CC BY
111
«Я - МИКРОКОСМ, ИСКУСНЕЙШИЙ УЗОР...» Личность в концепции философов и художников Барокко и Романтизма
Е.Г. МИЛЮГИНА
Научно-исследовательская лаборатория комплексного изучения проблем романтизма Тверской государственный университет Ул. Желябова, 33, 170000 Тверь, Россия
Сопоставительный анализ представлений о личности, запечатленных философией и литературой Барокко и Романтизма, позволяет сделать вывод о создании этими культурами принципиально новой концепции человека-микрокосма.
Если все члены человеческого тела протянуть и распространить настолько, насколько велико то, что соответствует им в мире, то Человек был бы Великаном, а мир — Карликом, мир был бы лишь картой, а человек — миром.
Джон Донн
Истинный поэт всеведущ; он действительно Вселенная в малом преломлении.
Новалис
Идея-образ человека-микрокосма — аналога, «малого преломления», уменьшенной модели Вселенной — стара как мир. Еще древние понятием «микрокосм» обозначали человека как отражение мира («макрокосма»), воплощение его творческой силы и разума (см.: Человек..., 1991, с. 73, 134). Ортодоксальное Средневековье отказалось от последовательного параллелизма «микрокосма» и «макрокосма», подозревая в этой теории еретический пантеизм или противоречащее Писанию богоискательство (Ле Гофф Ж., 1992, с. 130—143). Мыслители Ренессанса актуализировали античную идею «микрокосма», обогатив ее прежде всего социальным началом (см.: Гачев Г., 1972, с. 117). Однако, несмотря на постепенное смысловое наполнение, понятие о человеке-микрокосме вплоть до времени кризиса Возрождения все-таки не выходит за границы простого отождествления, «совпадения» человека и Универсума, Я и не-Я, субъекта и объекта.
Переломным моментом в развитии представлений человечества о сущности личности выступает рубеж XVI—XVII вв. — время грандиозных потрясений и сдвигов, стремительно изменивших «картину мира», пора колоссальных открытий, эпоха Гуттенберга, Колумба, Васко да Гамы, Уолтера Рэли, Магеллана, Коперника, Галилея, Кеплера, Ньютона — великих ученых и великих авантюристов, в неутоленном стремлении рвущихся за горизонты знания и за горизонты мира в поисках земного и небесного Эльдорадо...
Духовный взрыв был настолько силен, что просто не мог разрешиться в консонанс в рамках эпохи, на которую он пришелся, и исчезнуть, угаснуть вместе с ней. Центробежные, рвущие душу на части импульсы Барокко, лишь на время приглушенные рационализмом Классицизма и «разумностью» Просвещения, вновь — и с новой силой — возрождаются в эпоху Романтизма, которая вслед за Барокко утверждает право человека быть в земной жизни многомерным, артис-тически-универсальным — как ему и предопределено его высшей природой и
божественной сущностью. Так Барокко и Романтизм [1] — важнейшие звенья в цепи культурных эпох — создают принципиально новую концепцию человека-микрокосма, системообразующим началом которой выступает «свернутая человечность», отражающая, подобно зеркалу, разные грани Вселенной, а категорическим императивом — требование быть «символом мира идей» [2].
Разрушение наработанных Античностью, Средневековьем и Ренессансом многовековых представлений о неизменной гармонии личности и мира, о замкнутом, ограниченном пространстве и времени, соразмерных человеку, вызвано принципиальной для человека Барокко кризисностью, дуалистичностью мировосприятия. Внутренний космос барочной личности определяется ощущением себя на грани «бездны бесконечности» и «бездны небытия». Ключевые вопросы эпохи предельно точно сформулированы Б. Паскалем: «Что мне делать? Кругом непроглядная тьма. Во что верить? В полное свое ничтожество? В свое богоподобие? ... Что более сложно — возникнуть или воскреснуть, обрести бытие тому, кого никогда не было, или тому, кто уже был?» (Паскаль Б., 1999, с. 122—123; далее ссылки на это издание даны в тексте с указанием страниц).
