CC BY
73
Я и Другой в рамках философии диалога и экзистенциализма The Self and the Other in the framework of philosophy of dialogue and existentialism
Шурупова Мария Васильевна
Студент 1 курса (магистратура) Философский факультет Уральский федеральный университет e-mail: mariia. shurupova@gmail.com
Shurupova Maria Vasil'yevna
Student 1 term (magistracy) Faculty of Philosophy Ural Federal University e-mail: mariia. shurupova@gmail.com
Аннотация.
В статье рассматриваются концепции М. Бубера, Э. Левинаса, Ж. П. Сартра, К. Ясперса в отношении взаимосвязи Я и Другого. Данные концепции обозначаются как относящиеся к неклассическому типу философствования, в противоположность к философским концепциям Нового времени, где субъект мыслился как самодостаточный деятель.
Annotation.
The article deals with the concepts of M. Buber, E. Levinas, J.P. Sartre, K. Jaspers in relation to the relationship of the Self and the Other. These concepts are denoted as belonging to the non-classical type of philosophies, as opposed to philosophical concepts of the New Age, where the subject is conceived to be a self-sufficient agent.
Ключевые слова: я, другой, диалог, экзистенциализм, субъект-субъектные отношения, коммуникация.
Key words: Self, the Other, dialogue, existentialism, subject-to-subject relations, communication.
Традиция диалога в философии представлена такими мыслителями как М. Бубер, М. Бахтин, Ф. Розенцвейг, О. Розеншток-Хюсси, Э. Левинас, Г. Марсель, Ф. Эбнер и др. Несмотря на то, что их отличает своеобразие подходов, тем не менее их концепции имеют общий базис, на основе которого правомерно объединять их в отдельное философское течение. Таким основанием является полагание отношения между Я и Другим как определяющим для человека. Субъект, с точки зрения представителей традиции диалога, не самодостаточен, он нуждается в Другом. Следует, однако, отметить, что само слово «диалог» упоминается далеко не у всех авторов. Данный термин стал активно использоваться благодаря М. Буберу.
Центральная идея философии Бубера - это диалог между Я и Ты. Под диалогом автор понимает не столько языковую коммуникацию, сколько процесс отношения. Основой коммуникации Бубер считает взаимную открытость, которая возможна в том случае, если при взаимодействии с иным, происходит встреча с Ты, а не с Оно. В этом смысле он противопоставляет связку «Я-Оно» и «Я-Ты»: «Как опыт мир принадлежит основному слову Я-Оно. Основное слово Я-Ты утверждает мир отношений <...> Если я обращен к человеку, как к своему Ты, если я говорю ему основное слово Я-Ты, то он не вещь среди вещей и не состоит из вещей» [1, с. 7-9]. По мысли автора, человек занимает двойственную позицию по отношению к миру и человеку. В связке «Я-Оно» человек воспринимает и познает другое как вещь среди вещей. В данном случае можно говорить о том, что знание трактуется мыслителем как отдаление от подлинного диалога, которое возможно в случае отношения с Ты. Причем Бубер различает три сферы, в которых возникает мир отношений: жизнь с природой, жизнь с людьми и жизнь с духовными сущностями. Мыслитель, приводя пример с деревом, говорит о том, что если при взаимодействии с данным объектом пытаться познать его, рассматривая по частям и фрагментам, то человек не продвинется дальше чисел и схем, и он не будет иметь дело непосредственно с этим деревом. Подлинная встреча
возможна лишь тогда, когда человек отрешится от частичного и фрагментарного восприятия и будет иметь дело с целостным Ты. То же самое можно сказать и про отношение человека к другому человеку.
