CC BY
53
Copyright © 2016 by the Kalmyk Institute for Humanities of the Russian Academy of Sciences
Published in the Russian Federation
Bulletin of the Kalmyk Institute for Humanities
of the Russian Academy of Sciences
Has been issued since 2008
ISSN: 2075-7794; E-ISSN: 2410-7670
Vol. 23, Is. 1, pp. 121-128, 2016
DOI 10.22162/2075-7794-2016-23-1-121-128
Journal homepage: http://kigiran.com/pubs/vestnik
UDC 294.321+261.8
Religious Interaction in the Spiritual Space of Buryatia
Darima D. Amogolonova1, Marina M. Sodnompilova2
1 Ph. D. of History, Leading Scientist of the Philosophy, Culturology and Religious Studies Department at the Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Affiliate of the RAS (Ulan-Ude, Russian Federation). E-mail: amog@inbox.ru
2 Ph. D. of History, Leading Scientist of the History, Ethnology and Sociology Department at the Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Affiliate of the RAS (Ulan-Ude, Russian Federation). E-mail: sodnompilova@yandex.ru
The paper discusses the problem of religious revival and interaction in the Republic of Buryatia. The religious revival is proposed to consider in the context of desecularization process that implies return of religion from the periphery to the center of social and cultural practices. This in its turn means rapprochement between religious institutions and state, the clergy's participation in political and educational activities, and resolute rejection of atheism in favor of religiosity. Buryatia is the territory where different religious traditions have coexisted for centuries: Buddhism, Orthodox Christianity, shamanism and the Old Belief. Albeit in the popular consciousness Orthodoxy and Old Belief mark the Russian cultural space and Buddhism and shamanism the Buryat one, still the long interaction of ethnic cultures has developed in the religious syncretism and mutual tolerance. The most obvious evidence of intercultural reciprocality manifests in the participation of different ethnic groups in the religious festivals, visiting temples, and observance of religious customs. But such interactions have also deeper worldview basis due to the peculiarities of world-perception in terms of ethnic and cultural diversity that is built on the inevitability of mutual economical and everyday aid in the harsh natural environment. Initially the rapprochement took place from the side of Buryats who entered the russification processes more actively than other Siberian ethnic groups. However, on the part of Russians, the steps toward rapprochement with the Buryats were also significant. In the world outlook sense, the Russians learned the ideas about spirits of locality and necessity to propitiate them thus adopting the shamanic animistic ideas. When Russians visit the Buddhist clergy this has less to do with religious faith but mainly with the credibility of the lamas in the matters of Tibetan medicine, astrology and worldly wisdom. Based on the latest methodological approaches, the authors analyze the variety of religious practices in the multiethnic and multicultural society, in which regardless of religious ascription the people possess peculiar understanding of the special world of Buryatia where the tradition of cultural interaction has continued since old times to the present.
Keywords: Buddhism, shamanism, Orthodoxy, Buryats, Russians, cultural interaction, religious revival, traditional culture, secularization, desecularization.
Abstract
Bulletin of the KIH of the RAS, 2016, Vol. 23, Is. 1
Возвращение религии в социокультурные практики постсоветской России является объектом внимания отечественных и зарубежных исследователей. При этом ученые занимаются поисками ответов на вопросы: возможно ли столь стремительное восстановление позиций религии после десятилетий ее пребывания на периферии общественного сознания; являлся ли коммунизм формой вероисповедания, вследствие чего после краха советской идеологии «настоящие» религии заняли освободившуюся мировоззренческую нишу; были ли советские граждане латентно верующими на всем протяжении истории СССР и, следовательно, их постсоветская религиозность лишь приобрела манифестные формы?