«Кризисное», «пороговое» мироощущение позволило мыслителям и художникам Барокко выявить существенные противоречия между человеком и действительностью, неведомые их предшественникам, устремленным к построению иллюзорной гармонии, или вольно или невольно игнорируемые ими, — личность и общество, личность и природа, личность и законы мироздания, существующие вне ее и помимо нее (см.: Софронова Л.А., Липатов А.В., 1982, с. 4). Важнейшими параметрами микрокосма барочной личности, отражающего макрокосм эпохи, становятся оппозиции: человеческое—социальное, человеческое—природное, человеческое—божественное.
Особенность барочной трактовки оппозиции человеческое—социальное может быть постигнута в контексте культуры XVII в., специализировавшейся на порождении гениев. Выдвинув личность через антитезу ничтожества—богопадобия на сверхличностную высоту, Барокко создало образ гения — противопоставив его массе, понятие роли — сопоставив ей общество. Барочный социальный космос убедительно воссоздан в книге К. Гурлита «Август Сильный. Жизнь одного князя эпохи немецкого Барокко» (Gurlitt С., 1924). При всем многообразии выведенных в книге социальных, сословных типов (протестантский проповедник, сектант, католический теолог, придворный, бюргер, крестьянин, ученый, полководец, художник) здесь нет общего для всех типа человека Барокко — это понятие имеет смысл только в виде символа принадлежности каждого элемента целому. Лишь один образ построен на слиянии всех элементов в «единицу» — образ Князя (см.: Чечот И.Д., 1982, с. 300, 341). Идея личности как совокупности «единицы» (сущности) и ее зеркальных отражений воплощена и в романе Ф. де Кеведо «История жизни пройдохи по имени дон Паблос». Организованный образом постоянно меняющего личины героя, оборачивающегося то студентом, то поэтом, то актером, то нищим, то дворянином и таким образом отражающего в себе весь социальный космос, роман в целом предстает барочной книгой-энциклопедией, воистину воссоздавшей «человеческий бестиарий» (Э. Ороско Диас), однако бестиарий не только «внешний», но и «внутренний» *— бесконечный ряд масок, ролей, лиц, функций человека-микрокосма эпохи Барокко. Вселенские соответствия, выявленные в результате социальных сопоставлений и возвышенные до философско-эстетических аналогий, становятся основой построения «внутренней вселенной» барочной личности как пространственно-временного Целого.
Барочный смысл оппозиции человеческое—природное открывает философия Я. Бёме. Возрождая древние представления о том, что человек — это мир в малом, Бёме приходит к отождествлению субъекта, мира и Бога, мистически переживая себя и свое бытие как форму мировой мысли: поскольку, согласно Беме, человек — часть мира, а мысль — обнаружение смысла целого, то мыслит не человек, а мир — сквозь человека. Чувство невыразимой исходной сущности, уловленное Беме в мире природы, свидетельствует о лирическом типе сознания философа, переживающего себя и космос в «универсальном метафизическом контексте как
часть и воплощение безіраничной мировой жизни» (Шаулов С.М., 1999, с. 23). В эстетике Барокко на аналогичных позициях стоит Э. Тезауро (трактат «Подзорная труба Аристотеля»). Взаимоотражения микро- и макрокосма, человека и стихий отмечают также Николай Спафарий и Г. Сковорода. Снятие границ между Богом, природой и человеком, утверждение их взаимных влияний и переходов придает внутреннему космосу барочной личности аксиологическое единство.
Оппозиция человеческое—божественное в ее барочном изводе убедительно выражена в «Мыслях» Паскаля, в его рассуждениях о величии и ничтожности человека. Отказываясь строить искусственно упорядоченный (в духе Средневековья) теологический образ мира, не находя, в отличие от Беме, гармонии с природным космосом, Паскаль создает динамическую концепцию личности, вечно мечущейся между человеческим и божественным ориентирами: «Возможно ли отвергнуть этот свет, льющийся с небес, возможно ли не довериться ему, не возлюбить его? Разве не яснее ясного, что любой из нас ощущает в себе неизгладимые черты совершенства? И не столь же очевидно, что ежечасно дают нам себя чувствовать следствия нашего прискорбного удела? И не об этой ли двойной природе человека кричит сей хаос, сия чудовищная путаница голосом столь громоподобным, что не услышать его просто невозможно?».