Диалог в философской системе автора является основанием при осмыслении человека: «Первично не Я, а отношение человека к иному существующему <...> В буберовском отношении проявляется синтез индивидуального и социального: смысл в человеке не замыкается, но рождается в мире через человека <...> Человек обретает, точнее, формирует свое Я, свой смысл только тогда, когда отношение есть "взаимность"» [5, с. 133]. Говоря о взаимности, Бубер, в первую очередь, обращается к любви, которая как раз-таки помогает увидеть Другого в его целостности. Любовь возможна лишь в том случае, когда участники признают личность Другого, осознают его инаковость. В этом и проявляется сущность диалога. Обращаясь к действительности, философ говорит о том, что постоянный диалог с Ты невозможен, он может проявляться лишь эпизодично, и в этот момент происходит подлинное настоящее, но оно не может быть для человека постоянным. Поэтому отношение Я-Оно тоже имеет место в жизни человека. Бубер говорит: «В одном только настоящем жить невозможно, оно истощило бы человека <...> А в одном только прошедшем жить можно <...> Но выслушай истину <...> человек не может жить без Оно. Но тот, кто живет только с Оно, - не человек» [1, с. 24]. В целом, мир Оно представляет собой мир опыта, который находится в границах Я. Он подразумевает субъект-объектные отношения, без которых человек не может существовать, поскольку это служит причиной возможности познания и организации человеческой жизни. Бубер также отмечает то, что человек изначально ориентирован на поиски Бога, который отличается от всего остального тем, что в силу своей специфики не может стать Оно. Однако автор придерживается той позиции, что истинная духовность человека связана с пребыванием в мире, а не в уходе от него. Подлинная действительность приобретается во встрече с Ты, отношения с любыми обитателями мира могут быть отражением Бога. Однако в своих работах Бубер больше всего отдает приоритет отношениям человека с человеком. Таким образом, можно говорить о том, что сфера диалога, т.е. процесс между Я и Ты, либо Я и Оно - первичная категория человеческой действительности. Также важно подчеркнуть следующее: только опыт диалога делает из индивида личность, а для его осуществления необходима открытость Другому. Таким образом, Я существует не само по себе, а лишь в связке с Оно или Ты, являющих собой два разных мира.
Э. Левинас окончательно сформировал свою позицию в отношении Другого после Второй мировой войны, которая поставила перед человечеством огромное количество вопросов, на которые необходимо было дать ответ. Философ был нацелен на пересмотр всех достижений западноевропейской философии, в том числе он имел намерение обновить феноменологию. В своих трудах Левинас ставил перед собой задачу - найти ответ на вопрос: каким образом можно преобразовать социальную действительность. Сам философ был нацелен на уход от классической парадигмы философствования. Тотальность как таковую Левинас осмыслял схоже с идеей войны. Он говорил о том, что разрушение этой идеи может происходить только через опыт Другого. Данный опыт приводит к исключению претензии на преодолении инаковости. Идея заключается в том, что одна единичность не может быть подчинена другой. Ускользнуть от тотализации можно посредством выхода за собственные пределы, на это способна субъективность, нашедшая в себе идею бесконечности и связанная с Другим.
Однако философ говорит о том, что началом всегда является изолированное Я, которое можно представить, как аналог классического субъекта: «<...> этот этап Левинас обозначает словом "отделение", тем самым уже подразумевая существование того другого, от чего нужно отделиться» [6, с. 48]. Он говорит о том, что «существа могут обменяться между собой всем, кроме своего акта-существования. В той мере, в какой я есмь, я есмь монада. Философ также подчеркивает, что эгоистический субъективизм сам по себе служит условием возможности встрече с Другим, однако, это не говорит о том, что субъект обязательно вступит во встречу с
Другим: «<...> радикальность отделения как раз в том и заключается, что Самотождественный может не открываться Другому» [6, с. 50]. Далее идет следующий этап: «отношение Самотождественного к Другому возникает тогда, когда замкнутость интериорного существования размыкается. Я должно выйти за собственные пределы, открыться для трансценденции. Внутренняя стабильность субъекта расшатывается, он вдруг оказывается не самодостаточным. Симптомом этого события становится идея бесконечности, которую обнаруживает в себе Я» [6, с. 50]. Идея бесконечности, по Левинасу, не имеет возможности содержаться в чем-то конечном, в качестве чего могло бы выступить, например, сознание Я. Идея бесконечности может быть выражена в Другом, поскольку Другой ни в коем случае не может стать содержанием представления или понятия и тем самым подчиниться тотализирующему мышлению Я. Другой находится за пределами Я, он не может стать доступным для Я в качестве предмета познания: «Для Я Другой существует в качестве выражающего себя присутствия, ускользающего от конституирования и определения, явственно отличного от любой безликой вещи, доступной для тематизации в качестве феномена. Этот присущий Другому способ "являться", не являясь, описывается при помощи метафоры Лица» [6, с. 51]. Лицо Другого непрерывно выходит за границу того, что представляется мне как его образ, он разрушает мою идею представления о нем.
