Выход из лабиринта Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Э. Калер ВЫХОД ИЗ ЛАБИРИНТА*

Посвящается Лили

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга - не просто сборник тематически разнообразных статей. Скорее, это избранные статьи, в которых развиваются и дополняются мысли, высказанные мною в опубликованных книгах. Их объединяет стремление уточнить значение некоторых ключевых понятий, возникших в процессе эволюции человека, и определить, какова их ценность для нашего времени. Все статьи, каждая по-своему, посвящены тому, как соотносится в человеке то, что можно считать постоянным, и то, что меняется в нем по мере расширения политической сферы, технического развития, унификации земного мира и роста человеческого сознания. Хотя сомнительно, чтобы подобные труды оказали мало-мальское влияние на нашу жизнь, все же хочется верить, что сейчас очень важно задуматься над этими вопросами. Каждый из тех, кто занимается умственным трудом, какой бы узкой ни была его специализация, обязан внести свой вклад в некую концептуальную основу; эта концепция должна быть и всеохватывающей, и общедоступной, чтобы в нашей действительности не осталось места равнодушию и умственной лени, так распространенным ныне. Ибо в нашем тесно взаимодействующем мире такое положение неминуемо чревато всеобщими катастрофами и гибелью человеческого в человеке.

Первая часть этой книги посвящена соотношению между постоянством и изменением, между стабильностью и движением. Ее открывает исследование роли культуры в эволюции; следующая за

* Kahler E. Out of labirynth: Essays in clarification. - N.Y., 1967.

4

ним статья представляет собой попытку очертить сферу естественной науки, т.е. изучения физической природы, которая, находясь как бы вне человека, создает общее впечатление стабильности и непрерывного круговорота и потому требует количественных и таксономических методов интерпретации. Такой характер естественных наук прямо противоположен характеру гуманитарных дисциплин, сфера исследований которых - мир человека, мир сознания, эволюционирующего в ходе истории. В этой сфере, на уровне, близком нам, состояние постоянного движения и изменения зачастую предстает как разнообразие и изменчивость неповторимых явлений, и количественный метод оказывается несостоятельным. В третьей статье этой части говорится о мифе, его метаморфозах и о том, как он продолжает жить в новых обличьях. Четвертая статья посвящена тому изменению, которое повлияло на основы современной жизни, коренному изменению смысла утопии под воздействием взрыва атомной бомбы.

Во второй части мне хотелось показать, как взаимосвязь вечного и нового (а это присуще всем известным нам формам существования) находит свое отражение в искусстве. В ней представлены тот контраст и единство, в каком неизменно сосуществуют законченная художественная форма и динамика и революционность истинного искусства, исполняющего вечную роль авангарда в жизни, непрестанно открывающего и созидающего новую реальность.

Третья часть посвящена тому, что значит для психики и культуры это основополагающее взаимодействие, уводящее нас в мир парадоксальных сложностей современного человека. Она открывается эссе, в котором прослеживаются изменения, вторгшиеся по ходу человеческой эволюции в область сознания и подсознания. На ранних этапах истории внешней проекцией неведомого подсознания был непознанный и неподвластный мир, населенный божествами. Царство богов постепенно секуляризировалось, становилось элементом культуры, материализовывалось, а вместе с тем ясно вырисовывалась сфера подсознания в человеке. И вот в наше время дисперсия все заполнившего собою рационального сознания привела к тому, что подсознательное доминирует во всех сферах нашей жизни. Во второй статье этого раздела, тесно связанной с первой, я более детально, на примерах, обращаюсь к явлению распада сознания (а это и есть основной показатель сопряженности

5

личности и реальности), превращения его по мере все большего разветвления в аналитическую абстракцию. Осмысление пагубных последствий этой тенденции заставляет задуматься над проблемой ценностей. В заключительной статье я пытаюсь выяснить, как и до какой степени изменился для нас смысл основных человеческих ценностей со времени их возникновения миллионы лет тому назад и насколько они остались неизменными по своей сути, чтобы видеть в них реальную основу, органично присущую человеку.

Э.К.

Принстон, Нью-Джерси Ноябрь, 1966

Часть первая КУЛЬТУРА И ЭВОЛЮЦИЯ I

Термины «культура» и «эволюция» никоим образом не являются чем-то однозначным. Они имеют разные толкования, и разнообразие их значений отражает разнообразие жизни человека на разных этапах истории. В кратком обзоре различных употреблений этих слов я продемонстрирую, как по мере расширения значений терминов появлялись, напротив, их более узкие коннотации.

Слово «культура» происходит от латинских cultura и cultus, что значит «уход, культивирование», но заключает в себе множество сопутствующих значений, таких как «воспитание», «обучение», «украшение», а также «благоговение» и «культ». Оба слова изначально употреблялись в атрибутивном, функциональном смысле, обозначая возделывание чего-либо. Фактически cultura встречается раньше всего в составной форме: agricultura, сельское хозяйство, возделывание земли, обработка почвы; следы этого происхождения были заметны и в Средневековье, когда изредка поклонение Богу называют agricultura Dei, «агрикульт» Бога. Значение термина cultura расширяется по мере раздвижения границ его приложения: Цицерон говорит о cultura animi, воспитании души, что для него тождественно философии; но постепенно cultura animi перестала сводиться только к этому, в нее стали вкладывать смысл культиви-6

рования искусств и книжности, умственных способностей вообще. Так, на первый план выступила черта, присущая любому воспитанию, а именно: контроль и организация, утончение и сублимация того, что дано природой.

Так различные атрибутивные, функциональные употребления терминов cultura и cultus слились в одно субстантивированное понятие «культура», используемое и по сей день, когда культуру противопоставляют варварству или когда кого-то называют культурным человеком. Этот переход от атрибутивности к субстантив-ности предполагает коренное изменение: представление о культуре как возделывании, деятельности (обработка чего-либо, воспитание кого-либо - cultivare se ipsum) сменилось понятием культуры как устойчивого состояния, состояния «окультуренности».

В этом качестве, применительно к присущему человеку состоянию, термин «культура» стал синонимом других понятий: humanitas, «человечность», т.е. состояние, присущее человеку в отличие от животного, или civilitas, «благовоспитанность», и urbanitas, «вежливость», состояние, свойственное городскому жителю и гражданину в отличие от крестьянина, мужлана. Римская империя и страны, возникшие на месте римских провинций и со-хравнившие римские традиции, были порождены городом, город был их организующим центром. Страна в целом мыслилась подчиненной городу, а городская жизнь была жизненным стандартом, в отличие от Германии, где города развились поздно, уже после образования некоего подобия всемирной империи, и где по причине привязанности знати к деревне города так и не смогли обрести такого господствующего положения, как в других странах Западной Европы. В самом деле, лишь сравнительно недавно в Германии появилась столица. Думается, этими различиями в конечном счете объясняется преобладание термина «цивилизация» на романском и англосаксонском Западе и термина «культура» в Германии. Немецкое понятие и высокая оценка культуры, Kultur, вышли из понятий немецкой философии. Культура (Kultur) отождествлялась с Bildung, воспитанием души, умственных и духовных способностей, и ставилась выше западной «цивилизации», которая толковалась как комплекс внешних признаков: благородства манер, развития техники и общественно-политических институтов.

7

В XVI в. складывается новая концепция культуры. На волне формирования современных наций и государств с особой территорией политические мыслители начали выделять отличающиеся друг от друга национальные обычаи и институты и осмыслять их национальные особенности. Теоретик французской монархии Жан Боден в Шести книгах о государстве (Six Livres de la République) (1576) впервые заговорил о разных государственных формах как об организмах, которые, подобно всему живому, растут и увядают, а их специфические особенности обусловлены характером народа и климатом. В этом он предвосхитил современные теории Шпенглера и Тойнби. Позднее Монтескьё в сочинении О духе законов (Esprit des Lois, 1748) и Вольтер в Эссе о нравах (Essai sur les Mœurs, 1757) говорили о «гении народа» (le génie du peuple), о «всеобщем духе» (esprit général); употребляли они и выражение «genre de vie», которое можно адекватно передать как «стиль» или «образ жизни». Нет нужды прослеживать всю линию развития данного понятия; достаточно сказать, что в XIX в. ее увенчала концепция «культур» как непохожих друг на друга форм жизни этнических общностей или эпох. Насколько мне известно, первым, кто взял на вооружение такое понятие культуры, был швейцарский историк Якоб Буркхардт; в середине XIX в. он использовал его в конкретных исследованиях «Культура Возрождения» (Kultur der Renaissance) и «История греческой культуры» (Griechische Kulturgeschichte). В этом узком смысле пользуются термином «культура» и современные этнографы применительно к изучаемым ими племенным группам.

Сдвиг от понятия культуры как общечеловеческого состояния к понятию культуры как самобытного образа жизни этнических групп - короче говоря, от культуры в целом к отдельной культуре, предполагает еще одно важное изменение. Культура как общечеловеческое состояние, свойственное определенной стадии развития, предполагала оценку; это свойство было утрачено, когда культура получила толкование просто особого стиля жизни. Культура как ценность была эквивалентна превосходству над состоянием дикой природы, над варварством, была интеллектуальным и моральным критерием определения ценности и достоинства индивидуумов и народов. Это понятие означало совершенствование, утончение, просвещение, что в свою очередь подразумевало развитие. 8

Итак, изначально cultura (культура) была синонимом развития, причем (и это особенно важно) развития в смысле прогресса, совершенствования человека.

II

Теперь перейдем к проблеме развития, или эволюции. Оба слова по сути значат одно и то же: развитие - это развертывание, а эволюция - раскрытие. Различие лишь в одном: эволюция превратилась в более общее, а развитие - в более узкое понятие.

Если речь идет о человеке, то эволюция протекает от сугубо физического уровня к уровню сугубо психическому, или умственному, а это значит, что она переходит в развитие сознания, а сознание - это важнейшая составная часть того, что можно назвать историей. Мир истории - это мир сознания, но я не буду излагать здесь все подробности этого процесса. Достаточно наметить основные фазы.

Античное мышление и общество зиждились на неизменном образе Вселенной. Понятие эволюции погибло в зародыше; сама эволюция, как это ни парадоксально, была статичной. Впрочем, Аристотель, впервые использовавший понятие энтелехии, считается родоначальником идеи эволюции; и правда, обращаясь к разным сферам живой природы - растениям, животным и человеку, и считая их последовательными стадиями эволюции, он полагал, что каждая из них обусловлена предшествующей, но он не мыслил, чтобы эти стадии на самом деле последовательно сменяли друг друга. Для него любое живое существо или вид были сотворены особым прикосновением божества. Точно так же древние, по крайней мере доэллинистического периода, не имели понятия об историческом развитии человечества. Древние греки и римляне не представляли себе реальной, цельной истории, т. е. истории как единого, уникального и неповторимого потока событий, пронизывающего и охватывающего отдельные народы, истории как полной записи жизненного пути человечества. Им казалось, что человеческий мир незыблем и вечен и что он то созидается, то гибнет, совершая круговорот. Поэтому их концепция изменения и эволюции оставалась очень поверхностной: развитие сводилось к движению по кругу.

9

Что такое настоящая эволюция, впервые испытали евреи; для них история превратилась в путь человека от изначального состояния бессознательного целомудрия, утраченного в результате грехопадения, к высшему состоянию сознательно обретенного целомудрия в Царстве Божием, которое грядет в конце времен. Конечно, ход человеческой истории все еще представляется им движением по кругу, поскольку создается впечатление, что он возвращается к своему началу, тогда как на самом деле человек достигает иного уровня - уровня сознания. Вот в чем коренное отличие: весь процесс приобретает неповторимость.

Мессианское пророчество иудаизма привело к христианству; христианская вера в божественного спасителя, совершившего самопожертвование, превратила иудейский путь к целомудрию, достижение которого всецело зависело от человека, в путь к божественному спасению. Таким образом, в христианскую эпоху эволюция стала тождественна постепенной подготовке человека к спасению.

Так, благодаря иудейско-христианским концепциям судьба человека обрела динамику, превратившись в один неповторимый эволюционный процесс. Этот эволюционный процесс сделал явственным то, на что лишь намекали античные концепции культуры: совершенствование и сублимацию. И вновь в понятие развития вкладывался смысл улучшения, достижения человеком нового, возвышенного счастья.

Наконец, когда на исходе Средневековья христианская догма пала, а место Бога занял человеческий разум, рационализм унаследовал от христианского богословия концепцию истории как пути человечества к совершенству. Предустановленная ясная цель, каковой представлялось Царство Божие, исчезла, и вместо нее возникла неясная цель Царства Разума: эволюция перестала быть путем к конкретному событию спасения, превратившись в бесконечное приближение к мирскому совершенствованию и счастью посредством рационального, научно-технического улучшения условий жизни человека. Эта цель распалась на поступательные стадии; она стала сливаться с самим путем, с собственно прогрессом, цель которого развивалась вместе с ним. Акцент сместился с окончательного достижения на бесконечное становление.

С конца XIX в., а тем более в XX в., человечество постепенно утрачивало веру в прогресс. Точнее, исчезало не что иное, как на-10

дежда на то, что научно-техническое улучшение материальных условий само по себе повлечет улучшение внутреннего мира человека, иначе говоря, сделает его лучше и счастливее. Задолго до рубежа веков прозорливые люди предвидели темную, оборотную сторону распространения рационального просвещения, все большего коллективизма и дегуманизации, которые нес с собой технический прогресс. Они предчувствовали то, чему суждено было случиться в великие кризисы XX в.: с высот цивилизации человечество внезапно низверглось в новое, рационализированное варварство. Надежды поколений рационалистов обернулись горьким разочарованием в прогрессе; а поскольку эволюция всегда отождествлялась с прогрессом, то вместе с идеей прогресса ушло в небытие и понятие эволюции.