Напряженный динамизм, проявляющийся как «неизменно себя повторяющая стадия коловращения человеческого духа, то алчущего рая, то омраченного его недостижимостью» (Затонский Д., 1996), определяет и Художественный образ барочной личности. В поэзии Джона Донна божественное и земное, высокое и низкое, «метафизика» и «физика» и другие антитетичные составляющие личности сплетаются в сложнейшую мандалу:
Я — микрокосм, искуснейший узор,
Где ангел слит с естественной природой,
Но обе части мраку грех запродал,
И обе стали смертными с тех пор...
Слагающие космос личности «противоречивые противостояния» (формула Кальдерона), перетекающие одно в другое, сплетающиеся в мистические узлы и свивающиеся в бесчисленные кольца, как множащийся в бесконечных отражениях Уроборос («Неп 1о рап» — «Все в одном»), знаменуют построение человеком Барокко «вселенной Духа», созидание им «храма» во внутреннем мире (Элиаде М., 1999, с. 341-342).
Сущность барочной личности как «искуснейшего узора», «динамической метафизической мандалы» с бесконечно множащимися смыслами бытия поразительно тонко сформулировал Иосиф Бродский: «это был уже не просто мир, а взгляд на мир извне... это уже серафические области, сферы», «перевод небесного в земное... бесконечного в конечное...». Так категорическая кризисность мировосприятия барочной личности порождает новую концепцию Универсума, отличающуюся принципиальным тяготением к синтезу антитез, что позволяет считать Барокко «першим синтетичним і тому універсальним напрямком новоєвропейської культури, який виявився у всіх її формах та регіонах» (Кримський С.Б., 1997).
Открытая Барокко новая концепция личности, мира и бытия во многом определяет пути развития следующих за ним стилей — причем не только в русле схождений, но и в логике противостояний. Вместе с Романтизмом, поддержавшим на следующем витке «культурогонической спирали» новое мировосприятие «гигантской рифмой» в виде романтического дуализма (см.: Милюгина Е.Г., 1998), Барокко открывает возможности более сложного развития искусства, делая явной основную «пружину» его развития — маятниковые смены «правополушарных» (Романтизма и Модернизма) и «левополушарных» (Классицизма, Просвещения, Реализма) стилей [3].
Романтическая концепция человека-микрокосма — «Вселенной в малом преломлении» — во многом опирается на открытия мыслителей и художников Барокко. Творчески развивая барочную традицию и систематизируя выдвинутые ею би-
нарные оппозиции, романтики приходят к выводу, что природа человека универсальна, так как представляет собой единство «■антропогения», «космического» и «божественного гения» (ТУоуд/й, 1960—1975. Ш. 2. !5. 531; далее ссылки на это издание даны в тексте с указанием тома и страницы).
Говоря об «антропогении», романтики считают недостаточным объяснять особенности человека лишь его природным происхождением и социальной детерминированностью и настаивают на незавершенности биологической эволюции человечества и принципиальной возможности совершенствования, возвышения «телесного» начала. В романе «Ученики в Саисе» в качестве одного из вариантов пути к сверхчувственному познанию Новалис выдвигает обращение к природе и самопознание, а в «Генрихе фон Офтердингене» — переосмысление семейных уз в мистическое духовное родство. Ф. Шлегель в «Люцинде» мьюль о путях достижения высшей сущности связывает с любовью, одухотворяющей чувственность. Вакенродеру в «Фантазиях об искусстве» священной дорогой, ведущей к сверхчувственному, видится великое искусство, преображающее тело и возвышающее душу.
Поиски путей к сверхчувственному познанию ознаменовались у романтиков введением в формулу человека «космического гения», что свидетельствует о стремлении включить всестороннего человека в целостное представление об Универсуме. Полагая человека и мир «интегральными половинами» (Новалис), взаимно отражающимися друг в друге (здесь романтики продолжают традицию «барочной зеркальности»), романтики желают выявить их тайное сходство и сродство. «Космизация» личности выражается в том, что Универсум наделяется антропоморфными чертами («телесностью», «душевностью», «духовностью»), а человек осмысляется в категориях, характеризующих Универсум (пространственность, историзм и др.).
