем за последние десятилетия суринамские яванцы сумели избавиться от образа изгоев, активно войдя в социально-экономическую и политическую жизнь страны. Конечно, в условиях дихотомии креолы - индопакистанцы яванцев будет невозможно добиться избрания своего представителя президентом страны (как говорят в Суринаме, «голосуй за того, на кого ты похож»). Тем весомее представляется избрание Пола Сомохардъо на пост главы Национального собрания, что может быть расценено в качестве признания увеличивающегося авторитета местных яванцев.

Один из представителей яванской общины как-то заметил: «Суринам - мой дом, Голландия - моя страна, а Ява - моя душа» (Tirtosudarmo, 2015, p. 163). Эта высказывание в полной мере отражает современный образ яванских суринамцев.

Список литературы

Adhin, J.H. (1954). De culturele involed van de Aziatische

bevolkingsgroep op Suriname. Vox Guyanae. 1 (4-5), p. 29-34. Alexander, P. (1984). Women, labour and fertility: population growth in

nineteenth century Java'. Mankind, 14, p. 361-371. Allen, P. (2013). Mulih nDjowo: Repatriation and Nostalgia for Home Among the Javanese of Suriname. Indonesian Studies Working Papers, 16.

Allen, P. (2011). Javanese cultural traditions in Suriname. Review of

Indonesian and Malaysian Affairs, 45 (1-2), p. 199-223. Alphen, van G. (1962). Suriname in een onbekend journal van 1693. New West Indian Guide. 42 (1). Blz. 303-313.

https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10023 | Frontier Abroad

Bonne, C. (1919). De maatschappelijke beteekenis der Surinaamsche ziekten. Nieuwe West-Indische Gids. 1 ( 1), p. 291-310.

Burger, J. W. (1928). Vergelijkend overzicht van de immigratie en blijvende vestiging van Javanen en Britsch-Indiers in Suriname. De Economist. 77 (1), p. 422-445.

Commenee, van J. (2009). «Het geslacht van een kind wordt niet bepaalt door het kappen van een kokos». De religieuze praktijk van de reformistische en traditionalistische Javaanse moslims als uitdrukking van verschil. Utrecht: Universiteit Utrecht.

Dewey, A.G. (1964). The Noumea Javanese. An Urban Community in the South Pacific. South Pacific Bulletin, 4, p. 18-23.

Dino Patti Djalal Dukung Kewarganegaraan Ganda Diaspora Indonesia (2006). Republika.co.id Retrieved from:

https: //www.republika.co.id/berita/nasional/umum/13/11 /06/mvu01 i-dino-patti-djalal-dukung-kewarganegaraan-ganda-diaspora-indonesia

Emmer, P.C. (1986). The meek Hindu; the recruitment of Indian indentured labourers for service overseas, 1870-1916. Colonialism and Migration; Indentured Labour Before and After Slavery. Dordrecht: Martinus Nijhoff.

Encyclopaedie van Nederlandsch West-Indie (1917). 's-Gravenhage: M. Nijhoff.

Furnivall, J.S. (1944). Netherlands India. A Study Of Plural Economy. Cambridge: At the University Press.

Hassankhan, M. (2016). Indentured Muslims in the Diaspora. Identity and Belonging of Minority Groups in Plural Societies. London - New York: Routledge.

Hendrix, N. & Waning, M.A. van. (2010). De Javaanse moslims in Suriname. Een kwalitatief onderzoek anno 2009. Master thesis. Universiteit Utrecht, 2010.

Hoefte, R. (1987). Control and resistance: indentured labor in Suriname. New West Indian Guide. 61 ( 1-2), p. 1-21.

Hoefte, R. (1988). In Place of Slavery. A Social History of British Indian and Javanese Laborers in Suriname. Gainesville: University Press of Florida.

Hoefte, R. (2016). Orang-kontrak: De verbeelding van Javaanse contractarbeiders in Suriname en Deli . ActaNeerlandica, 12, 145171.

Hugo, G. (1993). Indonesian Labour Migration to Malaysia: Trends and Policy Implications. Southeast Asian Journal of Social Science, 21 (1), 36-70.

Hyles, D.R. (2014). Guiana and the Shadows of Empire Colonial and Cultural Negotiations at the Edge of the World. Plymouth (UK): Lexington Books.

Ismael, J. (1949). De immigratie van Indonesiërs in Suriname. Leiden: Luctor et Emergo.