Были и другие факторы, способствовавшие дурной славе эволюции. В области истории саму идею истории как взаимосвязанной эволюции человечества дискредитировало не что иное, как гипертрофия историцизма: именно избыток нового фактического материала затмил широкую перспективу развития и сделал историков падкими до «обобщений». Или, вернее, то было не само накопление фактического материала, а скорее неспособность историков вписать новые факты в общую концепцию эволюции человека, чему причиной - сциентистские амбиции и позитивистская тенденция современной исторической науки. Как реакция на великие философские и социальные концепции посткантианской эпохи в первой половине XIX в. воцарилось все сметающее недоверие некритического умозрения. Такая реакция, несомненно, была до какой-то степени оправданной, но, как водится, она дошла до иной крайности, приведя к столь же некритической позиции. Под влиянием сциентистского позитивизма все критерии фактов были утрачены; историческое исследование пришло к тому, что я назвал бы демократией фактов, - т.е. к полному равноправию фактов, что аннулировало различие между существенным и несущественным. Да и откуда бы взялась широкая оценка фактов, если исчезло само представление об историческом процессе? Всякое недвусмысленное утверждение развития стало невозможным; развитие буквально исчезло за формулировками. В конце концов эта тенденция вылилась в сциентистские, в основе своей антиисторические, теории (наподобие теорий Шпенглера и Тойнби), разбившие процесс человеческой эволюции на множество

11

«философски-современных» культур, чтобы вывести из них «законы истории», тождественные законам природы. Построения этих «культур», или «цивилизаций», не менее некритично умозрительны, чем былые философские системы.

Разумеется, биология так и не смогла расстаться с концепцией эволюции, пусть даже модифицированной, а в геологии только историческая точка зрения и позволяет понять структуру Земли. Но антиэволюционизм оставил свой след даже в палеобиологии. Немецкий палеонтолог Эдгар Даке, сведущий человек, наделенный творческим воображением, выдвинул теорию, которой предназначалось совершить переворот всего хода эволюции живых форм. В книге Доисторический мир, сага и человечество (Urwelt, Sage und Menschheit) он утверждал, что с начала возникновения жизни существовали разные генетически разобщенные типы или типовые группы (Typenkreise), которые постепенно развились в различные животные формы. Подобно им, человек тоже изначально рудиментарно существовал как самостоятельный генетический тип. Конечно, Даке не мог отрицать, что прежде чем человек достиг человеческой формы, ему пришлось пройти через разные животные стадии, но для объяснения этого он создал теорию, согласно которой конкретные условия и окружающая среда разных палеонтологических периодов навязали генетически самостоятельным группам некоторые как бы гомогенные структурные формы и органы, некую структурную моду: от кембрийского периода до девона преобладающей формой были рыбы; в пермский период разные виды «приоделись», так сказать, в амфибий; от пермского периода до мела они превратились в рептилий; с наступлением эоцена появились млекопитающие, а позднее преобладающим видом стала обезьяна. Как атавизм этого явления Даке называет фауну Австралии, где самые разные виды более высокоорганизованных млекопитающих, похоже, имитируют форму более низкоорганизованного типа млекопитающего - сумчатого. Сумчатый барсук, опоссум, кенгуру, кускус, австралийский медведь (коала) - все это разнообразные варианты формы сумчатых.

Но даже эта гипотеза не покончила с самим фактом эволюции. Предположение, что была не одна, общая линия развития, а несколько первоначальных групп, говорит только о том, что множество эво-люций протекали параллельно; что же касается эволюции человека, 12

то нет особой разницы, назвать ли рептилию рептилией или человеком, на какое-то время принявшим облик рептилии.

III

Основным источником этого течения, поистине моды на эволюционизм, было, как говорилось выше, разочарование в прогрессе и отождествление эволюции с прогрессом. Чтобы правильно понять, что же такое эволюция, необходимо, по-видимому, покончить с этой путаницей и четко разграничить эволюцию и прогресс. Прежде всего скажу, что вначале была эволюция, а не прогресс. Прогресс подразумевает оценку; эволюция - просто процесс.

Прогресс означает совершенствование. В человеческой сфере его понимали как улучшение не только жизненных условий, но всей жизни человека, т.е. не только как поступательное развитие материальных условий, но и как достижение все большего счастья, все более высокого нравственного уровня, когда (если выразить это простыми словами) люди будут вести себя разумно. Совершенно очевидно, что великие ожидания эпохи Просвещения не сбылись. Биологические теории также отождествляли эволюцию с прогрессом настолько, насколько видели в ней поступательное движение, ведущее к человеку, если не как к предустановленной цели, то как к венцу творения. И правда, Джулиан Хаксли, похоже, и по сей день полагает, что отдельно взятый человек есть самый совершенный продукт эволюции. Учитывая нынешние условия жизни, я считаю это довольно сомнительным. Поэтому, говоря о нынешней эволюции, думается, лучше было бы элиминировать понятие прогресса, поскольку его невозможно лишить изначального, откровенно оптимистического значения.

Но если эволюция не прогресс, то что же? Прежде всего, следует принять во внимание, что в науке последние эксперименты и открытия продолжали движение мысли, диаметрально противоположной моде на антиэволюционизм. Картина природы ныне стала насквозь динамичной, т.е. природа уже не видится, как в XIX в., статичной, неподвижной сферой; она раскрылась как процесс. Как доказала современная физика, природа не только сплошь состоит из процессов - она всегда была и остается процессом по своей сути. Ныне астрономия считает себя исторической наукой. Не буду вдаваться в

13

детали этой новой динамической концепции космической природы и гипотезы о расширяющейся или взрывающейся Вселенной, с одной стороны, и непрерывного творения - с другой. Биологическая природа видится как процесс уже давно, еще со времен Бюффона и Ламарка. Конечно, полуторавековое изучение создало картину истории жизни, и эта история предстает, скорее, как древо с густо разветвленной кроной, чем как прямолинейное развитие. Но важнейшее изменение, которое произошло в научных взглядах на проблему эволюции, состоит в том, что разрыв между неживой и живой природой начал сокращаться, а преграды между ними - рушиться.

Если соединить воедино все эти эксперименты, то история Вселенной, история Земли, история жизни и история человека предстанут как множество частей и стадий единого неповторимого события. Это потрясающее событие, начавшееся во Вселенной и продолжающееся по сей день, в тот самый момент, когда мы сидим и размышляем о нем, - этот процесс в его целостности, безусловно, идет в определенном направлении. Говоря направление, я не имею в виду замысел, трансцендентный или иной. Здесь снова требуется строгое разграничение. Направление в смысле течения не обязательно означает направление в смысле руководства или провидения, или замысла. Я вижу направление, но не могу ничего сказать о его происхождении или причине. Именно такое направление и позволяет нам говорить об эволюции.

Так что же такое эволюция? Какова природа этого явления? Обратись мы к биологам, и вместо одного исчерпывающего ответа мы скорее всего получили бы множество неполных ответов о функциональных или структурных особенностях. Джордж Гейлорд Симпсон, например, называет разные критерии эволюции (по его терминологии, «прогресса»), такие как «тенденция жизни расширяться, заполнять всевозможные пространства в пригодной для жизни среде», «все большая адаптация», «контроль над окружающей средой», «все большее структурное усложнение», «прогресс индивидуализации» и т.д. При этом он всячески старается остаться «объективным» по отношению к человеку, т.е. не рассматривать эволюцию с точки зрения его предустановления, когда человек выступает как цель или вершина эволюции. Он отказывается от критерия «все большего приближения к человеку»; напротив, он обнаруживает даже отдельные аспекты, свидетельствующие, что человек не стоит на самой вершине развития, 14

например: «Если бы надо было выделить одну, господствующую ныне группу, то это оказались бы насекомые»; это говорит о довольно узком, сугубо физическом толковании господства. Однако он не может не поставить человека почти по всем показателям на высочайшую ступень эволюции; на основании данных он заявляет: «Человек действительно самое организованное живое существо. То, что только он способен на такое суждение, уже есть доказательство того, что это суждение верно». Симпсон идет еще дальше, утверждая, что человек - животное, «...в котором хотя и продолжается органическая эволюция, появляется также совершенно новый вид эволюции», основа которой - «новый вид наследственности - наследственность навыков». Но на самом деле он останавливается, как почти все биологи, на пороге этого нового вида эволюции - там, где «Гомо сапиенс» вступает на путь истории, что влечет за собой психическое, умственное и социальное развитие, а это совершенно новые параметры развития, намного превосходящие наследственность навыков. Джулиан Хаксли более оригинален в том, что он без колебаний, как уже говорилось, смело заявляет, что человеческий индивидуум не только есть, но «навсегда останется высочайшим продуктом эволюции». Эволюцию он определяет как усложнение: «...больший контроль, большая самостоятельность и самоуправляемость, большая, но в то же время более гармоничная в своей сложности организация, больший объем знаний и жизненного опыта».

IV

Попробую теперь дать свою интерпретацию, принимая во внимание как биологическую, так и историческую сферы, но не затрагивая генетического и функционального аспектов данной проблемы. Взглянув на историю жизни и историю человека под таким углом зрения, рассматривая лишь возникновение форм в их последовательности, мы увидим эволюцию как постепенное, но упорное расширение масштаба, раздвижение границ бытия с сопутствующими ей все большей дифференциацией, организацией, концентрацией, во всем их разнообразии. Такое расширение границ бытия кажется тождественным процессу интериоризации, что означает перемещение и трансформацию внешних функций во внутренние, все большее вживление содержания внешнего, экстенсив-

15

ного мира во внутренний, интенсивный. На самом деле этот процесс складывается из двух процессов, в чем-то напоминающих то, что стоики называли диастолой и систолой, - расширения и сокращения. Только в процессе расширения может быть усвоено и интегрировано новое содержание мира.

Конкретизируем это соображение. Начнем с того, что сама жизнь - это концентрация, интериоризация и интенсификация физических элементов: вслед за молекулой образуется клетка. Этот процесс продолжается в преобразовании живых форм: от споровых растений, размножающихся спорами, до цветущих растений, которым свойственно внутреннее размножение, а среди животных - от яйцеродящих до млекопитающих; даже Симпсон обращает на это внимание как на одну из самых неопровержимых характеристик эволюции: «Млекопитающие... это в данном отношении, бесспорно, самые высокоорганизованные животные, и это очевидно из того, как они вынашивают и защищают своих будущих детенышей, а после рождения вскармливают их высококалорийным материнским молоком». Параллельно происходило следующее: переход от экзо-скелета (раковины, как у паукообразных, насекомых, ракообразных, панцирных животных) к эндоскелету (внутренняя костная структура позвоночных; костистые рыбы появились позже всех других рыб); далее, постепенная интериоризация метаболизма и образование центральной нервной системы - шаг вперед от метаморфозы метаболических растений и животных к непосредственному воспроизводству высших форм. Во всех этих примерах внешние процессы и связи преобразовались во внутренние функции и системы и все более тесно интегрировались в расширяющуюся органическую систему.

В этом процессе интеграция идет неотрывно от дифференциации все более широкого и дифференцированного мира - интеграция различных дифференцирующихся и специализирующихся отделов и органов и организма в целом, направленная не только вовнутрь, но и вовне. Все большая дифференциация органической системы означает соответственно и накопление, расширяющее масштаб взаимосвязей и контроля. Итак, перед нами два направления процесса - расширение и концентрация, и трудно сказать, что чем вызвано.

16

Тот же процесс можно проследить и в сугубо человеческой сфере - в сфере истории, где эта эволюция протекала, переходя с физического уровня на психический, умственный, а затем на все более преобладающий социальный. Внешние, магические и мифические, связи человека с внешними божественными силами постепенно превратились в интериоризованные связи региональных идей и концепций; населенная множеством одушевленных образов Вселенная сопричастия и религии переместилась во внутренний мир человеческого разума, организующего исследования. На смену внешней зависимости пришли все более явственное ощущение внутренней автономии, суждение, выбор, овладение человека собой и миром. Развитие человеческого сознания происходит по мере того, как перед ним раскрывается мир во всем его богатстве и разнообразии. Мы видим, что этот процесс дифференциации, выработки характерных умственных способностей соразмерен процессу интеграции, инкорпорации все более обширной феноменальной территории.

Наконец, сравнивая состояние человеческого знания и овладения природой с помощью техники в первые века нашей эры с тем, что происходит в наши дни, можно отметить новый шаг в том же направлении. Вселенная, живущая по законам механики Ньютона, находилась во власти внешних, грубо материальных сил, доступных чувственному восприятию; современная физика наблюдает Вселенную, не движимую внешними силами, но вечно находящуюся во власти свойственного ей движения, Вселенную, в которой материя тождественна энергии и познание которой возможно только все более умозрительно. Ныне современному беспрецедентному расширению объективной орбиты человеческого созерцания и манипуляций соответствуют значительно более изощренные методы познания. Нет нужды привлекать внимание к прогрессу в техническом овладении природой, которое превратило земной шар как бы в единое пространство и поставило нас на грань межпланетного общения. Современная биология и медицина проникли в микросферу генов, гормонов и энзимов; стали яснее тонкие взаимосвязи внутри органического целого; современная психология вторглась в сферу бессознательного. Нечто похожее происходит и в современном искусстве, которое выходит за рамки изображения индивидуальных, осязаемо «объективных» форм, сюжетного повествования, эстетически прекрасного «мелоса», превращаясь в абстракцию

17

формы как таковой, феноменальности как таковой, существования как такового, чередования звуков как таковых.