Другой круг вопросов связан с социальными функциями религии в условиях специфической для нашей страны ситуации перехода от официальной идеологии атеизма к практикам десекуляризации, носящей характер идеологической кампании. Собственно, постсоветская десекуляризация согласуется с тезисом П. Бергера о том, что хотя модернизация оказывала некоторое секуляризующее воздействие, она не обязательно связана с секуляризацией на уровне индивидуального сознания [Berger 1999: 2-3]. Сторонники противоположной точки зрения, а именно связанной с доказательством неминуемой утраты религией того значения, которое она имела в традиционном обществе, полагают, что «в условиях научно-индустриального общества религиозная вера и обряды приходят в упадок. Интеллектуалистское объяснение этому состоит в том, что доктрины религии находятся в конфликте с научными доктринами, которые, в свою очередь, наделены невероятным престижем и составляют основу современных технологий, а потому и современной экономики. Вследствие этого религиозная вера снижается. Ее престиж падает, тогда как престиж ее соперника возрастает» [Gellner 1992: 4].
Концепция десекуляризации, в отличие от точки зрения модернистов, подразумевает устойчивость религиозных представлений, не зависящих от уровня образованности и включенности в модернизацию, поскольку они базируются на эмоциональных потребностях. При этом религиозное и светское (священное и мирское) вполне способны сосуществовать и в условиях рационализированного общественного и индивидуального сознания.
Десекуляризация в России имеет конкретный смысл, состоящий в переворачивании понятия секуляризации. Так, выделяется несколько взаимосвязанных уровней: 1) сближение между государством и церквями; 2) соединение религии с образованием, начиная с базового; 3) возвращение религиозно-духовным ценностям приоритетов в воспитании нравственности; 4) стремительное введение религии с периферии общественного сознания в центральную позицию при формировании национальной идеологии; 5) изменение повседневности вследствие неуклонного возрастания религиозного компонента в идентификационных предпочтениях и включенности населения в ритуально-обрядовые практики.
Десекуляризация, происходящая по такому сценарию, неминуемо влечет за собой противоположную, казалось бы, тенденцию, а именно секуляризацию церкви. Религиозные институты идут на сотрудничество с государством, охотно модернизируются, что выражается в первую очередь в инсти-туализации по образцу государственного аппарата. По этому поводу Эмиль Дюрк-гейм заметил, что наивно полагать, что светская власть скопировала свою сакраль-ность у власти религиозной. Скорее наоборот: религиозная власть успешно следовала примеру правителей, наделяя себя особыми знаками сакральности для отделения себя от профанного большинства [Dürkheim 1964: 340-344, 406].
Другие характеристики постсоветского обновления церквей включают в себя модернизацию в соответствии с современным состоянием общественного сознания. Наиболее очевидной является коммерциализация, однако скрытые и явные трансформации представляют собой больший исследовательский интерес. Одной из значимых характеристик современного радикального изменения общественного климата является взаимодействие государства и церквей. И в этом смысле важен анализ формирования взаимоотношений между религиозными институтами и светским государством, которое стремится, с одной стороны, сохранить полный контроль над ситуацией в своих границах, а с другой — готово делегировать религии ряд важнейших социальных функций. Для официальных церквей взаимодействие с государством — это conditio sine qua non существования, развития и расширения своего влияния. Одновременно на
основании вечных, по выражению Э. Дюрк-гейма, качеств религии1 она вполне способна составить конкуренцию государству в сфере общественного сознания и практик, в том числе и стать мощным мобилизующим фактором в противостоянии государству. В Республике Бурятия демонстрация такого потенциала религии состоялась в связи с общественным негодованием в 1998 г. из-за вывоза за рубеж «Атласа тибетской медицины», на защиту которого встала Буддийская Традиционная Сангха и лидеры Конгресса бурятского народа при сочувственном отношении бурятского населения (вследствие слухов о том, что «Атлас» на родину может и не вернуться) [Батомункуев 2004: 55-64].