Javaanse contractarbeiders in Suriname 1890-1930. Nationaalarchief.nl. Retrieved from:

https://www.nationaalarchief.nl/onderzoeken/zoekhulpen/javaanse-contractarbeiders-in-suriname-1890-1930#collapse-9097

Kroef van der, J. (1951). The Indonesian Minority in Surinam. American Sociological Review, 16 (5), 672-679.

Lier, van R. A. J. (1971). Frontier Society. A Social Analysis of the History of Surinam. The Hague: Martinus Nijhoof.

Lockard, C.A. (1971). The Javanese as Emigrant: Observations on the Development of Javanese Settlements overseas. Indonesia, 11, p. 4162.

Maftukhin, M. (2016). Islam Jawa in diaspora and questions on locality. Journal of Indonesian Islam, 10 ( 2), p. 375-394.

Maison, D. (2011). Java sur les rivages de l'Atlantique, ou les tribulations de la communauté javanaise du Suriname. Le Banian, 11, p. 105120.

Malefijt Waal, de A.-M. (1963). The Javanese of Suriname. Segment of a Plural Society. Assen: Van Gorcum.

Malefijt Waal, de A.-M. (1964). Animism and Islam among the Javanese in Surinam. Anthropological Quarterly. 37 (1), p. 149-155.

Mangoenkarso, P.P. (2002). De eerste 94 Javanen op plantage Mariënburg in Suriname. Rijswijk [s.n.].

McNeill, J. (1914). Report on the condition of Indian immigrants in the four British colonies: Trinidad, British Guiana or Demerara, Jamaica and Fiji, and in the Dutch Colony of Surinam or Dutch Guiana. Part II: Surinam, Jamaica, Fiji and general remarks. Gouvernment Central Press.

Meel, P. (2009). Anton de Kom and the Formative Phase of Surinamese Decolonization. New West Indian Guide. 83 (3-4), p. 249-280.

Meel, P. (2011). Continuity Through Diversity: The Surinamese Javanese Diaspora and the Homeland Anchorage. Wadabagei. A Journal of the Caribbean and its Diasporas. 13 (1), p. 92-134.

Meel, P. (2017). Jakarta and Paramaribo Calling. Return Migration Challenges for the Surinamese Javanese Diaspora? New West Indian Guide /Nieuwe West-Indische Gids. 91 (3-4). P. 223-259.

https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10023 | Frontier Abroad

Netscher_Gon, der van A.D. (1862). De opheffmg van de slavernij en de toekomst van Nederlandsch West-Indie. s-Gravenhage: Gebroeders Belinfante.

Post N. (2017). The free non-white ladies of Suriname: Moving up from slavery, 1770 - 1863. MA Thesis. Utrecht University,. Retrieved from: https://dspace.library.uu.nl/handle/1874/352176

Soeropawiro, S.L. (2018). The Development of Islam amongst the Javanese in Suriname. Legacy of Slavery and Indentured Labour. Linking the Past with the Future. Conference on Slavery, Indentured Labour, Migration, Diaspora and Identity Formation. June 18th - 23 th, 2018. Paramaribo, Suriname.

St-Hilaire, A. (2001) . Ethnicity, assimilation and nation in plural Suriname. Ethnic and Racial Studies. 24 (6), p. 998-1019.

Tirtosudarmo, R. (2015). The Javanese in lampung, Stanger or Locals? With the Reference of Chinese Experience. Jurnal Kajian Wilayah. 6 (2), p. 161-172.

Villerius, S. (2017). Developments in Surinamese Javanese. Language contact and change in a multilingual context. Proefschrift. Radboud Universiteit Nijmegen.

Wengen, van G.D. (1966). De rijstbouw bij de javanen in Suriname een veranderend cultuurpatroon. Nieuwe West-Indische Gids. 45 (1), blz. 66-76.

Государственный архив Российской Федерации. (Оп. 1. Д. 20). Ф. 7298.

Дридзо, А.Д. (1977). Братство по кораблю. Советская этнография. 2, с. 108-116.

Кузнецов, А.И. (1991). Индонезийцы за рубежом. М.: Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая.

References

Adhin, J.H. (1954). De culturele involed van de Aziatische bevolkingsgroep op Suriname. Vox Guyanae. 1 (4-5), p. 29-34.

Alexander, P. (1984). Women, labour and fertility: population growth in nineteenth century Java'. Mankind, 14, p. 361-371.