V

Впрочем, мои соображения требуют известных уточнений, которые привносят новый аспект в проблему эволюции. Этот новый аспект затрагивает отношения между индивидуумом и группой, т.е. между разными уровнями бытия. Думается, без разъяснения этих отношений невозможно в наше время понять, что такое эволюция. Могу сформулировать это так: ныне колоссальное расширение человеческих возможностей и усвоение содержания Вселенной человеческим сознанием относится к человеку вообще, но вовсе не к конкретному человеку. Когда Джулиан Хаксли определяет эволюцию как все большую сложность и ее организацию как больший контроль, большую самостоятельность и саморегулирование, накопление знаний и т.д., становится более чем очевидным, что так можно сказать о человечестве, но едва ли о конкретном человеке нашего времени. Ныне индивидуум, напротив, обнаруживает явный спад контроля, самостоятельности, саморегулирования и накопления знаний, и этот спад на индивидуальном уровне, похоже, соотносится с подъемом на уровне коллективном.

А.Л. Крёбер в эссе «Концепция культуры в науке» проводит резкое различие между разными «уровнями организации» и просто «уровнями» - физико-химическими, биологическими, или органическими, общественными и культурными. И он справедливо отказывается от научной практики XIX в., когда категории одного уровня переносили на другой или, точнее, сводили условия более высоких уровней к якобы фундаментальным условиям физико-химического уровня. «Гравитация, - пишет Крёбер, - электропроводимость и валентность химических элементов приложимы и к неорганическим, и к органическим телам. Но законы приложимы не только к неорганическим телам; и все же они не дают никакого серьезного объяснения таким присущим живому миру явлениям, как зачатие, смерть, приспособляемость. Эти сугубо органические процессы подчиняются существующим физико-химическим процессам, но не проистекают из них». Итак, различные уровни до некоторой степени автономны, и в то же время в определенных от-18

ношениях они «...зависят от глубинных уровней и сами поддерживают лежащие под ними самостоятельные уровни».

В целом разделяя эту точку зрения, я не прочь допустить наличие более тесной связи между разными уровнями бытия. Конечно, было бы крайне ошибочно связывать явления, присущие одному уровню, с явлениями другого уровня, но если мы хотим понять реальную природу любой субстанции или существа, то не стоит резко отграничивать один уровень от другого, не стоит ограничиваться изучением одного уровня, полностью изолируя его от уровня, лежащего под ним, и от того, который находится над ним. Как индивидуумы, мы не живем в обществе или в нации словно внутри охватывающего нас беспредельного космического пространства. Мы в значительной степени и есть это общество, эта нация; мы -их часть, а они - часть нас, вплоть до физического бытия. Мы все, как любая субстанция, существуем на разных уровнях одновременно. Существование - штука многоуровневая. Как тело, я - естественная организация более низких существ, живых, движущихся, меняющихся, растущих и умирающих существ, а именно - клеток. Любое изменение или нарушение этой организации или даже внутренней организации самих клеток сильнейшим и серьезнейшим образом воздействует на то, что можно считать самой сутью или квинтэссенцией физической системы, - на душу. Это, в конце концов, признается психосоматической теорией и современной психиатрией. Душа, в свою очередь, - и это всеми признано, - воздействует на разум. Впрочем, такая зависимость не упраздняет то, что функционирование или действие на каждом конкретном уровне имеет свои особенности и до какой-то степени автономно. Надо осознавать и то, что всякое воздействие уровней друг на друга -двусторонний процесс, он направлен и вверх, и вниз. Существует взаимодействие между разумом, душой, телом и так далее.

Подобное же взаимодействие существует между индивидуумом и группой, и это очень важно в нашем конкретном случае. Как существо, наделенное душой и умом, как личность и индивидуум, я состою в постоянном взаимодействии с социальными единицами, с общностями и коллективами (принципиальные различия между этими видами социальных единиц невозможно уточнить в данном контексте, да это и не нужно). Важно то, что и в социальном плане я живу на разных уровнях одновременно, в теснейшей взаимозави-

19

симости и взаимодействии с разными группами, к которым я принадлежу. По сути, я - часть групп, а группы - часть меня самого. Я просто не существую без них; и любые изменения в группах касаются и лично меня. Значит, изучая социальную или психическую эволюцию, бесполезно рассматривать социальные формы и душу индивидуума в отрыве друг от друга, поскольку они развиваются и изменяются вместе, в постоянной взаимосвязи друг с другом. Изменения одного немедленно влекут за собой изменения в другом, причем меняется и природа этой взаимосвязи. Развивается не группа сама по себе и не индивидуум сам по себе, а сочетание и взаимосвязь того и другого, и приходится изучать их, учитывая и то, и другое. Поэтому невозможно получить полную картину человеческих процессов, если заниматься психологией, упуская из виду социологию, или, напротив, если заниматься социологией или связанными с нею любыми сторонами человеческой жизни, не обращаясь к психологии.

Как я уже говорил, индивидуальная психика меняется в связи с изменениями общественных форм и наоборот; при этом меняется и характер этой взаимосвязи. Но наряду с этим взаимосвязанным развитием происходит еще более важное изменение. Эволюция, как я пытаюсь показать, - это процесс расширения масштаба. Ну, а в ходе этого процесса порой случается, что центр тяжести событий сдвигается с одного уровня на другой. Как с появлением «Го-мо сапиенс» акцент сместился с тела на разум и эволюция превратилась в историю человечества, точно так же в наше время (начавшись в XIX в.) центр тяжести событий, похоже, сместился с индивидуального уровня на коллективный. И если на коллективном уровне человек безмерно расширил свои возможности, то индивидуум (чему виной все тот же процесс) уже не обладает прежней самостоятельностью, саморегулированием, силой контроля и кругозором. То, что технический и интеллектуальный масштаб человечества намного расширил возможности человеческого разума и что индивидуальное сознание все менее успевает за расширяющимся диапазоном и сложностью событий и за тем, что я называю «коллективным сознанием» (а именно обширным полем нашего нынешнего, вечно движущегося, вечно меняющегося знания), - это трагическое несоответствие - одна из основных причин кризиса в человеческом мире. 20

VI

Так как же вписать в эту картину культуру? Каковы ее роль и значение в процессе эволюции?

Из исторического обзора понятия «культура» вырисовываются четыре разные концепции: 1) культура как состояние человека, заключающая в себе оценку (это мы подразумеваем, говоря о «культурном человеке»); 2) лишенная оценки концепция культуры как особого образа жизни, стиля жизни народа или, по определению Крёбера, как совокупность обычаев и образов жизни народа; 3) культура как простая этническая субстанция - в этом смысле понятие обычно используется современной этнографией и 4) культура как региональная метаэтническая субстанция - концепция, предложенная Лео Фробениусом и Освальдом Шпенглером и заимствованная у них Тойнби для конструирования его цивилизаций.

Разные концепции культуры свидетельствуют, как видим, о том, что они появились на разных эволюционных стадиях; в них отражается развитие самосознания человека. Осмысление этого разнообразия и множества органических сопряжений этнических групп предполагает иудейско-христианское осознание общечеловеческого. В дохристианскую, доэллинистическую, достоическую эпохи каждая конкретная этническая общность отождествляла человечество с собой. Между взглядами таких народов, как зуни, дене, кайова, которые наивно давали эти племенные имена человеческим существам, и тем, что древние греки и римляне отождествляли чужаков с варварами, нет особой разницы. Культура для греков и римлян была антитезой варварства, наступлением на варварство.

Античная концепция культуры как состояния человека и оценки, как просвещенного, утонченного состояния человека, как самого желанного его состояния, как ртёе!а в древнегреческом смысле, жива и по сей день; для выражения ее нет лучшего слова. Культура в смысле образа жизни или совокупности обычаев кажется мне многословным синонимом. Почему не сказать: образ жизни или обычаи? Это проще и соответствует смыслу. Но нашему времени ближе понятие культуры как самостоятельной субстанции, как собственно культуры. В данном случае можно выбирать между отождествлением культуры с этнической общностью или

21

постулированием метаэтнических культур, состоящих из разных этнических групп.

Для Шпенглера и Тойнби понятие человека как сопряженной субстанции вряд ли существует в ясно выраженной форме. По крайней мере, Тойнби заменяет его богословской надстройкой, которая как-то объединяет или же предполагается, что по закону обратной связи она объединит разные, мертвые или живые, цивилизации. Но и Шпенглер, и Тойнби разбивают последовательность человеческой эволюции в истории на изолированные единицы так называемых «философски современных» метаэтнических цивилизаций. От общечеловеческого качества остаются лишь хорошо известные параллелизмы, исторические «законы природы». (Случайной шпенглеровской характеристикой человека как «технического хищника» можно пренебречь.)

Скрупулезный анализ доказал бы - и критические исследования ряда ученых, действительно, доказывают - сомнительность таких теорий. Поскольку природа в целом в ее широчайшей перспективе приобретает видимость исторического процесса, то собственно историю надо понимать как уникальный отрезок уникального космического события; ее надо понимать как историю органического рода, Человека. Стало быть, надо прежде всего исследовать уникальность процесса человеческой истории, уникальность ее места внутри более широкой, всеобъемлющей целостной природы и уникальность ее стадий и разветвлений, а уж потом можно будет познать реальные генотипные гомологии, преобладающие среди различных подразделений и субпроцессов. Надо прежде всего установить, какую конкретную стадию представляет собой каждое подразделение во всей истории человечества, и только на фоне этой сопряженной исторической последовательности и разнообразия можно попытаться осторожно выяснить, что общего между этими подразделениями, или вариантами, единого исторического процесса. Но если начать с поиска общих законов, то не избежать грубых упрощений и ошибок. Казалось бы, тождественное явление или установление могут коренным образом разниться в той или иной конкретной единице в зависимости от их происхождения, связи с целым и различных эволюционных стадий, которые они представляют. Изучая историю, надо использовать метод, диаметрально противо-

22

положный методу Шпенглера и Тойнби; надо стремиться ко все более тонкой дифференциации и познанию уникального.

Ненадежность и поверхностность «всеобщих законов», выводимых из «философской современности», усугубляется, если выбрать в качестве единиц такие «цивилизации», которые будут подчиняться этим всеобщим законам. Такая процедура таит в себе опасность голословного утверждения, а именно соблазн подогнать цивилизации под всеобщие законы, подтверждением которых они якобы служат. Но даже абстрагируясь от этой двусмысленности концепций Шпенглера и Тойнби, их взгляды следует считать неадекватными, ибо они сводят исторические процессы на один-единственный уровень, а эти процессы, как я пытаюсь доказать, развиваются одновременно на разных уровнях и вызывают изменения не только от стадии к стадии, но и от уровня к уровню.

В связи с изложенным я предпочел бы единицы, выработанные в ходе человеческой эволюции, - этнические общности. И здесь я не стал бы просто приравнивать эти этнические общности к «культурам». Культура и общность - не совсем одно и то же. Думается, что культуры и общности так же связаны между собой, как душа или характер индивидуума с его телом. И я приравнял бы культуру этноса как чего-то субъективного, закрытого, к душе, а как чего-то объективного и открытого - к характеру этнической общности.

Но есть некоторые переломные моменты в историческом процессе, когда культуры начинают существовать независимо от места и общности, в которых они возникли. Когда какой-то древний народ идет к своему концу и после бурного расцвета и усвоения всего того, что мог дать окружающий мир, его физические силы начинают истощаться и что-то уходит, то душа, являющаяся как бы его трансцендентной формой, остаточный характер этого народа, отрывается от его основ, духовно выживает и оплодотворяет новые силы. Только такая трансцендентная форма жизни, которая отрывается от собственных начал и становится духовностью в себе, оказывает влияние на другие единицы, сливается с другими единицами и уносится дальше другими, уже после того, как ее творец, должно быть, умер и рассыпался во прах, - только такая самостоятельная субстанция может считаться культурой, или цивилизацией, самой по себе, явно отличной от народа, ее породившего. Под этим углом зрения культуры не тождественны народам и исторической

23

среде, в которой они возникли; они - их отпрыски, как бы их духовные ответвления. Они вызревают очень поздно и вступают в жизнь как оторванные, отдельные единицы истории лишь на заключительных стадиях их творцов. В этом качестве, как самостоятельные субстанции, как посредники между этническими общностями и Человеком, они представляют и несут эволюцию.

Первыми такими культурами, или цивилизациями, первыми, получившими признание как метаэтнические, были культуры, созданные древними греками и евреями: эллинизм и христианство. Сам факт их признания таковыми говорит о том, что они представляют собой исторические единицы высшего порядка, в котором присутствуют и новая стадия, новый уровень сознания. Другие примеры: в европейской сфере - католицизм, унаследованный от римской традиции, а на Востоке - буддизм и ислам.