Так, Скиталец Гелвдерлина, пресыщенный странствиями по земным просторам (от сухих равнин Африки до снегов и льдов Севера), возвращается в «долину блаженства» — «к Рейну, в отчизну» — и молодеет душой и телом, припадая к его животворной струе («Скиталец»). Ж. Санд, вырывая своего героя Грибуля из ограниченного в физическом и нравственном смысле «антропогенного» мира семьи, отправляет его в далекое плавание по реке, превратив в дубовую ветку; освобождение от телесности и общение со стихиями космоса (живительной водой, очищающим душу воздушным царством цветов) дарует ему качественно новую жизнь и могучий дух («Грибуль»). Гофман в повести «Повелитель блох» выражает идею генетического родства человека с растительным и животным Миром в бесконечных метаморфозах героев: Алина (Дертье Эльвердинк) оказывается принцессой Гамахеей, дочерью короля Секакиса и царицы цветов; Георг Пепуш — бывший чертополох Цехерит; красивый гусарский офицер, он же балетмейстер Ьеяёше, он же вольнопрактикующийся Ье1 евргк (франц. «остряк») — гений Тегель, слепленный из жалкой глины и перьев страуса и умеющий принимать образ воздушного шара; таможенный чиновник и брадобрей Пиявка —принц пиявок, замучивший Гамахею; Перегринус Тис — король Се какие и одновременно его драгоценный карбункул, а старуха Алина — королева Голконды и т. д.
Как и барочники, романтики в концепции человека—микрокосма смещают акцент с общественного аспекта на личностный, на «свернутую человечность» (противопоставляя тем самым собственную трактовку личности ренессансным и классицистским теориям). «Микрокосмом» они называют совокупность переживаний, возникающих в человеке под воздействием внешнего мира. По известной формуле Новалиса, «Вселенная» в «малом преломлении» (эмоциональный образ Универсума) является отражением реального мира в сознании человека, но принадлежит лично ему и потому выражает особенности и структуру его личности. Соответственно, «макрокосм» перестает отождествляться со всей физической действительностью вообще: макрокосм — это источник сигналов, совокупность раздражителей, вызывающих в «микрокосме» образ Универсума (по известной формуле Тютчева — «Все во мне, и я во всем...»).
Оппозиция «микрокосм — макрокосм», понятая как система взаимоотношений между двумя мирами, содержанием которых является их обоюдное понимание и эмоциональное сближение, представляется «стержневой» для романтичес-
ких произведений, написанных в жанре «воспитательного романа» или «книги странствий», где можно выделить два основных сюжетных варианта — «сюжет о странствователе» и «сюжет о домоседе». Первый вариант убедительно воплощен в «Книге Тэль» У. Блейка, главной темой которой является формирование микрокосма героини в непосредственном общении с разными феноменами макро-космической действительности (ландышем, облаком, могильным червем, царством мертвых), представляющими разные ее стихии и сферы (земной, надземный и подземный миры; прошлое, настоящее и будущее). Второй вариант лежит в основе романа Новалиса «Ученики в Саисе», повествующего о путешествии в микрокосм — во «внутреннюю вселенную», в глубины духа. Органическое слияние этих двух противоположных вариантов можно наблюдать в романе Новалиса «Генрих фон Офтердинген»: микрокосм главного героя раскрывается в его снах, представляющих собой путешествие в его «внутреннюю вселенную»; роль мак-рокосмической действительности выполняет средневековая Германия, впечатления от которой обогащают микрокосм Генриха и расширяют его до поистине вселенских масштабов. На противопоставлении двух названных образов и сюжетных моделей строятся стихотворение Жуковского «Теон и Эсхин» и стихотворная повесть-сказка Батюшкова «Странствователь и домосед».
Как и барочники, романтики актуализируют в своем творчестве христианское представление о человеке как «образе и подобии Божием» и идею богосыновства. У. Блейк одно из своих стихотворений так и называет «The Divine Image». Новалис убежден, что божественная сущность заключена в человеке от рождения: «Мы суть дети Бога, божественные зародыши. Когда-нибудь мы будем тем, кем был наш праотец» (2, 548). Ж. де Сталь усматривает в моментах, «когда жизнь человека сливается с жизнью мира», «что-то божественное» (Литературные манифесты..., 1980, с. 390). Жуковский, считающий человеческую душу «божественной по своему происхождению» (Жуковский В.А., 1985, с. 342), видит особенно яркое проявление этого «гения» в стремлении личности к созиданию и творческих ее порывах.