Описывая встречу Я и Другого Левинас определяет данный акт как отношение лицом к лицу. В данном случае философ особое внимание уделяет понятию ответственности. Тот, кто находится в подобных отношениях, становится носителем нравственного сознания. Таким образом, Левинас оказывается в поле этических вопросов: «Вселенная смысла, представляющаяся мне первичной, есть как раз то, что приходит к нам из межличностного отношения, что рождается из этого отношения, и Лицо со всем тем, что можно обнаружить при анализе его значений является началом интеллигибельности. Разумеется, здесь тотчас же вырисовывается и вся этическая проблематика» [7, с. 356]. Познание Бога, по Левинасу, необходимо предполагает взаимодействие между людьми как необходимое условие: «Чтобы образовался проход, ведущий к Богу, необходимо действие справедливости -прямое отношение лицом-к-лицу <...> Тогда метафизика обнаруживается там, где существует социальное отношение - в наших взаимоотношениях с людьми. Там, где нет взаимоотношений с людьми, невозможно никакое "познание" Бога. Другой является местом нахождения метафизической истины, необходимой для моего отношения к Богу» [7, с. 111]. Итак, рассматривая Другого, Левинас имеет в виду именно другого человека, который не может быть сведен к чему-то конечному. Автор обращается к таким явлениям как любовь, сострадание, мудрость, ответственность и проч. По мысли автора именно в Другом заключена идея бесконечного.
В философской системе Сартра под «Другим», в первую очередь, понимается другой человек. Его существование очевидно, поскольку для доказательства достаточно обратиться к таким переживаниям, как беспокойство, гордость, стыд и страх. Тут важно обратить внимание на то, что данные переживания обязательно связаны с Другим. Для примера, рассматривая феномен стыда, Сартр говорит следующее: «Итак, другой является неизбежным посредником, соединяющим меня со мной самим; я стыжусь каким я являюсь другому <...> стыд по природе оказывается признанием. Я признаю, что я являюсь таким, каким другой меня видит» [8, с. 246-247]. В построении своей системы Сартр определяет следующие основания:
1. Существование Другого - это факт.
2. Основания Другого содержатся в Я (Другом-не-Я).
3. Другой не является объектом.
4. Другой определяется двойным отрицанием.
В своих философских построениях Сартр пытается дать ответ на вопрос: почему существует Другой. Различая бытие-в-себе и бытие-для-себя, мыслитель говорит о том, что бытие-в-себе ни в чем не нуждается, в то время как бытие-для-себя предполагает бытие-для-другого, а это, в свою очередь, является основной
характеристикой нашего сознания. Признавая неизбежность Другого в определении Я, Сартр тем не менее негативно оценивает эту фигуру. Он говорит о том, что в отсутствие Другого вещественный мир выстраивается вокруг моего Я. Однако при появлении Другого, не имеющего интенциональной направленности на мое Я, мир перестуруктурируется таким образом, что начинает разворачиваться вокруг Него как нового центра. В итоге можно говорить о том, что Другой отнимает у меня мир.