Исторический процесс влечет за собой постепенный сдвиг в сторону более широких единиц и в то же время в сторону высших уровней сознания. Этот процесс начинается с людей. Люди - те единицы, которые, сменяя друг друга, создают эволюционный процесс и развивают, в их внутренней и внешней формах, в их психической и социальной формах, самобытное качество и сознание человека. Накопление постепенно приводит к новым, более широким единицам, которые в свою очередь перенимают основной процесс.

В наше время мы являемся свидетелями постепенного отделения и независимого расширения в мире того, что можно назвать западной цивилизацией. Впрочем, является ли западная цивилизация культурой в первоначальном смысле этого слова - это еще вопрос.

1960

ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ И ИСТОРИЯ

Начнем с основного вопроса. Для чего нам знания? Какова или какой должна быть цель настойчивого стремления к знаниям? Полезно и даже необходимо время от времени ставить этот вопрос, чтобы не забыть конечную цель наших интеллектуальных занятий. В наши дни умственная деятельность так распределилась по институтам и по полочкам, а проблемы стали настолько сложными, что немудрено потерять из вида эту главную цель.

24

Вернемся вспять, к трудноразличимым истокам. Что впервые подтолкнуло человека к погоне за знаниями? Этот вопрос уводит нас к первобытной стадии человеческого развития, когда то, что можно назвать «инстинктом», становилось чем-то сознательным. Очертания расплывчаты, но кое-что можно понять, наблюдая, как маленькие дети постепенно осваиваются в окружающем мире. Первые, как будто бесцельные, хватательные движения ручонками, удивленные глазенки, в которых горит желание постичь все, что происходит вокруг, - в этом выражается изначальное стремление человека познать окружающий мир, понять, как вести себя в нем. Также и игры детей - это серьезное дело, отличающееся от игр взрослых; это продолжение, в несколько более широком диапазоне, хватательных движений младенца; как бы экспериментируя на предметах и задачах, ребенок по-своему готовится к постижению мира. Это имеет продолжение в жизни взрослого человека - желание сориентироваться в окружающем мире и понять, как вести себя в нем, как поставить его на службу себе. Любознательность, которую нередко считают основным мотивом стремления человека к знаниям, никоим образом не является изначальным стимулом. Любознательность -это побочный продукт потребности понять окружающий мир, потребности человека в самосохранении и саморасширении, побочный продукт, который довольно поздно превратился в доминанту, в своего рода искусство для искусства того знания, когда средства превращались в самоцель. Границы саморасширения человека все больше раздвигались в процессе борьбы, изучения и использования окружающей среды, и, наконец, решение умозрительной задачи стало не по силам индивидууму и потребовало предельной концентрации коллективных усилий, средств и методов. Но при всех захватывающих исследованиях на самых отдаленных рубежах нашего мира следует всегда иметь в виду изначальную и конечную цель всех этих действий - сохранение человеческого рода, человечества. Как только человек достиг стадии, на которой мировая религия и сами достижения науки научили или должны были научить его естественному равенству прав человека, т.е. тому, что я назвал бы идентичностью человека, с этого момента надо сохранять уже не человека-индивидуума и не группу индивидуумов, а род человеческий, человеческий образ и достоинство.

25

Ныне мы живем в мире, который все больше подпадает под влияние науки, в мире, где господствуют научные законы и методы и их приложение - техника. Нет, нет, это не значит, что большинство людей согласуют свои действия с научными законами, т.е. что они принимают решения более осмысленно, чем раньше. Напротив, что касается поведения, то людям ныне особенно свойственны иррациональные действия. Это как раз и есть итог и избыточная компенсация функциональной сверхрационализации (механизации, количественного подсчета, организации, бюрократизации), что является неизбежным следствием научно-технического прогресса, когда решать проблемы быстро растущего населения и общественных структур становится все сложнее. В частной жизни люди чувствуют себя в тенетах этой обширной сети коллективного, организационного и научно-технического контроля; они не понимают причин и логики всего этого. Им хочется без раздумий прорваться сквозь сложности, которые они не в состоянии осмыслить, и вернуть условия, существовавшие до недавно потрясших мир научно-технических достижений и до связанной с ними технической взаимозависимости людей и народов во всем мире.

Ситуация, в которой мы оказались ныне, чрезвычайно опасна. Психическое и духовное состояние индивидуумов не успевало за скоростью коллективных функциональных достижений. Люди утратили ориентиры в мире; они движимы требованиями текущего момента и своими узкими потребностями. А это значит, что они утратили чувство истории, чувство эволюции человека.

Для любого, кто внимательно следит за современными процессами, не будет новостью, если я скажу, что наша эпоха антиисторична и антиэволюционна. Конечно, говорится немало формальных слов о прогрессе, но при этом под прогрессом подразумевается развитие функциональных достижений науки и техники. Сюда же относятся социальное обеспечение и законодательство, но они-то как раз не имеют никакого отношения к жизни широких кругов населения. Влияние научно-технических достижений на состояние общества едва ли заметно невооруженным взглядом. Люди хотят наслаждаться удобствами и комфортом, которые несет накопление знаний и технических навыков, но не приемлют социальные последствия этого, однако, как бы то ни было, они не могут не испытывать на себе влияния организационных методов нашего времени. 26

До сих пор речь шла о людях вообще. Но антиисторизм, антиэволюционизм затронули и значительную часть нашей интеллигенции и научной общественности; у этого явления две причины: первая - итог всего пережитого со времен Первой мировой войны, что сильно пошатнуло веру в человеческий прогресс, в то, что люди будут лучше и счастливее. На наших глазах цивилизации рушились и превращались в отъявленное варварство, гуманитарные договоры и хартии не соблюдались, а неслыханные зверства совершались народами, достигшими высочайшего культурного уровня. И все глупости и безумства, тревоги и разочарования, которые множились с изобретением технических новшеств и вооружения, с механизированной структурой всей нашей жизни, не очень-то увязывались с представлением о человеческом счастье, которое лелеяли в своих мечтах наши прогрессивно настроенные предки в ХУШ-Х1Х вв. Поскольку идея прогресса и понятие эволюции человека развивались параллельно и мыслились как единый процесс, понятие человеческой эволюции рухнуло вместе с понятием прогресса. В сочетании с приводящим в замешательство переизбытком неизвестных ранее исторических фактов это привело не только к отрицанию истории как поступательного развития человека, но и к отрицанию того, что обстоятельства и проблемы жизни человека могут быть истолкованы с исторических позиций. Вот что пишет выдающийся историк Джеффри Барраклаф: «Испытав достаточно ломок, мы с особым пониманием относимся ко всем тем историкам, на которых со времени Августина или Орозия куда большее впечатление производили катаклизмы, чем плавный ход человеческой истории... ни одна современная проблема не поддается, да и никогда не поддавалась осмыслению как историческая».

Но утрата веры в историческое развитие вызвана не только нынешним антиисторизмом. Есть и иная, связанная с этим, и, как мне думается, гораздо более весомая причина. Речь идет как раз об огромном влиянии науки и научных воззрений на жизнь, на умственную деятельность. Преобладание циклического взгляда на историю, проявляющегося в современных теориях, как, например, Шпенглера, Тойнби и Сорокина, неминуемо влечет научный подход, сторонники которого готовы искать исторические «законы природы». Нелишне упомянуть типологическую и таксономическую трактовки истории, преобладающие в современной социологии, - вспом-

27

ним об «идеальных типах» Макса Вебера и о статистических и структурных методах социологии и этнографии в Америке и других странах (например, в Европе - Леви-Стросса против Леви-Брюля).

Вот мы и подошли к сути дела: отношение естественных наук и истории, которое, я бы сказал, характеризуется коренным различием в посылках и тематике - различием, требующим диаметрально противоположных научных методов.

Конечно, большинство историков уже осознают, что история - не точная наука. Историческая наука, доказывают они, имеет дело с пестрым множеством и разнообразием конкретных явлений (случаев, условий, личностей, наций), которые нельзя подвести под общие законы. И с позиции точной науки профессор Карл Поппер в книге Нищета историцизма разделяет эту точку зрения, утверждая, что история не поддается ни верификации путем экспериментов, ни количественному методу исследования. Он указывает на такие особенности истории, как новизна, сложность, непредсказуемость, неизбежный отбор излагаемого материала, недостаточность причинного объяснения, - на все, что не свойственно естественно-научному исследованию.

Похоже, мы стоим перед выбором одного из двух противоположных мнений. С одной стороны, история предстает как хаотичная мешанина самых разных субстанций и случайностей, в которой не видно ни порядка, ни следования закону; и правда, похоже, историки, как и вся общественность, получают истинное удовольствие, рисуя в своей необузданной фантазии «случайное и непредвиденное», «непоследовательное» и «катастрофическое» (как говорит Баррак-лаф), - удовольствие от «самого головокружительного свидетельства творческой силы и блестящего разнообразия человеческого духа». С другой стороны, мы имеем строгие квазинаучные «законы истории», сформулированные теоретиками от истории.

Что до меня, то я склонен отвергнуть оба эти взгляда на историю, ибо в сфере интеллектуальной они отражают нынешнюю распространенную дивергенцию чрезмерной рационализации и иррационализма. Не могу заставить себя признать, что историческое развитие идет по естественно-научным законам, как это преподносят историки-теоретики, но не нахожу возможным и согласиться с учеными, для которых история лишена всякого разумного порядка и является всего лишь поистине бессвязной чередой случайных 28

событий и человеческих изобретений. В дальнейшем я постараюсь кратко изложить, что представляется мне истинной природой истории и каково основное различие между естественно-научным взглядом и позицией, согласующейся с особым характером исторической реальности.

Методы естественных наук основаны на признании неподвижной неизменности природы, на признании, которое, как ни парадоксально, есть наследие религии. Оно берет начало в концепции космического порядка, созданного раз и навсегда по воле Бога. Даже для Ньютона законы природы были законами, установленными Богом, а изучение Вселенной было равносильно изучению творения Божия. В процессе все более тщательного изучения образ Бога постепенно отошел на задний план, но вера в неизменность природы сохранилась...

Крушение этой концепции началось в конце XVIII в. с возникновением биологической теории эволюции. Плеяда великих ученых, от Бюффона и Кювье до Жоффруа Сент-Илэра, Ламарка и Дарвина, преодолела, вопреки мощному сопротивлению традиционных воззрений, старый метод примитивной классификации сотворенных Богом существ. Названные ученые постепенно пришли к пониманию автономного и последовательного развития живых форм, и само это открытие проторило путь к верному и более глубокому пониманию органических структур и функций. Разумеется, в поисках статичной правомерности генетических процессов все еще присутствовал элемент стабильности. Но недавно, похоже, была подвергнута сомнению даже абсолютная непогрешимость менделизма.

Аналогичные процессы протекают и в физике. Изучение Фа-радеем электромагнитных «сил материи» в конце концов привело к современному понятию поля. Теория электромагнитного поля Максвелла стала отправным пунктом теории относительности, упразднившей понятия абсолютного пространства и абсолютного времени. Это развитие ускорилось с открытием Беккерелем и Кюри радиоактивного самопроизвольного распада материи и с осуществлением превращения химических элементов Резерфорда («элемент» уже давно перестал быть элементарным). Наконец, знаменитая формула Эйнштейна, уравнивающая материю и энергию, положила конец старой «материальной» материи. Ядерная физика, равно как и новая астрономия, доказывает, что природа - это про-

29

цесс и в частностях, и в целом. Астрономия превратилась в историческую дисциплину.

Итак, на разных концах известной нам ныне Вселенной, в сферах частиц и космических тел, концепция неизменности природы пошатнулась, вслед за чем изменился характер факта, ограничилась действенность причинности. Такие модификации свидетельствуют о некотором приближении естественно-научных взглядов к тому, что я попытаюсь изложить как по сути историческую позицию и метод. Но коренное отличие остается и будет оставаться, пусть даже теперь известно, что природа динамична, - оно, это отличие, зиждится на своеобычном движении человечества вперед. Безусловно, исследования, ведущиеся в разных областях науки, выявили отклонения от законов и непонятные явления, что создало серьезные теоретические проблемы и стало причиной модификаций, например замены в конкретных областях строгих законов законами статистическими. Но такие отклонения встречаются в сферах, весьма удаленных от непосредственного человеческого восприятия и практического использования, они так мелки или, напротив, так огромны по сравнению с человеческими пропорциями, что практически ничего не значат и от них можно абстрагироваться. Не только законы классической механики все еще действительны для больших тел, не только статистические законы достаточны для безопасного практического приложения даже ядерных сил, но и измерения субстанций и процессов, которыми занимается физическая наука, таковы, что ими невозможно заниматься иначе, как с помощью определения количества. Только равные субстанции и процессы могут быть подвергнуты количественному определению. И хотя иные безумцы доходят до того, что приписывают частицам свободу воли, все же не подлежит сомнению, что единичные различия на данном уровне не достигают степени, соответствующей изучению и применению физических явлений. Недолговечная клетка в моем теле, будь она наделена сознанием, вероятно, воспринимала бы только кажущиеся вечными и потому предсказуемые и исчисляемые закономерности в теле (дыхание, биение сердца, метаболизм и т.д.) и рассчитывала бы только на них, но вряд ли осознавала бы важные процессы и изменения на более высоком уровне организма - не говоря уже о высшей нервной деятельности. Этот беспрецедентный, почти метафорический пример, конечно, служит иллюстрацией расстояния между че-30

ловеческими и космическими пропорциями и пределами человеческого кругозора, из-за чего наука вечно будет пользоваться в своих изысканиях методами исчисления количества и все более абстрактным обобщением. Итак, если осмысление биологической эволюции не мешает биологии пользоваться вычислительными методами, случись ей углубиться в генетику, то и физика, которая вообще-то предполагает абсолютную действенность законов и причинности, будет обращаться к методам абстракции. Развитие естественных наук будет идти так, как если бы природа была неизменна.