«Божественный гений» в осмыслении романтиков не тождествен, однако, традиционному ортодоксальному пониманию божественного в человеке. По Шеллингу, Бог равен Абсолюту: «Абсолютное, или Бог, есть то, в отношении чего бытие, или реальность, вытекает из его идеи непосредственно...»; являясь первопричиной Универсума, Бог выступает также творцом высших ценностей бытия, «источником идей» и «возможностью всякого искусства» (Шеллинг Ф., 1966, с. 72, 86). Ф. Шлегель убежден: «Всякий хороший человек все более и более становится Богом. Стать Богом, быть человеком, развить себя — все эти выражения означают одно и то же»; более того, весь мир — «как бы становящееся божество», так как в своем движении-развитии он достигает высот божественного замысла (Шлегель Ф., 1983. Т. 1. С. 305, 155).
В представлениях романтиков о «божественном гении», пронизывающем и связующем Универсум и личность, оппозиции «мир—человек», «макрокосм-микрокосм» преобразуются в триаду «Бог—Универсум—человек». Отношения между звеньями триады напоминают не линейную цепочку последовательного подчинения, но треугольник, в котором сопоставляемые понятия диалектически взаимосвязаны. Вершиной этого треугольника (как и в концепциях философов и художников Барокко) является Бог—Дух.
Идея универсальности человеческой природы, выраженной в синтезе «антропогения», «космического» и «божественного гения», лежит в основе многих романтических образов. Герои сказки Ж. де Нерваля «Королева рыб» —девочка и мальчик — страдают от родительского произвола, не зная в семье свободы и счастья. Однако они знают другую свободу и иное счастье: они живут жизнью природы, космоса, девочка — превращаясь в королеву рыб, красивую красную рыбу с золотыми чешуйками, мальчик — в юного лесного короля, каменный дуб с золотыми ветками на вершине. Человеческое начало (родители девочки и Дуболом) стремится подчинить себе космическое, однако на помощь детям приходят силы родных им стихий — водной и растительной, смывающие все зло.
Третьей ступенью в судьбе героев оказывается их преображение и возвышение: теперь они сильф и ундина — божественные духи языческой мифологии. Идея универсальности личности явлена в триединой природе героев — человечески-кос-мически-божественной — и их протеистических метаморфозах.
Аналогичный путь познания своей универсальной природы проходит Тэль в «пророческой книге» Блейка. Обращаясь к ландышу — «Лилии Долин», «облачку, рожденному зарей», могильному червю — сыну сырой Земли, она через общение с разными сферами вселенского космоса постигает в себе, наряду с человеческим, космическое и небесное начала. Духовно обновившись через инициацию в царстве мертвых, перед собственной могилой, героиня возвращается в «долины Тара», открыв для себя истинный «опыт духовности».
Иной путь постижения человеком триединой своей природы рисует Д. Веневитинов в этюде «Утро, полдень, вечер и ночь». Утро «юного жителя юной земли» он понимает как синкретическое единство космоса и человека, связанное с открытием им бесконечной Вселенной — недосягаемого светила, беспредельного неба, ясного моря; однако дитя природы изгнан из этого рая. В полдень своей жизни человек возвеличивает «антропогений», порабощая природу, боготворя физическую силу, воздвигая алтари страстям. «Вечер дня» и жизни освящен «божественным гением» — любовью: ее «соловей воспевает в тени дубрав, и песнь любви повторяется во всей природе», ее голосом говорит человеку небо. И лишь ночью человек достигает истинной гармонии (триединства) и премудрости: «душа его свободна... она созидает свой собственный мир, независимый от того мира, где все ей казалось разноречием». Совмещая три временных плана, каждый из которых соответствует определенному «гению»: времена дня (космический) — возрасты жизни (человеческий) — история человеческого духа (божественный), Веневитинов на всех ступенях становления человеческого духа обозначает триаду «гениев» как одновременно существующую; выбирая из нее то одно, то другое, человек борется с собой, преодолевает себя, однако не обретает гармонии, пока не приходит к синтезу трех «гениев», дарующему ему высшую свободу и счастье.