Происходящие на протяжении постсоветского периода перемены в области эт-низации общественного сознания нашли отражение, возможно даже, прежде всего, в духовно-религиозной сфере. Качественные характеристики взаимоотношений между церквями и общинами можно определить следующим образом: в современной Бурятии сформировалась определенная диспропорция в гуманитарно-географическом образе духовного пространства. Позиции православия, являющегося главной религией России и номинально исповедуемого большинством населения республики, уступают в общественной значимости буддий-ско-шаманскому комплексу, являющемуся основной культурной характеристикой региона. Различие в социальном статусе определяется и тем, что Бурятия является буддийским центром России: здесь сосредоточен институализированный буддизм, который в настоящее время переживает реформацию. Православная церковь также переживает процесс трансформации: в 2015 г. была образована Бурятская митрополия, включающая Улан-Удэнскую и Северобайкальскую епархии. Эти изменения способствовали активизации деятельности православной церкви, поскольку статус митрополии дает возможность выходить на уровень прямого диалога с властями, получения государственной поддержки, публикаций религиозной литературы и периодики, открытия воскресных школ и т. д. Формируется региональная православная идеология, создателем и проводником которой является отец Савватий. В целом одобряя традиции межэтнической стабильности в
1 «Что в религии вечно, так это культ и вера» РшкИет 1964: 430].
республике, он стремится внедрить в сознание православных идею «ограниченной толерантности», которая позволит преодолеть сложившийся в республике религиозный синкретизм и восстановить позиции православной идентичности: «Люди, живущие в Бурятии, приветливы и относятся с большим пониманием и доброжелательностью друг к другу, но в этом же кроется и опасность. Испокон веков люди живут здесь и принимают людей другой веры. Готовы выслушать, перенять. <.. .> Нужно так строить отношения, чтобы человек имел свой внутренний стержень, понимал, кто он, откуда, какую исповедует религию, какие у него корни» [Баторова 2012]. Одновременно Савватий подчеркивает, что его негативное отношение касается деятельности христианских «иностранных проповедников», к которым он относит, прежде всего, представителей протестантских деноминаций, а «с буддистами. возможно сотрудничество в социальной сфере» [Епископ Савватий: 2009]. Точка зрения главы буддистов хам-бо-ламы Дамбы Аюшеева на межрелигиозные взаимоотношения несколько иная: при том, что он неодобрительно относится к буддийским религиозным общинам вне Буддийской Традиционной Сангхи России, он не проводит границы между конфессиями, определяя в качестве буддиста всякого, кто верит на 60 % силам свыше [Махачкеев 2010: 144].
Однако и для хамбо-ламы очевиден факт культурно-пространственных характеристик религии, когда православное христианство и буддийско-шаманистский комплекс очерчивают границы русской и бурятской культурной этносферы по отдельности и априори по принципу идентификационной аскрипции. Соответственно, такое прочтение религии неминуемо трансформируется в представления о «своем» и «чужом» пространстве [Амоголонова: 2012]. В такой ситуации не только официально признанные религиозные институты, но и само государство обязаны способствовать установлению паритетных взаимоотношений. В общественном сознании республики духовно-культурное пространство, вне всякого сомнения, отмаркировано в первую очередь традиционными религиями, несмотря на активность новых (нетрадиционных) церквей. При этом этническое, этнокультурное во многих случаях уступает гуманитарно-географическому пониманию своего про-
Виььетм ор тне К1Н ор тне ЯЛ8, 2016, Уо1. 23, 18. 1
странства, поэтому складывавшимся на протяжении столетий религиозный синкретизм продолжает существовать и в современных условиях рационализированного мироощущения. Нивелированию культурных различий в различных областях способствовал советский период, на протяжении которого буряты в значительной мере урбанизировались и европеизировались посредством русификации. Как в большинстве других эт-нонациональных субъектах России, в Бурятии межкультурное взаимодействие вполне логично приводило и приводит к доминированию русской культуры, особенно в городах. Исключение составляет религиозная сфера: именно в ней доминантой регионального культурного текста остаются бурятские традиции буддизма и шаманизма, в той или иной степени воспринимаемые как свои большинством жителей республики без этнического и этнокультурного различения. Немаловажную роль в этом играет сакрализация пространства посредством обогащения концепта «Бурятия — родная земля» идеологией десекуляризации, т. е. внедрением в светское общественное сознание религиозных мировоззренческих установок.