Однако в основе своей человеческий мир (который начался не с высокоорганизованных человекообразных обезьян, proconsulidae, и даже не с pithecanthropus erectus, - так сказать, с физического развития человека, а с истории, а значит, с эволюции сознания) вполне вписывается в привычные нам измерения. Если сама природа (а не наши концепции природы) остается более или менее неизменной для нас с начала человеческой истории, то мир человека, природа окружающей его среды, его образ жизни, да до некоторой степени и сам человек весьма изменились. Мы сами подвержены изменениям, активно участвуем в них, и жизнь учит нас осмыслять взаимодействие между человеком и природой и вечное взаимодействие между концепциями и действиями человека, между вечно расширяющимся масштабом сознания и вечно растущим диапазоном действий и классификаций. По сути, в этом и состоит история: взаимодействие, взаимотворчество концепции и реальности, сознания и действия. История - это не только то, чему нас учат в школе, не только череда войн и мирных договоров, завоеваний и поражений, держав и цивилизаций, общественных и технических условий; она вовсе не сумбурное нагромождение наций, личностей, народных движений и философских течений; это прежде всего эволюция уникального органического рода, эволюция Человека, а все политические и социальные события и все, происходящее в сознании, - всего лишь его проявления и движущие силы. И, будучи эволюцией Человека, история не представляет собой склад мертвого прошлого; история - это нечто не покидающее нас в любой момент нашей жизни, присутствующее во всех наших делах и планах, итогом чего являемся все мы. Изучая историю, надо никогда не забывать о том, что мы изучаем жизнь и жизненный путь рода человеческого, genus humanum.

31

А внешне история предстает как некий хаос, в котором смешались борьба за власть, культурные течения и личности, но только тогда, когда мы наблюдаем ее ход в одном измерении, видим ее как бы планиметрически. Но существуют разные уровни истории, как существуют разные уровни всей действительности. Мы живем одновременно на разных уровнях бытия. Есть физический уровень, и на этом уровне я, учитывая все мои клетки и органы, - определенный род и всеобщность. Есть уровень личности, на котором я относительно высшей субстанции (общности или коллектива, к которому я принадлежу) - индивидуум. Есть уровень общностей и коллективов, семей, наций, государств, профессий и так далее, которые, в свою очередь, в отношении к genus humanum представляют собой конкретные, единичные субстанции. Эти уровни предполагают разную степень экзистенциальности. Если сравнить диапазон существования физического существа, животного или человека, с диапазоном зрелого человека и его сознанием или диапазон первобытного клана с диапазоном нации и ее культурным и цивилизационным багажом, то становятся очевидными не только экзистенциальные различия, но и эволюционная сопряженность истории. Конечно, эти различия и эволюционные изменения можно заметить, только ясно различая разные уровни истории, воспринимая историю не как «всемирную историю» или «историю человечества» (что означало бы историю всех до единого человеческих индивидуумов), но как эволюцию genus humanum. История - это не совокупность жизней и чувств миллионов отдельно взятых индивидуумов, когда-либо существовавших на Земле, как полагают позитивисты. Ход истории совершается, и его можно ясно видеть только на общественном уровне, а не на уровне отдельно взятого индивидуума, чей образ жизни обусловлен преимущественно состоянием цивилизации его общности.

Пренебрежение различием исторических уровней объясняется тем, что в естественных науках преобладает требование сенсорной верификации. В науке справедливы только те концепции и гипотезы, которые проверены (пусть даже косвенно, с помощью приборов) чувственным восприятием. Чувства - вот конечные инстанции, что и выражает само слово «свидетельство».

Наукой признаются разные уровни природы: в общих словах это уровни частиц, ядер, атомов, молекул и макромолекул, хромо-32

сом, клеток, органов, организмов; и разные науки (физика, химия, биохимия, биология, гистология, анатомия, физиология и так далее) соответственно изучают явления этих уровней. Никто не сомневается в существовании таких уровней и эволюционных стадий природы, ибо их явления доступны нашим чувствам. Но перед лицом истории такие четкие определения перестают работать, поскольку строго чувственное восприятие и верификация субстанций невозможны вне индивидуума. И все же - история началась, а реальное развитие уровней и стадий не прекратилось; оно продолжалось, реально и концептуально, т.е. по ходу общественно-политических процессов и сопутствующей им эволюции сознания. Поскольку эти уровни и стадии не воспринимаются и не верифицируются нашими чувствами, они не имеют силы при взгляде на историю как на естественную науку. До начала XX в. ученые предпочитали выстраивать явления высших уровней по образу и подобию более низких и совсем низких уровней, например сводить органические структуры и процессы к физико-химическим механизмам. И если не так давно ученые перестали отрицать связи между различными уровнями, а, напротив, так глубоко вникли в них, что границы между неорганической материей и жизнью, похоже, почти исчезли, то они все же признают специфически новые характеристики, всякий раз возникающие при переходе с одного уровня на другой.

По причине того, что я называю вертикальным делением природы на разные уровни физической реальности, - делением, детерминирующим порядок специализации естественно-научных дисциплин, наука обрела способность сохранять в создаваемой ею картине Вселенной всеобщую структуру. Различные уровни физической реальности признаются и будут признаваться на разных стадиях эволюции. Мы вот-вот научимся создавать жизнь из неорганического материала, нам известны главные направления эволюции Земли и живых форм вплоть до физически совершенной человеческой формы, и из-за этого сохраненного наукой структурного и эволюционного порядка она, пусть и разделенная на множество дисциплин, все же служит ориентации человека в окружающем его мире. Напротив, гуманитарные дисциплины, занимающиеся сугубо человеческими материями - психикой, интеллектом, культурой, социально-политическими вопросами, - развивают, скорее, горизонтальное деление на разные области человеческой деятельности и самовыраже-

33

ния. Тем самым в ходе строгой специализации чувство органической связи человеческих способностей, самого человеческого существования было утрачено. До начала XIX в. чувство органической связи человеческой жизни с человеческой эволюцией еще сохранялось; оно поддерживалось верой в прогресс, а также изучением биологической эволюции. Но под растущим влиянием научного анализа квазистабильных явлений вкупе с крахом идеи прогресса понятие человеческой эволюции было дискредитировано или, по крайней мере, отодвинуто на второй план. Специализация гуманитарной науки приобрела форму изучения разных человеческих функций, видов деятельности и способов выражения: язык, эпистемологические и логические связи, искусство, религия, психические, социальные, политические и экономические условия и т.д., в их особом функциональном развитии. Среди всех этих функциональных участков гуманитарной науки истории было отведено скромное место для изучения событий прошлого - политических и культурных. В итоге такого горизонтального деления гуманитарной науки на отчасти стабилизированные, отчасти функционализированные участки человеческой жизни, при котором эволюция человека в расчет не принималась, история в целом предстала как нагромождение «отрывочных», «неотвратимо конкретных» явлений и утратила способность служить людям ориентиром в их собственном, человеческом мире и в ведении человеческих дел. Генеральную линию поведения можно вывести только из стереоскопического взгляда на историю, т.е. из взгляда на историю как на последовательную эволюцию Человека, протекающую на разных уровнях, в разных измерениях и на разных стадиях, причем разные эволюционные стадии совпадают с переходом с одного уровня на другой. Первый, доисторический переход с более низкого уровня на следующий, более высокий, можно видеть в превращении обезьяны в человека, что означает превращение сугубо физического, движимого инстинктами существа в сугубо сознательное существо, управляемое разумом. И самый недавний переход, начавшийся революциями конца XVIII в., живыми свидетелями завершения которых мы были, - это переход с уровня индивидуума на уровень коллектива, со стадии, где в ходе событий преобладал индивидуум, на стадию, где центр тяжести сместился в сторону преобладания масс, групп и организаций и где незамедлительное действие раз и навсегда превратилось в действие инструментальное. 34

Эти переходы связаны с постепенным расширением экзистенциального масштаба: определяющих единиц истории и сферы человеческого сознания, - да они и являются его проявлением. На общественно-политическом уровне эта эволюция (прошу не путать с прогрессом, имеющим нравственный оттенок) идет от теократического храма-города к городу и городу-государству, утверждаясь здесь, на земле, как светская общность (даже Римская империя продолжала оставаться городом-государством); затем, через посредство феодальных княжеств, которые первыми придали некоторый политический вес негородской территории, к территориальным государствам; от территориальных государств к династическим и нациям-государствам; от наций-государств к вполне развитым нациям, представляющим весь народ; от наций к блокам держав, цивилизаций и идеологий, к целым континентам и даже межконтинентальным образованиям; и наконец, к техническому, технологическому прообразу «единого мира», который психологически весьма далек от своего воплощения, но который вырисовывается как единственная альтернатива, которую наука и техника предлагают в противовес иному достижению - ядерному или биохимическому уничтожению.

Нет нужды более детально останавливаться на другой стороне: широком распространении человеческого сознания, которое было то носителем, то итогом общественно-политической экспансии. Проникновение теоретической и прикладной науки в самые отдаленные космические дали и в самые сокровенные глубины органических структур говорит само за себя. Знание, концепция - это осмысление. К несчастью, но неизбежно человеческое осмысление, все больше внедряясь в общественные институты, вышло за пределы индивидуального сознания. Совокупность вечно развивающегося человеческого знания, вечно ширящегося человеческого осмысления сфер и отношений, доселе невиданных, сумма всех этих «известных», не известная ни одному живому человеку, есть некое коллективное сознание, которое, как говорилось выше, представляет собой достижение, но достижение, таящее в себе опасность.

Я дал определение истории как эволюции Человека, состоящей в расширяющемся взаимодействии человеческих структур и человеческого сознания, реальности и концепции. Поскольку история имеет ощутимый, переживаемый, как бы жизненный размер

35

непосредственно в человеческой сфере во всех ее проявлениях, то в ней можно видеть полную реальность - сплав изменения и непрерывности, частного и всеобщего. Конечно, в известной мере свойства и виды процесса по ходу истории повторяются. Поэтому и история в известной мере обладает научной закономерностью. Но исторические закономерности неотделимы от частностей; отграничить общее от частного в истории невозможно. Своеобразие слишком разительно - и поэтому невозможно, и было бы ошибкой пытаться вывести «законы истории», сравнимые с «законами природы». Во внечеловеческой природе (в которой присутствует сугубо физическая сторона природы человека) можно вычленить закономерности, вероятно, по причине диспропорции расстояний, временных и пространственных, не позволяющей уловить их полную реальность. Мы навсегда обречены понимать только частичную реальность природы. В истории, соразмерной нам сфере, вычленение всеобщего всегда будет казаться надуманным и неадекватным, и на эти недостатки историки охотно отвечают тем, что для них история состоит исключительно из частностей, и утверждают, что в истории вообще нет никакого порядка, - тем самым упуская из виду особый присущий истории порядок.

Думается, особый порядок исторического бытия заключается в экспансивной эволюции, некоторое представление о которой я попытался дать, и в различных уровнях существования, которые знаменуют шаги этой эволюции. Сопряженность развития является по ходу истории, а исторический эквивалент точности научных законов явлен в строгости этой сопряженности. Чтобы хоть как-то прояснить этот момент, следует добавить несколько замечаний о значении факта и причинности в истории по сравнению с естественными науками.

Факт и причинность состоят в естественном родстве: причинность создает стройную связь между фактами. Поэтому, чтобы установить причинную связь между фактами, их надо вычленить и четко определить, очертить. А такое возможно только при статичном, неизменном порядке. При динамичном порядке, таком, каким видится логика исторической эволюции, и четко вычлененные факты, и строгая причинность рушатся. Разумеется, и в истории имеются четко вычлененные факты. Например, можно установить, когда человек родился и умер, когда разыгралось сражение или был 36

подписан договор. Но точные исторические данные играют иную роль и носят иной характер по сравнению с их эквивалентами в естественных науках: они изолированы, причинно не связаны друг с другом и из-за этой несоотнесенности ничего не объясняют; они обретают релевантность только посредством связей с совершенно иными фактами, с фактами, не изолированными, но существующими только в сочетаниях - в группах, связках, цепочках явлений, в которые они соединяются. Потому-то они и требуют отбора и интерпретации - тех столь предосудительных отбора и интерпретации, которые могли бы дать критерий достоверности только с выгодной позиции на уровне, более высоком и широком, чем уровень наблюдаемых и описываемых явлений. Поэтому при постижении истории мы снова движемся от одного уровня к другому.

Возьмем, к примеру, Французскую революцию, которую профессор Барраклаф, конечно, ничтоже сумняшеся отнес бы к катастрофическим событиям первого порядка, в которых, по его словам, новое, «случайное и непредвиденное... беспрепятственно врывается в прошлое». Но Французской революции - действительно, поворотному пункту, если таковой вообще был, - на самом деле предшествовала длительная подготовка, и своими корнями она уходит во множество разных мест, движений и уровней. Невозможно, да и нет нужды в данном контексте детально излагать, как она вызревала; ее история была досконально изучена и описана великими учеными. Хочу только напомнить, какое множество перипетий предшествовало данному событию.