Таким образом, системообразующей для барочного и романтического микрокосма является триада «человек—природа—Бог». Выделяемые барочниками и романтиками три глобальные сферы Универсума — «телесная протяженность» (человеческий мир), «Мировая Душа» (природный мир) и «Мировой Дух» (божественный мир) — являются одновременно и способами полифонического взаимодействия микрокосма и макрокосма: множественность и пространственность разворачиваются в социальном и природном мире, изменяющееся бытие воплощается в мире истории, а духовное становление осуществляется в мире культуры, вечных ценностей.
И если философским и художественным итогом Барокко в создании образа микрокосма оказывается «непомерное «разбухание» человека, смещение центра тяжести вовне, в направлении многочисленных масок, которые создает себе «я» (Russet /., 1954, р. 251), то Романтизм не только расширяет пространство бытия и самопознания личности до универсальных, поистине космических масштабов, но и иерархически выстраивает его по вертикали, превращая микрокосм в еще более сложную мандалу — «искуснейший узор»...
ПРИМЕЧАНИЯ
1. О многозначности терминов «Барокко» и «Романтизм». См.: Михайлов А.В. Языки культуры. — М., 1997, с. 112—116; Манн Ю.В. Динамика русского романтизма. — М., 1995, с. 3—14 и др. В данной статье речь вдет о Барокко и Романтизме как конкретно-исторических культурных феноменах.
2. См., напр.: Н. Кузанский. Соч. в 2-х т. — М., 1979, т. 1, с. 150; Беме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. — М., 1990, с. 69—72; Новалис. Гейнрих фон Офтердин-ген. Фрагменты. Ученики в Саисе. — СПб., 1995, с. 146; Шеллинг Ф.В. Философия искусства. — М., 1966, с. 137 и др.
3. См. об этом: Cizevskij D. Comparative History of Slavic Literature. Vanderbilt university press. 1971; Чижевський Д. Культурно-історичні епохи // Элисавет. 1992. 28 жовтня; Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X—XVII веков. — СПб., 1998; Лотман Ю.М. Лекции по структуральной поэтике // Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. — М., 1994; Померанц Г.С. Выход из транса. — М., 1995; Гуляев НА. Теория литературы. — М., 1985.
ЛИТЕРАТУРА
1. Gurlitt С. August der Starke. Ein fiirstenleben zur Zeit des deutschen Barocks. Bd. I—II. — Dresden, 1924.
2. Novalis. Schriften: In 4 Bd. — Stuttgart, 1960—1975.
Л
3. Russet J. La littdrature de l’age baroque en France. — Paris, 1954.
4. Гачев Г. Жизнь художественного сознания: Очерки истории образа. — М., 1972.
5. Жуковский В.А. Эстетика и критика. — М., 1985.
6. Затонский Д. Постмодернизм в историческом интерьере // Вопросы литературы, 1996, № 3.
7. Кримський С.Б. Специфіка українського барокко // Культура народов Причерноморья,
1997, вып. 1.
8. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. — М., 1992.
9. Литературные манифесты западноевропейских романтиков. — М., 1980.
10. Милюгина Е.Г. Своеобразие романтического дуализма: Автореф. дисс. ... к. ф. н. — Тверь, 1998.
11. Паскаль Б. Мысли. — СПб., 1999.
12. Софроноеа Л.А., Липатов А.В. Барокко и проблемы истории славянских литератур и искусств // Барокко в славянских культурах. — М., 1982.
13. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М., 1991.
14. Чечот И.Д. Барокко как культурологическое понятие. Опьгг исследования К. Гурлита // Барокко в славянских культурах. — М., 1982.
15. Шаулов С.М. Якоб Беме и рождение немецкой поэзии // Философские аспекты культуры и литературный процесс в XVII столетии. — СПб., 1999.
16. Шеллинг Ф.В. Философия искусства. — М., 1966.
17. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2-х т. — М., 1983.
18. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. — М., 1999.
«1 AM A LITTLE WORLD MADE CUNNINGLY ...» The personality in philosophic and artistic conceptions of Baroque and Romanticism
Yelena G. MILYUGINA
Romanticism complex study scientific research laboratory Tver State University 33, Zelyabova St., Tver 170000, Russia
The article is dedicated to comparative analysis of philosophic and art conceptions of the personality in Baroque and Romanticism.