Особое место в системе Сартра отведено взгляду. По мысли автора, в тот момент, когда Другой направляет на меня взгляд, мое Я объективирует меня как в пространстве, так и во времени, чем, собственно говоря, ограничивает мою свободу: «<...> по Сартру, Другой, лишая мое "Я" трансцендентности, суживает его до границ физического тела» [2, с. 28]. Таким образом, когда Другой интенционально направлен на меня при помощи взгляда, я становлюсь объектом, в то время как Другой становится субъектом, но вместе с тем происходит и обратный процесс: этот Другой также для себя становится объектом, а для меня - субъектом, в результате происходит двойное отрицание. В этом плане можно говорить и о том, что Другой утверждает Я: «В отношении Другого справедливо, что я являюсь тем, кто не является Другим, и Другой есть тот, кто не является мной. В этом отрицании возникает самость: Я для-себя - это отрицание другой самости. Для-себя, по Сартру, -это бытие-того-который-не является-другим» [4, с. 32]. Здесь стоит сделать оговорку: для Сартра Другой - это не обязательно конкретный физический Другой. Взгляд Другого - это то, что является необходимым элементом в определении моего бытия, поскольку посредством Другого Я получает свою объективность. Взгляд Другого всегда и везде находится с Я, и именно поэтому Я постоянно испытывает Бытие-для-Другого. Бытие-для-Другого есть факт человеческой реальности. Например, при самопознании также проявляется взгляд Другого, поскольку в данном случае Я становится объектом-для-себя, и в данном смысле самопознание в полной мере недостижимо. Следуя логике автора, можно говорить и о недостижимости понимания конкретного физического Другого. Итак, несмотря на то, что Сартр крайне негативно оценивает Другого, вместе с тем он также говорит о неизбежности этой фигуры: «Ж. П. Сартр отмечает, что Другой необходим для меня в той же мере, в какой он несет в себе для меня ад <...> Другой есть необходимое условие всякой мысли, которую "Я" могу о себе сформулировать» [2, с. 29]. Отметим, что Другой являет себя и в повседневном мире, и в бытийственном смысле. Бытие-для-себя предполагает бытие-для-другого и благодаря Другому человек узнает о своем существовании, поскольку становится объективированным.
Следует сказать о том, что психоанализ предшествовал появлению экзистенциализма, а в дальнейшем именно экзистенциональное рассмотрение проблемы Другого оказало влияние на рассмотрение этой фигуры в психоанализе. В экзистенциальном психоанализе ключевую роль в развитии и функционировании Я играет Другой. Можно говорить о том, что «В пространстве взаимодействия экзистенциализма и психоанализа решаются философские вопросы, такие, как проблема онтологических оснований бытия личности, проблема подлинности человеческого существования, проблема способов и пределов понимания Другого, роль Другого в формировании и поддержании идентичности» [3, с. 35]. В этом смысле интересно обратиться к Ясперсу, который находился на стыке психиатрии и экзистенциальной философии.
Ясперс говорил «<...> о том, что при работе с людьми с патологическими отклонениями лечащему врачу необходимо самому овладеть психопатологическим образом мышления и анализировать их поведение с тех позиций, которые характерны именно для психопатологии» [9, с. 96]. Для того, чтобы этого достичь, психиатр был нацелен на выявление экзистенциальной структуры Другого, который в данном случае выступал как человек с психическим расстройством. В своей психиатрической практике Ясперс внимательно наблюдал за поведением больного и, разговаривая с ним, старался как можно глубже вчувствоваться в его иной мир, несмотря на то, что пациент считался находящимся за пределами нормы. На протяжении своей работы с психически нездоровыми
людьми, Ясперс ввел в психиатрию много новых методов. Также появилось понимание того, что больной не является ошибкой, которую нужно исправить, но является иной субъективностью. Таким образом, главный вопрос, который стоял перед психиатром, был следующим: почему больной себя так ведет и что является причиной такого поведения. Ясперс понимал то, что психически нездоровые люди, как и здоровые, имеют смыслополагание, а именно: их действия несут для них какой-то смысл. Вот этот вопрос и интересовал Ясперса, который старался обнаружить экзистенцию Другого. Ясперс обладал даром эмпатии, и в ряде случаев ему удавалось понять причины поведения больных, однако, он четко разграничивал болезнь и здоровье, т.к., например, при бреде и галлюцинациях невозможно понять причину действий людей с данными расстройствами. Не углубляясь далее в вопрос психиатрической практики Ясперса, рассмотрим его философское обоснование фигуры Другого. В данном случае мы обращаемся к Ясперсу не как к психиатру, но как к экзистенциальному философу.