В сфере религии процесс секуляризации шел со времен позднего Средневековья. Реформа Кальвина с ее пресвитерианскими и конгрегациональными установлениями вступила в противоречие с монархическим принципом. Политические последствия этого вскрылись в войнах с гугенотами и в решающем влиянии левеллеров на Английскую революцию. В политическом отношении Французской революции предшествовало освобождение Нидерландов, Английская революция, давшая пример народной расправы над королем, и незадолго до Французской революции - Американская война за независимость, влияние которой на европейские умы трудно переоценить. Обратившись к социально-экономическому положению, увидим, что Французское правительство практически обанкротилось уже во времена Людовика XIV, а попытки Кольбе-

37

ра, Вобана, Тюрго и Неккера заставить королей вести новую экономическую политику, отвечающую веяниям времени, ни к чему не привели, ибо эта политика предполагала политические изменения. Крестьяне, повинности которых почти полностью превратились в денежные подати, с готовностью откликнулись на революционные требования как раз потому, что уже не были до крайности попранными и могли помышлять об улучшении своего положения. Средний класс так разбогател, что почувствовал себя ущемленным правительственными ограничениями в коммерции и предпринимательстве: его будоражил пример английских промышленников, приступивших к ниспровержению законов былых гильдий. Царившие среди аристократов настроения скуки и пресыщенности вкупе с выдыхающейся самонадеянностью сделали свое дело - и их умы открылись революционным идеям Руссо, физиократов и энциклопедистов. Завоевывала позиции материалистическая философия, а технические новшества упрочивали веру в прогресс. Все эти перемены нашли отражение в искусстве, которое, в свою очередь, звало к новым переменам.

Но это, конечно, всего лишь приблизительная картина предреволюционной ситуации. Каждый отдельный из перечисленных мною факторов есть целый комплекс мотивов и предшествовавших процессов. Вглядевшись пристальнее в данную ситуацию, увидим, что конкретных причин совершившегося в конце концов события ни убавить, ни прибавить. Они не только бесчисленны - они проникают друг в друга и воздействуют друг на друга. Изучение элементов всего этого комплекса предпосылок уводит нас все дальше сквозь бесконечную вереницу процессов, к самым разнообразным, удаленным в пространстве и во времени событиям. Приходится учитывать политические, экономические и мыслительные процессы в Нидерландах, Англии и Америке. Нас уносит сквозь поступательную последовательность философских теорий и методов к источникам рационализма и эмпиризма, к преобразованиям концепции естественного права; к Декарту, Галилею и Копернику, и далее до Средневековья. Это опять-таки произвольный отбор. Изучение хода самой революции поведет нас к исследованию династического и феодального мышления, контрреволюционных выступлений, всегда способствующих радикализации революционных процессов, и, наконец, к общественному фону и психологии ее вождей. 38

Французская революция явила собой наглядный переломный момент в истории - начало перехода с одного уровня на другой. Но в этом поистине революционном событии едва ли найдется что-либо случайное или нелогичное, а если что-то и превращает его в катастрофу, так это зрелость данного момента и синхронное соединение тех сил и обстоятельств, развитие которых началось задолго до него. История есть развитие, всеобщий непрерывный процесс, и причинность в нем беспредельна и безгранична. Бесполезно спрашивать, почему что-то произошло, ибо это уведет нас к началу времен. Prima causa, первопричина, отсутствует. Единственный вопрос, на который можно дать ответ, - как все это произошло. Если мы приступаем к историческому исследованию, то поиск ответа на вопрос, как это случилось, может помочь нам проникнуть вглубь механизма исторического процесса, если только не забывать о различии стадий, уровней и параметров истории.

Делясь этими соображениями, я хотел сказать, что любое историческое исследование, пусть даже узкоспециальное, должно вестись с учетом особого характера истории и конечной цели исторического исследования. Необходим новый взгляд на историю, свободный от двух крайностей, которые, кажется, преобладают ныне: подражания естественным наукам и отрицания всякой логичности и эволюционного порядка в истории. Он, этот взгляд, необходим, чтобы вновь обрести ориентацию и целеустремленность в расколотом человеческом мире.

1964

ЖИВУЧЕСТЬ МИФА

Denn wer ist noch unbefangen Formen gegenüber, die einen Namen haben?

(Кто же будет беспристрастен перед формами, имеющими имя?)

Рильке

Для уяснения исторического понятия небесполезно обратиться к его языковой основе. Греческое слово mythos, по мнению большинства этимологов, восходит к mь, mu (му), имитации про-

39

стейшего звука типа мычания, урчания животных или раската грома; изначально это было выражением любого нечленораздельного звучания: блеяния, жужжания, рычания (лат. mugire, франц. mugir), журчания, гудения, громыхания, завывания, бормотания или воспроизведения людьми звуков с закрытым ртом; отсюда - немота (лат. mutus). От того же корня образовано греческое слово m^in, myein - «закрывать», «закрывать глаза»; от него же произошли мистерия и мистический. Следовательно, слова «миф» и «мистерия» имеют общее происхождение.

В результате развития языка, которое столь часто превращает слово в его противоположность (например, лат. muttire, «бормотать», и mutus, «немой», дали во франц. mot - «слово»), греческое mu, обозначающее нечленораздельное мычание, превратилось в mythos - «слово».

Итак, значение корневого звука в его узком смысле древние греки в конце концов связали с mythos. Поэты и писатели древности то и дело использовали mythos в смысле «слово» (например, у Гомера его противоположением было ergon - «деяние»); они не видели особой разницы между ним и другими греческими понятиями, обозначающими «слово»: epos и logos. Но постепенно mythos конкретизировалось: оно превратилось в слово, обозначающее самое древнее, самое раннее повествование о начале мира, некое божественное откровение или религиозную традицию, слово о богах и полубогах и о генезисе космоса, космогонии; миф стал полной противоположностью эпосу, т.е. повествованию о людях, и (начиная с софистов) логосу, слову как рациональной конструкции.

Созревание человеческого сознания нашло отражение в движении от мифа к логосу, от сказок о возникновении космоса из хаоса, как об этом повествуют древнегреческие мифы, к иудейско-христианскому Слову Божию, с помощью которого Творец разумным действием сотворил мир и которое само по себе есть все творение.

Однако миф так и не был полностью вытеснен логосом; прорвавшись сквозь столетия, миф жив и сегодня. Разум сможет упразднить его только в том случае, если самые глубинные, примитивные пласты нашего существования будут насквозь пронизаны рациональным мышлением. Но сам миф претерпевает изменения, которые происходят по мере эволюции нашего мышления и сознания; на него наслаиваются формы, методы и результаты достижений нашего разума, и потому миф порой нелегко распознать. 40

В греческом понятии мифа можно обнаружить все основные свойства и увидеть все преобразования, которые он претерпел до наших дней. Вот основные черты мифа: он обращается к основам нашего бытия; он не объясняет, но лишь повествует; он питается от анонимного источника или от источника, ставшего анонимным; его утверждения бесспорны, окружены аурой святости и поклонения; он дышит очарованием непостижимого.

В своей первичной форме собственно миф (наивное предание) един с тем, что он передает: генезисом мира и жизнью божеств. Прошлое неотделимо от настоящего: оба причастны к безвременью, соединяя в себе вечность и сиюминутность. Это означает (и даже налагает отпечаток на функционирование мифа в наше время), что мифология была формой жизни и поведения. «Между мышлением и действием нет лакуны... Говорят, что в древности "эго" и его самоосознание были открыты прошлому, которое, проникнув в "эго", вновь оживало, оказываясь "снова здесь"... В древности человек умел ощущать своих богов в этом мире живыми. Точно так же и жизнь человека тяготела к тому, чтобы войти в создания его мифологии и проверить их». Эта самая ранняя стадия «жизни в мифе» неожиданно пробивается даже у Наполеона, который «сожалел, что современное состояние сознания не позволяет ему, как Александру Македонскому, провозгласить себя сыном Юпитера-Амона. Но вряд ли можно сомневаться, что в период его Восточной кампании он мифически мнил себя по крайней мере Александром, а позднее, ограничившись Западом, заявил: "Я - Карл Великий". Заметьте, он не сказал: "Глядя на меня, мир вспоминает его" или "Мое положение подобно его положению", или даже "Я словно он", а сказал: "Я -это он". Вот она - формула мифа».

Стало быть, сначала миф появляется как данное - рожденное, а не рукотворное. Но вскоре человеческие «творцы», поэты (от рогет делать, творить) начали развивать и расцвечивать его, вплетая в него новые вымыслы. Когда труд поэтов воплощается в памяти народа и освящается традицией, неоспоримый авторитет мифа распространяется на них и на то, о чем они говорят. Сами люди, внесшие в миф свою лепту, становятся его частью; мыслится, что они (поэты, провидцы и мудрецы) вдохновлены богами. От их личности и жизни веет мифом; так было с древнегреческими философами, а также с родоначальниками и пророками религий Востока. Тому

41

примерами Эмпедокл и Илия: оба (один бросился в Этну, другой вознесся к небесам смерчем) являют свою связь с чем-то потусторонним, возвращаясь в земные глубины или в выси космоса.

Платоническая философия рационализирует миф, или, можно сказать, придает вновь открытой человеческой системе логического мышления форму новой мифологии. Платон попытался разрушить древние мифические повествования об очеловеченных богах и заменить их мифологией идей как парадигм, мировой душой и демиургом.

Так возникает вторая форма мифа: мифизация насквозь человеческих мыслей и творений. Привычка видеть мир как миф настолько въелась в Платона, что его рассказ о мире человеческой мысли немедленно и непроизвольно приобрел мифический характер. Этот процесс, мифизация человеческих элементов, позднее стал более явным, т.е. вполне историческим: обычные люди и события, даже рукотворные, рационально спланированные события, ретроспективно преобразовывались в миф.

Личности, реальные или вымышленные, если в них находили выражение судьбы, устремления, позиции, типичные для человека или конкретных групп, приобретали мифический характер. Самые могущественные средневековые императоры: Карл Великий, Оттон Великий и два Фридриха из династии Гогенштауфенов, по мере увядания в памяти народа приобретали мифическую окраску и наделялись всевозможными атрибутами из языческого германского или христианского культа. Они не умерли, но продолжали жить в глубинах горных недр, и люди ждали, что они выйдут оттуда в урочный час как мессии и спасители христианского мира и немецкого народа. Для французов, да и для всего XIX в., такой мифической фигурой, имевшей мало общего с реальным человеком, стал Наполеон. Для миллионов людей уже давно превратился в миф основатель нового общественного строя Ленин. А удивительное восхождение Гитлера, его чудовищные деяния, его показное «вдохновение», его эксцентричность и его резиденции под землей и на вершинах гор - все это сделало его парадигмой мифизации. Еще при жизни он стал почти мифическим, а если учесть таинственные обстоятельства его бесследного исчезновения, то он, возможно, намеренно уготовил себе легендарное бессмертие.

42

Любой культ героев невольно мифизируется. При этом происходит любопытное взаимодействие сотворения и одновременно сохранения дистанции: люди отдаляют себя от героя, преувеличивая его необычные свойства, и при этом они, кажется, всячески стараются приблизить его с помощью отточенных деталей. Существование необычайного доставляет людям массу беспокойств. Они выискивают и возвеличивают необычное, одновременно страшась его; они томятся по утешительной связи с ним; они порой вынуждены укреплять свое «эго» участием в нем. Нередко, чтобы не дать природе выйти за рамки рационального объяснения, они склонны видеть в исключительном сверхъестественное. И действительно, в природе немало непознанного: есть в ней и непостижимые явления -«сверхъестественные», как говорили в былые времена.

Любая колоритная историческая личность, любая богатая событиями жизнь, фактически все, непохожее на других, в деревне или в городе, несет в себе зародыш мифа. Трепет, пронизывающий при виде всего чуждого и аномального, может стать стимулом развития мифа в благоприятном историческом климате, т.е. когда какое-то волнение в народе или группе послужит тому стимулом. Зародыши мифа вечны и вездесущи. Наши современники, для которых рациональность и реализм так много значат, падки до сплетен о личной жизни известных людей и особенно об их самых колоритных и странных причудах; они не осознают, что в этом своем желании они потакают рудиментарной жажде мифизации. Газетчики и радиожурналисты, сообщающие, что такая-то кинозвезда жаждет одиночества, а такой-то премьер-министр обожает лимоны, сами того не ведая, выступают преемниками древних бардов.

Мифологизируются и литературные персонажи: Дон Кихот, Дон Жуан, Доктор Фаустус, Вечный Жид, Тиль Уленшпигель, Рип ван Винкль и Швейк. Во всех них типичный народный характер или человеческая черта, или особенность внешности живет как иррациональный образ, который можно только описать, но нельзя объяснить, и который ассоциируется с этим особым внешним видом и жизнью. В таких персонажах люди узнают себя; в них они видят своих затерянных в глубине веков предков или архетипы своих духовных прародителей. Но если древние мифологии виделись людям живой реальностью, сравнимой с реальностью истори-

43

ческих событий, то реальность современных мифов - всего лишь конденсированная реальность символа.

Разумеется, век Рационализма объявил миф вне закона и лишил его всякого жизненного значения. Наш мир (так мыслилось) должен все больше обустраиваться и определяться исключительно логикой и эмпирическими исследованиями. Мир уверенно двигался в направлении поставленной цели, а между тем подспудно шел процесс мифизации, и он просочился оттуда, откуда его меньше всего ждали: из самих рационалистических посылок.