Этническая Бурятия входит в пространство огромного буддийского региона. В этой связи чрезвычайно важными сакральными знаками, широко распространенными в Центральной Азии, являются символы буддийской культуры. К ним относятся буддийские монастыри, дуганы, ступы, статуи божеств и другие материальные символы, маркирующие духовно-культурное пространство1. Особенно возрастает значимость символов буддийской культуры на фоне процесса «буддийского обновления», активно развивающегося как в Бурятии, так и в соседней Монголии. Сакрализация пространства занимает одно из важных мест в религиозной деятельности буддийской церкви. На территории Респуб-
1 К таковым относятся разнообразные чудесные проявления божественных ликов, фигур на камнях. В Бурятии известным культовым местом стал камень в Курумканском районе, где проявился образ божества, в котором буддийские монахи распознали богиню Янжиму. Подобное этому изображение Будды существует в пределах Мурочинского дацана Кяхтинского района Республики Бурятия. Увидеть образ божества на камне могут не все: согласно объяснениям буддийских священнослужителей, увидеть лик бога может только безгрешный человек.
лики Бурятия при активной ведущей и посреднической деятельности буддийской церкви в контексте модернизации церквей осуществляется процесс «возвращения» бурятского, и не только бурятского, населения к буддизму через передачу, реставрацию или воссоздание утраченных в период воинствующего атеизма буддийских святынь, храмов, воспроизводство ритуальных практик. Особое место в изменении религиозного статуса Бурятии занимает хамбо-лама Даши-Доржо Итигэлов, чье Драгоценное и Неиссякаемое Тело с момента отыскания в 2002 г. и вплоть до сегодняшнего дня символизирует становление Бурятии в качестве духовного центра России.
Подчеркивая активную деятельность буддийской церкви в сакрализации пространства, следует отметить, что значимость продолжают сохранять знаки-символы шаманской и дошаманской культуры, популяризация которых сегодня осуществляется современными шаманскими организациями и отдельными лидерами — авторитетными шаманами, старейшинами.
И буддизм, и шаманизм сегодня в равной степени принимают активное участие в конструировании священного (необыкновенного, чудесного) континуума пространства всей этнической Бурятии, при этом импортерами ряда идей становятся соседние Монголия и Китай. В пространстве этнической Бурятии наблюдается феномен вторичной сакрализации пространства, который является неотъемлемой частью процесса возрождения традиционной культуры и религии как базового элемента культуры, начавшегося с перемен в мировоззрении населения, сменой идеологического курса в государственной политике в постсоветский период.
Представления о сакральном пространстве и его элементах, о соотношении священного и мирского, о личности и человеческом естестве реализуются в комплексе обычаев, запретов, примет и специальных обрядов, нацеленных на позитивное взаимодействие с силами, управляющими жизнью, здоровьем и благополучием. Среди населения России в целом, и Бурятии в частности, растет число людей, убежденных в том, что их здоровье, счастье, успехи в трудовой деятельности могут быть подвержены воздействию негативной «энергетики» окружающих, в обыденных терминах — «сглазу». При этом нельзя сказать, что такие взгляды исходят только от людей с низким уровнем
образования, поскольку и образованные люди часто придерживаются таких же воззрений, находя им рациональное объяснение. Подобное восприятие и понимание жизненных реалий способствует реконструкции и расширению религиозных практик, магических приемов, направленных на профилактику и избавление от последствий иррациональных негативных влияний. Значительная часть охранительных религиозных практик пронизывает повседневный быт человека и связана с предметами вполне обычными, например с одеждой, пищей.