Allen, P. (2011). Javanese cultural traditions in Suriname. Review of Indonesian and Malaysian Affairs, 45 (1-2), p. 199-223.

Allen, P. (2013). Mulih nDjowo: Repatriation and Nostalgia for Home Among the Javanese of Suriname. Indonesian Studies Working Papers. 16.

Alphen, van G. (1962). Suriname in een onbekend journal van 1693. New

West Indian Guide. 42 (1). Blz. 303-313.

Bonne, C. (1919). De maatschappelijke beteekenis der Surinaamsche ziekten. Nieuwe West-Indische Gids. 1 ( 1), p. 291-310.

Burger, J. W. (1928). Vergelijkend overzicht van de immigratie en blijvende vestiging van Javanen en Britsch-Indiërs in Suriname. De

Economist. 77 (1), p. 422-445.

Commenee, van J. (2009). «Het geslacht van een kind wordt niet bepaalt door het kappen van een kokos». De religieuze praktijk van de reformistische en traditionalistische Javaanse moslims als uitdrukking van verschil. Utrecht: Universiteit Utrecht.

Dewey, A.G. (1964). The Noumea Javanese. An Urban Community in the South Pacific. South Pacific Bulletin, 4, p. 18-23.

Dino Patti Djalal Dukung Kewarganegaraan Ganda Diaspora Indonesia (2006). Republika.co.id Retrieved from:

https: //www.republika.co.id/berita/nasional/umum/13/11 /06/mvu01 i-dino-patti-djalal-dukung-kewarganegaraan-ganda-diaspora-indonesia

Dridzo, A.D. (1977). Brotherhood of the ship. Soviet ethnography. 2, p. 108-116.

Emmer, P.C. (1986). The meek Hindu; the recruitment of Indian indentured labourers for service overseas, 1870-1916. Colonialism and Migration; Indentured Labour Before and After Slavery. Dordrecht: Martinus Nijhoff.

Encyclopaedie van Nederlandsch West-Indië (1917). 's-Gravenhage: M. Nijhoff.

P

https://doi.org/10.24411/2500-0225-2019-10023 | Frontier Abroad

Furnivall, J.S. (1944). Netherlands India. A Study Of Plural Economy. Cambridge: At the University Press.

Hassankhan, M. (2016). Indentured Muslims in the Diaspora. Identity and Belonging of Minority Groups in Plural Societies. London - New York: Routledge.

Hendrix, N. & Waning, M.A. van. (2010). De Javaanse moslims in Suriname. Een kwalitatief onderzoek anno 2009. Master thesis. Universiteit Utrecht, 2010.

Hoefte, R. (1987). Control and resistance: indentured labor in Suriname.

New West Indian Guide. 61 ( 1-2), p. 1-21.

Hoefte, R. (1988). In Place of Slavery. A Social History of British Indian and Javanese Laborers in Suriname. Gainesville: University Press of Florida.

Hoefte, R. (2016). Orang-kontrak: De verbeelding van Javaanse contractarbeiders in Suriname en Deli . ActaNeerlandica, 12, 145171.

Hugo, G. (1993). Indonesian Labour Migration to Malaysia: Trends and Policy Implications. Southeast Asian Journal of Social Science, 21 (1), 36-70.

Hyles, D.R. (2014). Guiana and the Shadows of Empire Colonial and Cultural Negotiations at the Edge of the World. Plymouth (UK): Lexington Books.

Ismael, J. (1949). De immigratie van Indonesiers in Suriname. Leiden: Luctor et Emergo.

Javaanse contractarbeiders in Suriname 1890-1930. Nationaalarchief.nl. Retrieved from:

https://www.nationaalarchief.nl/onderzoeken/zoekhulpen/javaanse-contractarbeiders-in-suriname-1890-1930#collapse-9097

Kroef van der, J. (1951). The Indonesian Minority in Surinam. American Sociological Review, 16 (5), 672-679.

Kuznetsov, A.I. (1991). Indonesians abroad. M.: N.N. Miklouho-Maklay Institute of Ethnology and Anthropology. (in Russian).

Lier, van R. A. J. (1971). Frontier Society. A Social Analysis of the History of Surinam. The Hague: Martinus Nijhoof.

Lockard, C.A. (1971). The Javanese as Emigrant: Observations on the Development of Javanese Settlements overseas. Indonesia, 11, p. 4162.

Maftukhin, M. (2016). Islam Jawa in diaspora and questions on locality.

Journal of Indonesian Islam, 10 ( 2), p. 375-394.