Противопоставляя существование и экзистенцию, автор говорит о том, что существование имеет завершение, в то время как экзистенция выступает как не имеющая границ: «Существование как бытие живет и умирает; экзистенция не знает смерти, но относится к своему бытию в восхождении или отпадении. Существование эмпирически наличествует, экзистенция налична лишь как свобода. Существование абсолютно временно, экзистенция во времени есть больше, чем время» [10, с. 4]. Однако для нее важным фактором является соотнесение с другой экзистенцией и трансценденцией. Экзистенция не может существовать только благодаря себе самой, а значит, экзистенциальный субъект раскрывается лишь в коммуникации с Другим. В целом, можно говорить о том, что тема коммуникации является сквозной темой философствования данного автора. Философ говорит о том, что если человек определяет смысл жизни, опираясь только на Я, то это в конечном итоге приведет его к пустоте. Важен фактор коммуникации, который является основополагающим принципом для раскрытия экзистенции Я. Сознание также определяется в соотношении с Другим: «Как сознание вообще я уже есмь вместе с другим сознанием» [10, с. 59]. Однако автор говорит, что акт коммуникации включает в себя сохранение своей самобытности, оставаясь при этом с Другим. В данном случае, разграничивая бытие-я и бытие-с-другим, Ясперс подчеркивает важность обеих сторон. Одиночество является необходимым фактором для возможности подлинной коммуникации, с помощью которой человек завершает себя как экзистенциальное существо: «Коммуникация всякий раз имеет место между двоими, которые соединяются, но должны оставаться двоими -которые выходят друг к другу из одиночества, и которым, однако же, одиночество знакомо лишь потому, что они находятся в коммуникации» [10, с. 65]. Таким образом, обращаясь к Ясперсу, который стоит у истоков взаимодействия философии и психиатрии, мы замечаем то, что ключевую роль в его размышлениях занимает взаимодействие с другим как с «Другим подлинным Я». Именно это взаимодействие может служить для раскрытия экзистенциального субъекта.
Итак, если в философии Нового времени Я определяется как самодостаточный субъект, имеющий превосходство над внешним миром за счет своего разума, то для представителей неклассической парадигмы философствования данное положение неприемлемо. Представители философии диалога и экзистенциализма отмечают необходимость пересмотра положения человека в мире с учетом того, что он не является самодостаточным существом, напротив, он нуждается в Другом (в качестве которого может выступать, например, Бог или другой человек). Таким образом, для философов диалога и экзистенциализма ключевым моментом является полагание отношения между Я и Другим, которое и является определяющим для человека. В этом случае мы говорим о субъект-субъектном уровне взаимодействия между акторами.
Список используемой литературы:
1. Бубер М. Я и Ты / М. Бубер ; [пер. с нем. Ю. С. Тереньева, Н. Файнгольда, послесл. П. С. Гуревича]. -М.: Высш. Шк., 1993. - 175 с.
2. Ватолина Ю. В. Чужой в философии Жана Поля Сартра / Ю. В. Ватолина // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. - 2009. - № 3-1, том 2. - С.26-33.
3. Зиновьева А. А. «Другой» в экзистенциальном психоанализе / А. А. Зиновьева// Известия Тульского государственного университета. Гуманитарные науки. - 2012. - № 2. - С. 35-43.
4. Зиновьева А. А. Проблема Другого в философии Ж.-П. Сартра / А. А. Зиновьева // Известия Тульского государственного университета. Гуманитарные науки. - 2010. - №1. - С. 28-37.
5. Иванова О.Э. Бытие «между я и ты» как континуум смыслопорождения в западноевропейской философии: Гумбольдт, Эбнер, Розенцвейг, Бубер / О. Э. Иванова // Вестник Челябинского государственного университета. - 2010. - № 20 (201). - С. 129-135.
6. Кострова Е. А. Я и Другой в философии диалога : дис. ... канд. филос. наук / Е. А. Кострова ; МГУ. -Москва, 2012. - 133с. - <URL : http://cheloveknauka.com/Ya-i-drugoY-v-filosofii-dialoga>
7. Левинас, Э. Избранное: Тотальность и бесконечное = De l existence a l existant. Totalité et Infini / Э. Левинас ; ЦГНИИ ИНИОН РАН; Гл. ред. С. Я. Левит. — Пер. изд. 1947 г., 1961 г. — М. ; СПб. : Университетская книга, 2000. — 416 с.
8. Сартр Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии - М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 2002. - 640 с.
9. Шурупова М.В., Черепанова Е.С. Неклассическая философская антропология: ключ к пониманию человека в его патологии // Вестник Гуманитарного университета. -2016. - № 2(13). - С. 94-99.
10. Ясперс К. Философия. Книга вторая. Просветление экзистенции - М.: «Канон» РООИ «Реабилитация». - 2012. - 448 с.