На фоне ряда негативных процессов, характеризующих современное состояние здоровья населения страны, в частности, ухудшения качества медицинских услуг, недоступности для большинства населения услуг коммерческих медицинских учреждений и многих других причин, таких как поздняя диагностика сложных и трудноизлечимых заболеваний, растет популярность так называемой нетрадиционной1 медицины. В этой сфере деятельности, в настоящее время признанной незаконной2, услуги населению предоставляют шаманы, лекари-костоправы, буддийские священнослужители, владеющие знаниями и методами тибетской медицины, и др.
Актуальными стали воззрения, что причиной возникновения заболевания стало проявленное «неуважение», «невнимание» со стороны людей к божествам и духам (особенно в случае заболеваний, не поддающихся лечению, часто именуемых кармическими). В этой связи востребованными стали умилостивительные и благодарственные обряды, адресованные разным божествам и духам.
И в буддийской, и в шаманской практиках в качестве одного из методов лечебной магии исполняются обряды «призывания души», «выкупа души». Главная задача такого обряда — умилостивить, обмануть злые силы с вручением им условной жертвы вместо живого человека. Примечательно, что подобное целительство в полной мере обуславливается процессами десекуляриза-
1 В действительности именно народные средства и методы лечения следовало бы называть традиционной медициной.
2 Согласно проекту закона РФ, с 2014 г. на осуществление такого рода деятельности целитель должен иметь специальную лицензию, которой на данной момент в Бурятии не обладают ни шаманы, ни тибетские монахи-целители, ни лекари-костоправы.
ции и охватывает в Бурятии значительную долю полиэтничного населения.
Позитивный и более социально значимый пласт современной культуры, в значительной мере связанный с религиозно-культурными традициями, — это народные праздники, реанимированные в период всплеска национально-культурного возрождения и воспроизводимые сегодня при активной поддержке местных властей. Одной из причин, по которым властные элиты обращают внимание на сферу традиционной культуры и способствуют ее воспроизводству и модернизации, является стремление развивать в Бурятии внутренний и международный туризм в условиях растущего во всем мире интереса к этническим культурам. На фоне исчезновения прежних праздников советской эпохи и появления новых официальных праздников, непопулярных в обществе, одобрение и поддержку местного населения получили постсоветские народные праздники, восходящие к религиозным традициям. При этом народным праздникам — Масленице, Сагаалгану3, Пасхе4 — уже не присущи конкретные этнические черты: они в действительности стали территориально-культурными, включающими все население полиэтничной Бурятии. Одним из успешных коммерческих проектов является проект «Сказочный Сагаалган»: он уже получил статус общероссийского и даже международного проекта, в котором ежегодно принимают участие зимние сказочные персонажи из регионов России и разных стран мира.
Размыванию этнических границ в праздновании календарных праздников способствует и растущее число межнациональных браков. Согласно социологическим исследованиям, Рождество наряду с русскими, идентифицирующими себя в качестве православных, отмечают и 32,17 % бурят, столько же бурят отмечают Пасху. Сагаалган отмечает 51,74 % русских, Сурхар-бан5 — 28,57 % [Рандалов и др. 2004: 55]. Укоренению в жизни местного населения праздников других народов способствует возросшая мобильность населения, позво-
3 Сагаалган (Саган Сар) — Новый год по лунно-солнечному календарю, главный буддийский праздник монгольских народов.
4 В меньшей степени известны эвенкийский Болдер, татарский Сабантуй.
5 Сурхарбан — бурятский спортивный народный праздник, восходящий к традиции «Трех игрищ мужей» (Эрын гурбан наадан).
Биььетм ор тне К1Н ор тне ЯЛ8, 2016, Уо1. 23, 18. 1
ляющая сегодня многим выезжать за рубеж. Высокая мобильность, соответствующие ей доходы населения обуславливают закрепление в жизни людей и других инонациональных праздников, например католического Рождества, с празднованием которого в мире связаны самые большие праздничные скидки в магазинах. Как считают социологи, народные праздники — этот тот компонент традиционной культуры народов Республики Бурятия, который не только устойчиво сохраняется, но и имеет тенденцию к росту и расширению [Там же].