События или действия, которые в эпоху Просвещения привели к становлению современного демократического государства: Французская революция, Декларация независимости и Конституция США, и, самое главное, - идеи и посылки, на которых зиждились новый политический порядок, естественное право, гражданские свободы, идея прогресса и неизменные блага, которые несли достижения техники, - все это подчинялось анонимному, незаметному процессу мифизации. В книге Теория делового предприятия Торстейн Веблен показал, что вся англо-американская юриспруденция и цивилизация основаны на признании святости частной собственности как неотъемлемого права человека - доктрина всесилия разума сама стала мифом.

Все это было прочно, раз и навсегда мифизировано как незыблемый фундамент современного мира и было признано как святая святых. Эпоха Просвещения стала космогонией нашей цивилизации. Люди не прочь забыть, при всей их вере в прогресс, что условия жизни человека не стабильны, но подвержены вечному изменению, и что основные допущения, на которых зиждятся их системы, следует вновь и вновь пересматривать, чтобы не дать процессу мифизации и догматизации глубоко укорениться и вытеснить изначальное рациональное значение. При его живучести и упрямом притязании на жизнь человека миф готов возникать снова и снова. Первые испытания разума не гарантируют безграничной и постоянной действенности законов. Отсюда - парадоксальная ситуация, при которой предположения рационалистического толка должны подвергаться сомнению, чтобы соответствовать той самой претензии на рациональность. Надо устранить неизгладимость, мифическую неизменность этих предположений. И начать следует с признания самого факта, что их навязывание мифично, что вся

44

наша жизнь и мир основаны на мифе и пронизаны мифом, что миф нерасторжимо связан с людьми и что он отвечает примитивной потребности человека. Ныне ученые-мыслители осознают, что все основные допущения в любом рациональном построении, достойном этого названия, суть «предположения», т.е. постулаты. «Аксиома» уже давно превратилась в своего рода миф или несет на себе печать мифа.

Мифизация порождается не только человеческой инерцией, не только постоянной регенерацией жажды мифа, но и боязнью изменений, потребностью человека не допустить, чтобы что-то своим вторжением нарушило размеренный уклад его жизни. В глубокой древности жизненный уклад был завещан Богом; искренне полагали, что его всемогущество и власть распространяются на все бесчисленное множество укладов, благодаря чему страх перед непостижимым утрачивал масштаб и остроту. Миф был одним из средств связи с Богом, сближения и добрых отношений с ним, установления надежного контакта между человеком и Богом. Другими средствами были чародейство и волшебство.

Прошли века, и космос и человек и его институты лишились божественности. Космос открыт для бесконечных исследований, а в своей истории человек переживает перемены, изменения образа жизни. Он сделал разум, его суждения и выводы тем прочным фундаментом, на котором он может спокойно заниматься повседневными делами, на котором происходят изменения и материальный прогресс. Для этого, чтобы не напрягать свои мозги, он хочет придать рассудку стабильность, поставить его вне сомнения; и это он неосознанно делает путем его мифизации. Таким образом, ми-физация теряет свою конкретику; она уже не обретает формы образов или идолов, но превращается в чистую функцию.

Страх человека перед коренными изменениями и перед отверзаемой ими пропастью, страх человека перед собой и своими внутренними глубинами, в которые он предпочитает не вторгаться, используется силами, кровно заинтересованными в сохранении статус-кво и выступающими против любой радикальной реформы. Поэтому эти «консервативные» силы нарочито культивируют общую тенденцию мифизации основ государства и традиционного образа жизни и даже блокируют, где только можно, самую дискуссию о них. Неважно, насколько рациональны первоосновы, - ста-

45

новясь нерушимыми и священными, они становятся и все более иррациональными.

Конечным итогом всего этого стали фашистские движения. Они просто пошли напролом и сфабриковали собственные мифы ради достижения своих целей: вдохновенный фюрер, иерархия, чистая раса и т.д. И даже излагая эту мифологию современным научным языком, они не скрывали ее иррациональности, на основе которой развязали кампанию против разума. С помощью этих хитрых мифов и их неприкосновенности, нарушение которой каралось законом, нацистам удалось подорвать нравственные устои нашей цивилизации - устои, которые в свою очередь покоились на принципах, уже давно ставших мифическими. В этом нацисты оказали нам услугу: то, что казалось лишь желаемым, они сделали необходимым; мы, со своей стороны, вынуждены перекроить принципы нашей цивилизации, подвергнуть их испытанию знаниями нынешнего времени, а с другой стороны, заставить их действовать в нынешней жизни.

Фашизм обнажил самую низменную потребность человеческой души, которую отказывался признать век Рационализма. Желание прочной, не требующей участия разума основы существования невозможно искоренить. Отрицая эту человеческую слабость, полагая, что она преодолена или преодолима или что она - пережиток древнего суеверия, мы не видим таящейся в ней опасности, которая обнаруживается, если признать и учесть эту слабость. И действительно, ныне такое желание оправдано как никогда. Не только индивидуум в повседневности чувствует себя беспомощно запутавшимся в хаотической сумятице, которую он не в состоянии распутать с помощью разума, но и на самых передовых рубежах человеческого знания создалась ситуация, при которой экстремальное расширение силы человека в то же время заставляет его заново осознать свое вековечное бессилие перед тайнами космоса. Пределы нашего разума становятся все очевиднее, и сами естественные науки умаляют рационалистическую самоуверенность в возможности безграничного покорения человеком природы. В новейших выдающихся достижениях физика оказалась на рубежах, которые, похоже, не поддаются рациональному постижению. Наука вторглась в глубины реальности, где явления уже невозможно описать, но можно только схематизировать, т.е. символизировать. Она так углубилась в сокровенную структуру элементов, что открыла спо-46

собы их преобразования и, таким образом, стала признавать сами элементы лишь особыми устройствами, связями общих энергий. Она не только явила всеобщее превращение материи, но и материю как превращение, и даже воспроизвела это превращение и сделала его орудием человека.

Физика на новом уровне сплавляет внутренний и внешний миры воедино, постулирует на эпистемологической основе единство, которое признавалось как данность на древних этапах истории религии. Между наблюдателем и объектом наблюдения существует тесное взаимодействие: они влияют друг на друга и изменяют друг друга. Научные открытия, полностью превращая объект в комплекс отношений, увели физиков еще дальше от мира чувственных восприятий в мир абстрактных понятий, которые можно выразить только математическими символами и верифицировать косвенным путем. Исследование идет через понятийные действия; и оперирующий ум, признанный фактором, обусловливающим то, что он формулирует, должен находиться внутри, а не вне явления. Любопытно, что при этом физика, начиная с внешнего мира, перекликается с теорией психоанализа, который, начиная с внутреннего мира, достигает слияния внешнего и внутреннего миров, рассматривая реакции, направленные вовне, как проекции внутренних состояний. Физика, при всем ее триумфе, пробуждает в человеке первобытный ужас перед лицом непостижимого, которое вновь возникает на периферии внешнего мира; психоанализ вскрывает скрытый страх человека перед своими глубинами. Но физика, равно как и психоанализ, свидетельствует, что эти тревоги - функции друг друга, что они - один и тот же страх перед неизвестным, которое и есть подлинный источник мифа.

Есть уровень явлений в мире и в человеке, который оказывается все более неподдающимся осмыслению даже в рациональном исследовании. Рациональный контроль нашего мира возможен лишь в ограниченных пределах и действителен лишь в ограниченные периоды. Ничто нельзя признать конечным - конечное превращается в миф. Надо все время быть начеку, чтобы исследовать и пересматривать основы нашей жизни и не уклоняться от перестройки наших систем, когда эти основы сдвигаются. Надо приучать себя к жизни на этой зыбкой основе, которая уже давно стала основой развития науки.

1946 47

Часть вторая

ПРИРОДА СИМВОЛА I

Любой изреченный звук, будь то экспрессия или общение, будь то «язык» или форма предмета, имеет тенденцию к расширению и в конечном счете к расщеплению того, что его порождает. Простое цельное существование немо.

Самой рудиментарной, неартикулируемой формой изречения звуками или жестами является экспрессия, т.е. реакция на стимулы боли или радости, желания или страха. Но даже крик загнанного животного, стон страждущего или умирающего существа - это симптом чего-то, знак чем-то мотивированного чувства. Разумеется, это лишь знак чего-то, не обязательно знак кому-то или для кого-то; и он так близок к породившему его источнику, что еще ощущается единым с самим существом.

Звуковая оболочка становится языком, когда требуется контакт с окружающим миром, и с помощью звука или жеста возникает своего рода коммуникация. Коммуникация - это направленная экспрессия. Брачные песни и предостерегающие крики птиц, хотя и порождены элементарными побуждениями, но обращены к партнерам и собратьям, это сигналы. «Танец» пчелы-разведчицы - уже шаг вперед: она передает детальную конкретную информацию. Во всех этих случаях акцент смещен с простой экспрессии на коммуникацию. Появляется нечто новое; звуковая оболочка несет смысл, смысл для кого-то другого. Простой симптом, не имеющий направления, или лишенный намерения звук или жест не несут в себе смысла, но порождены причиной; вернее, они обладают смыслом лишь для того, кто хочет узнать причину. А на подсознательном, физиологическом уровне такой симптом, как боль, например, несет предупреждение об органическом нарушении, т.е. передает некий смысл от тела к сознанию. Но намеренно коммуникативная звуковая оболочка - это не просто знак какого-то переживания; он что-то значит, он не есть знак, он производит знак.

Посредством коммуникации живое существо выходит за рамки своего существования гораздо дальше, чем посредством 48

простой экспрессии. Оно находит цель и опору в окружающей среде. В игру вступает партнер, противная сторона, и он будет отвечать на существование собеседника, порой противоречить ему и тем самым размышлять над ним. И в ходе этого диалога в нем участвуют средства коммуникации, широкий мир многообразных и многоуровневых звуков, слов, понятий и выражений. И они, становясь все весомее, все более предметными и автономными, все больше расщепляют существование на сектора и пласты.

То же самое происходит в процессе развития орудий, которые, как и язык, представляют собой средства общения живых существ с окружающим миром. Конечно, природные объекты и материалы, для которых предназначены эти орудия, - не партнеры, каковыми являются живые собеседники. Сопротивляясь или поддаваясь, они пассивно отвечают не непосредственно тому, кто их изготовил или ими пользуется, но безличной функции орудия. И все же они отвечают и, особенно на высших стадиях технического развития, вынуждены отвечать на вопросы, заданные им в экспериментах. Здесь, в использовании орудий и машин, коммуникация обретает характер подчинения - подчинения объективного материала человеку и, напротив, человека - объективному материалу.

Самые примитивные орудия (муравейники, птичьи гнезда, плотины бобров, искусственные устройства для обитания и выращивания потомства) являются «аккомодацией» - приспособлением окружающей среды, особым видом обращения со стихией. Долгая история этих материализованных процессов (от таких примитивных приспособлений, как искусственные места обитания, до грандиозной структуры современной техники) более наглядно выявляет те же особенности, что и эволюция языка. Огромное царство аппаратов встало между человеком и природой, и оно настолько расширило существование человека, что последнее распалось на многочисленные пласты. Человек стал жить сразу в разных сферах; и, расширяя и продлевая путь знакомства со все более обширной окружающей средой, направление коммуникации человека медленно смещалось от непосредственного к опосредованному; практические средства превращались в теоретические результаты или порождали их. В наше время бывает так, что человек как индивидуум общается с другими индивидуумами и использует сложные продукты тщательно продуманного общения с природой личностно, в лич-

49

ных целях; и в то же время в своей работе и даже как потребитель технических достижений он живет и в мире, превратившемся в аппарат. Постольку, поскольку человек стал распространять свое существование на многообразные сферы, его коммуникация с внешним миром превращается в коммуникацию с самим собой, в коммуникацию его практического ума с теоретическим и (поскольку распространение во внешнюю сторону рефлексивно вылилось во внутреннюю, психическую, экспансию) его «ego» с его «id», с самыми глубинами его подсознания.

Использование языка и использование орудий тесно взаимосвязаны, отличаясь лишь условием и местом возникновения. Слова и понятия можно считать инструментами не только для того, чтобы договориться с собратьями, но и для того, чтобы усваивать и интегрировать все более широкие сферы объективной реальности и расширенного Я. Напротив, орудия могут являть собой средства приспособления к миру объектов. Понятия - это орудия; орудия и машины (более разработанные и усовершенствованные орудия) -материализованные понятия. Оба вида коммуникации взаимно дополняют и поддерживают друг друга.

Даже искусство в своем начале было использованием магии как орудия приспособления к себе других созданий или воздействия на живую природу. И здесь снова общение с живыми силами в конце концов превращается в диалог с объективной реальностью, видимой или духовной, проникновением в глубины внешней или внутренней реальности. Но искусство сохраняет изначальный характер магического даже в самых передовых и совершенных произведениях; оно остается актом волшебства даже на той стадии, когда перестало быть откровенно магическим или культовым. Как наука, так и искусство развиваются по пути расширения коммуникации, означающей расширение границ человеческого существования. И та и другое стали, по крайней мере условно, самодостаточными: теория для теории, искусство для искусства. Наука превратила слова (рудиментарные понятия) в более сложные, теоретические понятия, понятия - в формулы (орудия интеллекта); и, таким образом, в средствах коммуникации наука сохраняет насквозь инструментальный характер. Искусство превратило слова и орудия в органически соотнесенные, репрезентативные формы, т.е. образы, магическое - в «образное». Это предполагает основные 50

различия в самом обращении с объективным миром, но не следует закрывать глаза на то, что и научные формулировки, и художественные формы - это способы познания действительности. Наука непосредственно подвергает анализу и количественной редукции самую действительность, а искусство изучает ее опосредованно, с помощью «образной» репрезентации сопряженных экзистенций, или экзистенциальной сопряженности. Создавая такие самостоятельные образцовые субстанции, искусство вводит третий вид выражения - творчество. В искусстве коммуникация осуществляется через творчество.