Конечно, религиозный компонент культуры для современного общественного сознания выступает лишь в латентной форме и по-прежнему находится на периферии социальных практик. Главной причиной является факт отсутствия религиозной веры в границах определенной религии, хотя феномен личной веры и вытекающая из него склонность к мистицизму характерны для мировоззрения большинства россиян. При всем уважении к религии наши современники все же проводят достаточно выраженную границу между мирской повседневностью и областью духовно-религиозных практик. Более того, подавляющее большинство людей, регулярно или окказионально участвующих в религиозных обрядах, трактуют эту свою деятельность исключительно с прагматических позиций. Следствием, как правило, является некоторое знакомство с религиозными праздниками и обрядами в сочетании с невежеством в области догматических основ религии, а потому воспитательная функция религии в современных условиях не становится основой социальной жизни мультикультурного сообщества. Между тем религиозное просвещение способно противостоять натиску политизированного религиозного фундаментализма, апеллирующего к фанатической вере в правоту собственного сообщества взамен обучения культуре, в том числе и религиозной культуре.
Современное религиозное возрождение в России характеризуется укреплением ин-ституализированных религиозных организаций, а не сближением населения с культурно-воспитательным комплексом религии. Более того, для религиозных деятелей, нацеленных в первую очередь на получение от государства разнообразной помощи и льгот, раскол населения по конфессиональным границам является условием поддержания стабильной социальной базы, кото-
рая тем основательнее, чем более выраженным будет конфессиональное разделение. В этом смысле банальная религиозность1 значительно послушнее и легче поддается манипулированию, чем религиозная вера.
Гражданское общество в России и в большинстве других постсоветских странах остается пока не более чем декларацией. Этническая и расовая дифференциация продолжает играть едва ли не решающую роль в торможении формирования общенациональной государственной идеологии, а множество предрассудков по отношению к «другим» формируют новую, хотя и уходящую в глубь истории, мифологию, укрепляющую взаимное недоверие и нетерпимость. Этнизированная и политизированная религиозная принадлежность становится наиболее доступным инструментом манипулирования общественным сознанием, делая вопрос о диалоге культур практически неразрешимым.
Заключение
Таким образом, религиозность и религиозная вера — это взаимосвязанные, однако все же отдельные феномены. Для специфических условий религиозного возрождения их сближение вплоть до исчезновения различий обусловлено не столько социокультурными изменениями и реализацией свободы вероисповедания, сколько процессами укрепления доверия к государству и церкви как важнейшему социальному институту. Даже если восстановление мировоззренческих функций религии является вопросом весьма спорным, то второстепенные функции религии — идентификационная, регламентирующая, адаптационная, воспитательная, образовательная и иные — остаются действенными инструментами поддержания стабильности в обществе.
Сближение между русскими, исповедующими православие или древлеправосла-вие, и бурятами — буддистами и шаманистами — происходило на популярном уровне в течение длительного исторического периода, что в конце концов привело к сложению в Бурятии своеобразного религиозного синкретизма. Однако есть и более глубокая, мировоззренческая, связь. С одной сторо-
1 Под банальной религиозностью мы предлагаем понимать отсутствие корреляции между религиозной этикой и мирской практикой, окказиональное посещение храмов, скудные знания о догматике и смысле обрядов, упрощенное и прагматичное отношение к религии.
ны, буряты — вторая после якутов крупнейшая нерусская этническая группа Сибири, которая является и наиболее русифицированной, а потому и культурно христианизированной. С другой стороны, территориальный культурный текст, состоящий из переплетения традиций православия, буддизма, старообрядчества и шаманизма, формирует региональную идентичность — составную и наиболее близкую жителям Бурятии часть российской идентичности.
Устойчивая государственная, т. е. национально-политическая, идентичность сограждан является одной из важнейших идеологических задач в любой стране. Безусловно, ситуация в современной России с точки зрения социально-политических реалий и места в них религии существенным образом изменилась со времен как Российской империи, так и советского периода. Однако принципы формирования и реализации отношений между представителями разных этнокультурных групп во многом обусловлены опытом, приобретенным в ходе длительного межкультурного взаимодействия, и поэтому изучение всех аспектов этих отношений, их содержания, контекстов и следствий является не только интересной, но и актуальной научной проблемой, решение которой способствует выработке адекватной, конкретной и действенной социокультурной политики. В самом деле, хотя, казалось бы, для светской власти подчинение церкви своим интересам и получение от нее поддержки является политической универсалией, механизмы реализации этих целей чрезвычайно различны. Эти различия тем существеннее, чем более разнородным является общество с точки зрения культурных традиций и мировоззренческих, включая религиозные, установок. Немаловажно, что в современной России, хотя закон особо выделяет православие1, осуществляется принцип равенства религий, что очень важно для поддержания стабильности и межэтнического мира. В Бурятии, где номинально православными является большинство на-селения2, взаимоотношения между православной и буддийской церковью, а также шаманскими организациями можно назвать
1 «...признавая особую роль православия в истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры.» [Федеральный закон 1997].
2 Согласно переписи населения 2010 г., русские составляют в республике 66,1 %, буряты — 29,5 %.
взаимно терпимыми, хотя соперничество за духовное пространство, конфессиональные приоритеты и борьба за паству вполне очевидны и продиктованы прагматическими целями. Общим же для религиозных институтов является выполнение, наряду с мировоззренческой функцией, важнейших социальных функций, среди которых неизменно присутствуют поддержка государства и демонстрация лояльности по отношению к властям.
Литература
Амоголонова Д. Д. Возвращение Хамбо-ламы Итигэлова и новая концепция возрождения Бурятии // Вестник Бурятского государственного университета. 2012. № 7. С. 6570.
Батомункуев С. Д. Знаковое событие и этническая общность (что кампания против вывоза Атласа тибетской медицины рассказала нам о социально-политических предпочтениях современных бурят) // Вестник Евразии. 2004. № 1. С. 55-64. Баторова Д. «Нужна не поголовная толерантность», — заявил епископ Савватий на встрече со Всеволодом Чаплиным [электронный ресурс] // Буряад Yro^ 2012. 10 августа. URL: http://burunen.ru/articles/detail. php (дата обращения: 07.11.2012). Епископ Савватий. Не примешивайте нас к политике! [электронный ресурс] // БМК. URL : http : //www .baikal-media. ru/news/ society/56990/ (дата обращения: 11.02.2014). Махачкеев А. Портрет иерарха: XXIV Пандито Хамбо лама Дамба Аюшеев. Улан-Удэ: Тип. «НоваПринт», 2010. 204 с. Рандалов Ю. Б., Прокопьев В. Б., Матвеева Е. В., Татарова С. П., Жалсанова В.Г., Мо-лошик М. В. Культурные процессы в Республике Бурятия: оценки в глазах населения (опыт социологического изучения). Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2004. 300 с. Федеральный закон от 26.09.1997 № 125 «О свободе совести и о религиозных объединениях» // Рос. газ. 1997. 1 октября. Berger P. The Desecularization of the World: A Global Overview // The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics. Washington, D. C.: Wm. B. Eerdmans Publishing, 1999. P. 1-18. Durkheim E. The Elementary Forms of the Religious Life. London: George Allen & Unwin Ltd., 1964. 456 p.
Gellner E. Postmodernism, reason and religion. London & NY: Routledge, 1992. 108 p.
Bulletin of the KIH of the RAS, 2016, Vol. 23, Is. 1
References
Amogolonova D. D. Vozvrashhenie Hambo-lamy Itigjelova i novaja koncepcija vozrozhdenija Burjatii [The return of Khambo Lama Itigilov and a new concept of revival of Buryatia]. Vestnik Burjatskogo gosudarstvennogo universiteta (Bulletin of the Buryat State University), 2012. no. 7, pp. 65-70 (In Russ.).
Batomunkuev S. D. Znakovoe sobytie i jetnicheskaja obshhnost' (chto kampanija protiv vyvoza Atlasa tibetskoj mediciny rasskazala nam o social 'no-politicheskih predpochtenijah sovremennyh burjat) [A Landmark event and an ethnic community (what the campaign against the export of the Atlas of Tibetan medicine spoke to us about socio-political preferences of the modern Buryats)]. Vestnik Evrazii (Bulletin of Eurasia), 2004, no. 1, pp. 55-64 (In Russ.).
Batorova D. «Nuzhna ne pogolovnaja tolerant-nost'», — zajavil episkop Savvatij na vstreche so Vsevolodom Chaplinym ["The thing is not in universal tolerance," said the Bishop Savvatij at the meeting with Vsevolod Chaplin] Burjaad Ynjen (newspaper), 2012, 10 August Available at: http://burunen.ru/articles/detail php (accessed: 07 November 2012) (In Russ.).
Berger P. The Desecularization of the World A Global Overview. The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics. Washington, D. C.: Wm. B. Eerdmans Publ., 1999, pp. 1-18 (In Eng.).
Durkheim E. The Elementary Forms of the Religious Life. London: George Allen & Unwin Ltd., 1964, 456 p. (In Eng.).
Gellner E. Postmodernism, reason and religion. London, New York, Routledge, 1992, 108 p. (In Eng.).
Episkop Savvatij. Ne primeshivajte nas k politike! [Archbishop Savvatij. Do not mix us in politics!]. BMK. Available at: http://www.baikal-media. ru/news/society/56990/ (accessed: 11 February 2014) (In Russ.).
Makhachkeev A. Portret ierarha: XXIV Pandito Hambo lama Damba Ajusheev [The Portrait of the Hierarch: the XXIV Khambo Lama Damba Ayusheev]. Ulan-Ude, NovaPrint Publishing House, 2010, 204 p. (In Russ.).
Randalov Ju. B., Prokop'ev V. B., Matveeva E. V., Tatarova S. P., Zhalsanova V. G., Molo-shik M. V. Kul 'turnye processy v Respublike Burjatija: ocenki v glazah naselenija (opyt so-ciologicheskogo izuchenija) [Cultural processes in the Republic of Buryatia: evaluation in the eyes of the population (the experience of sociological study)]. Ulan-Ude, BNC SO RAN Publ., 2004, 300 p. (In Russ.).
RF Federal Law "On freedom of conscience and religious associations" of September 26, 1997 № 125. Ros. Gaz., 1997, October 1 (newspaper). (In Russ.).
УДК 294.321+261.8
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ РЕЛИГИЙ В ДУХОВНОМ ПРОСТРАНСТВЕ БУРЯТИИ
Дарима Дашиевна Амоголонова1, Марина Михайловна Содномпилова2
1 доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник отдела философии, культурологии
и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (Улан-Удэ,
Российская Федерация). E-mail: amog@inbox.ru
2 доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник отдела истории, этнологии и социологии
Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (Улан-Удэ, Российская Федерация).
E-mail: sodnompilova@yandex.ru
Аннотация. В статье исследуются проблемы религиозного возрождения и межконфессиональных взаимодействий в Республике Бурятия, модернизация религиозных представлений, культов и обрядов. Основываясь на новейших методологических подходах, авторы анализируют многообразие религиозных практик в полиэтничном и мультикультурном обществе, в котором на протяжении веков складывались традиции толерантности и уважения к культуре других, вследствие чего у жителей сформировались особое видение своего гуманитарно-географического пространства.
Ключевые слова: буддизм, шаманизм, православие, буряты, русские, межкультурное взаимодействие, религиозное возрождение, традиционная культура, секуляризация, десекуляризация.