II

Именно на фоне этого процесса эволюции можно лучше всего понять природу и развитие символа. Символ возникает на расщеплении существования, конфронтации и коммуникации внутренней реальности с внешней, при котором от простого существования отделяется смысл. Коммуникация начинается со знаков, с подачи знаков, и, как говорилось выше, только поданные знаки - это «значения», т.е. они несут смысл. Тот простой факт, что звук или жест несут смысл, говорит об изначальном утверждении двух уровней существования, а также двух конкретных сфер - внутренней сферы мотивации и внешней сферы, от которой требуется ответ на эту мотивацию, удовлетворение ее; оно утверждает их, соединяя.

Любая подача знака - это связующий акт, акт, направленный на что-то или на кого-то. При конкретном брачном зове или предупреждении сигнал животных видов проявляется в несколько стабилизированной форме, но не отделяется от живого сознания и не выделяется как отдельная субстанция. Но слово, произнесенное имя человека или название предмета - это материализованная фиксация акта «называния» или «обозначения», это застывший акт. Он начинается с того, что Альфред Кожибский назвал присущей человеку «способностью связывать время»; она связует не только пространство, но и время. Эта фиксация, консолидация и протяженность связующего акта, это выделение значения как отдельной субстанции и существующая связь разных сфер бытия знаменуют реальное начало символа.

51

Лингвистический знак, укоренившийся в словах (и сохраненный на письме), несет магическое заклинание, что было весьма ощутимо в глубокой древности. Слово не ограничивалось простым обозначением, но несло с собой ауру воздействия. Самое имя божества создавало призывание и рудиментарно содержало магическую формулу во всех ее вариациях и на всех стадиях. Проведенный по форме молебен, литургия, литания - все это ритуально неизменные акты соединения с помощью заклинания и культовой службы. Их буквальное значение по большей части забыто или исчезло за напластованиями, оно укрепилось, сузилось и тем самым превратилось в словесное орудие коммуникации с божественными силами.

Итак, в магической формуле акт соединения превращается в акт сокращения, стяжения. Но это еще не намеренное стяжение, итог долгой ритуальной практики повторения. Соответственно, ширящаяся коммуникация человека с окружающим миром, это беспрестанное задавание вопросов и поиск ответов, порождала более широкие и глубокие вопросы и вычленяла новые сферы и уровни существования. Увеличение расстояния между сферами создавало новые формы стяжения, намеренное стяжение действительности, необходимое, чтобы коммуникация человека (с его друзьями, с самим собой и с природой) стала более управляемой. Такое вполне осознанное, намеренное стяжение есть абстракция, значение которой неизмеримо возросло, когда человек столкнулся с коренным изменением в характере окружающего его мира.

Имея дело с демоническими и божественными силами, человек приписывал живым существам немало знакомых черт, присущих ему самому, поскольку мыслилось, что этим силам присущи то же поведение, те же желания и чувства, что и человеку. Они и были проекциями собственных форм существования человека и потому воспринимали магическое воздействие. Постепенно сфера этих сил оттеснилась по мере расширения светской сферы, и возникло царство объективной реальности, в корне отличной от природы человека. В этом обширном, безграничном мире было трудно вообразить, с какими субстанциями придется иметь дело человеку. Следствия были отсечены от живых источников. Свободные, безличные энергии, казалось, функционируют автономно. Задавая волнующие его вопросы этим силам, человеческий ум увлекался в измерения, выходившие далеко за пределы границ, органически 52

присущих человеку, - будь то такой же человек, животное или божество. Таким протяженным, безличным силам не подходил магический, т.е. личный контакт. Они требовали «номотетического» подхода к определенным закономерностям, являвшимся взору благодаря новой сверхчеловеческой перспективе, диспропорциональной связи человеческих форм с космическими. Эти закономерности, обещавшие предсказуемость, появились как единственно возможное средство коммуникации с силами природы, а понять их можно было только с помощью абстракции, сокращающего акта мышления, который снова приобретал разные формы.

Простейшая абстракция - число. Понятие числа предполагает двоякую способность: отличать разные единичные явления в противопоставлении их простому повторению одного и того же явления и выделять общее сходство из разнообразия единичных событий и явлений. Только сходства или субстанции, связанные хоть какой-то идентичностью, можно сосчитать.

Число возникло в глубокой древности, в век культовой коммуникации и, как и слово, несло магическую нагрузку. (Возможно, оно даже возникло в первобытном уме изначально через визуальные конфигурации, которым приписывались магические силы.) Но оно стало играть большую роль, когда перед лицом неодушевленного мира слова оказались неспособными обращаться с безличными и безграничными силами, к которым можно было приблизиться, только учитывая их закономерности и общие свойства. Адекватным средством установления отношений стало число. Изначально будучи абстракцией, оно скрывало в себе зародыш дальнейшей бесконечной абстракции. Взаимосвязь числовых абстракций в арифметике (от греческого arithmos - «число») была обобщена, т.е. снова абстрагирована, когда в алгебре (от арабского ]аЪага - «связывать вместе», «соединять») цифры заменились буквами. Счет, теории, функции, вероятности и т.д. - все это расширения в спецификации числовой абстракции. Действие комбинаторной и абстрагирующей мысли свелось к чистому обобщению логикой в разных ее вариациях. Наряду со всеми этими абстрагирующими действиями, которые все более интенсивно выстраивались одно на другом, возникла современная рациональная формула, понятийное орудие, помогавшее естественным наукам в их постоянно ширящихся отношениях с силами природы. Рациональная формула, как и магиче-

53

ская формула, - это фиксация акта соединения, но соединения все еще расширяющихся расстояний с помощью все более сужающихся редукций. (Крайним прагматическим сокращением путем сужающей абстракции является компьютер.) Наконец, закон природы, поскольку он устанавливает сходство в функционировании природных сил, - это утверждение заключительного акта количественного сокращения, открывающего путь к теоретической и технической коммуникации человека с природой.

III

Мы проследили генетическую линию от симптома (ненаправленного знака) через сигнал (поданный знак и устойчивый знак) до фиксированного знака, реального начала символа. Сигнал знаменует переход от экспрессии к коммуникации; и все разнообразные виды и стадии символа, которые мы до сих пор рассматривали (слово, орудие, число, магические и рациональные формулы, законы природы), все они - застывшие акты коммуникации, коммуникации сначала через соединения, а затем через редукцию, редукцию стягивающую и абстрагирующую.

Но все, что фиксируется, все, что утверждается в устойчивой форме, тяготеет к автономии, начинает собственную жизнь. Поэтому любой акт обозначения, стоит ему закрепиться, больше не указывает на что-то, не говорит о чем-то, а постепенно начинает представлять собою то, на что указывает. Если стабилизацию знака можно считать предварительной, а фиксацию - первой стадией символа, то второй, последней стадией является репрезентация.

В обычном языке, в формулах, магических и рациональных, преобладает характер активной коммуникации, обозначения и соединения. Язык всегда обращен к собеседнику, пусть даже это сообщение самому себе. Задача формулы - установить связь; она служит «орудием» этого. Но когда в нашей памяти или в теоретическом рассуждении название или понятие порождают образ, то акцент смещается с коммуникации на репрезентацию; вернее -коммуникация происходит через репрезентацию. Поэтому вторая стадия символизации, стадия репрезентации, подразумевает создание образа, который является симультанностью значения - значения не как связи, но как субстанции. 54

Способность создавать образы, «воображение», уходит корнями в человеческую психику, вероятно, даже в психику животных. Ее подсознательное спонтанное действие в снах стало центром внимания психоанализа, где термин «символизировать» означает бессознательное претворение личной или архетипной «мысли во сне» в конкретный образ сна («элемент сна», по терминологии Фрейда), а полученные образы называются «символами». Но они представляются мне скорее симптомами, чем законченными символами (т.е. поданными знаками или репрезентациями), симптомами, возникающими в образах вместо звуков и жестов. Если, как говорит Фрейд, родители являются во сне в образах императора и императрицы, а дети - в виде маленьких зверушек или хищников, если процесс рождения представляется погружением в воду, а умирания - отправлением поезда, то такой процесс трансформации кажется чем-то вроде рефлекса, автоматической проекцией внутренних побуждений или дискомфорта на любой визуальный материал, представленный внешней средой. Это еще нагляднее в архетипных образах, где визуальный материал взят не извне, а изнутри. К.Г. Юнг приводит сон 17-летней девушки, в котором она видела, что ее мать «висит на люстре и раскачивается на холодном ветру, задувающем в открытое окно». Это сновидение не имеет никакого отношения к ее матери, но оказывается симптомом органического заболевания самой девушки. Образ матери выражал нечто, происходившее в глубинах организма пациентки, ибо сон этот, пишет Юнг, «архетипен и относится к... тому, что пассивно созидает, следовательно... к материальной природе, к низу тела (чрево) и к вегетативным функциям... "мать" - это также сосуд, полая форма (матка), вынашивающая и вскармливающая...». Действительно, образ матери «указывает на более темное значение, не поддающееся понятийной формулировке; его можно лишь смутно понять как тайную, связанную с природой жизнь тела... Все это - содержание сна, но в нем нет ничего, что... девушка вынесла из личного опыта; скорее, это досталось ей от прошлого». Точно так же образ Мандалы, круга, тяготеющего к соединению с квадратом, который, по наблюдению Юнга, часто повторяется в сновидениях, рисунках, танцах его пациентов, которые могли «сказать немногое о значении символов», предстает как своего рода органическая геометрия, вы-

55

текающая из самых глубин живого существа. Юнг усматривает в этом «архетип целостности».

Все это случаи реальной «символизации», но она осуществляется не человеком, в чьем подсознании возникает данный образ, а психоаналитиком путем умозрительной интерпретации. Только ему одному эти образы будут о чем-то говорить; так и физический симптом обретает некий смысл только для того, кто ищет его причину.

Только сознательно оформленные образы суть реальные символы. Разумеется, границы между бессознательным и сознательным действием, между простой экспрессией и намеренной репрезентацией размыты; и, как исчерпывающе показал Юнг, архетипы, содержащиеся в бессознательном, переходят в сознательное творчество художников, поэтов, мыслителей, создающих культовые образы. Эти образы, будучи сотворены, мыслятся средствами общения между божественными силами и теми, кто им поклоняется; они и есть реальные символы, способные даже воплощать сложные доктрины.

Наука, особенно главная естественная наука - физика, в своих исследованиях вышла за пределы сферы визуально «образной»; она идет по пути математических концепций, поддающихся верификации с помощью очень сложных инструментальных вопросов и реакций; при этом само наблюдение осуществляется только умозрительно, несколько абстрактно. Но естественные науки используют кое-какие вспомогательные образы: геометрические фигуры и диаграммы, географические абстракции, эквивалентные в визуальной сфере арифметическим абстракциям, с которыми они сочетаются или к которым приводят; и модели, такие как стародавний, ныне забытый «эфир», или понятие поля, или модель атома Бора. Во всех этих образах преобладает инструментальный, промежуточный элемент; ни один из них не мыслится действительно представляющим собою реальность. Геометрические фигуры предназначены для того, чтобы донести пропорции и соотношения пространственных структур и сделать возможной манипуляцию ими. Диаграммы используются для разъяснения феноменальных или рациональных сложностей на примере визуальных редукций: это своеобразная изобразительная метафора. Модель, будучи просто образцом (modulus), представленным в масштабе оригиналом,

56

не позволит забыть о ее временной, гипотетической природе и никогда не сможет заменить собою оригинала.

IV

Только в искусстве репрезентация начинает преобладать над значащим действием. Здесь действие сливается с законченной формой. В конечном итоге, образ - уже не просто путь к реальности, но сама форма реальности, и более того, сам по себе он - новая, самостоятельная реальность.

В развитии такой тонкой символизации бесхитростно или художественно оформленный религиозный образ играет роль посредника: это реальное изображение, но в то же время преимущественно знак.

Религиозная и художественная образности возникли вместе. Самые первые образы, доисторические пещерные рисунки - пока еще не символы, они фактически акты восприятия; они не значат и не изображают, они суть изображенные создания. Они не указывают на прототипы, но на них указывают наконечники стрел. Точно так же, пока остается вера в то, что божество реально присутствует в образе, подлинный тотемистический идол - это не подобие почитаемого существа, он и есть само это существо. Только когда ощущается различие между визуально присутствующим идолом и недосягаемым и временно отсутствующим божеством, когда образ превращается в часть божества или в место его пребывания, только тогда этот образ и становится символом.

Конечно, любой божественный образ всегда имеет тенденцию воссоздавать воображаемое присутствие божества с помощью мистико-магической связи. При пасхальной литургии хлеб и вино в потире, символы тела и крови Иисуса Христа, в магическом процессе пресуществления превращаются в само присутствие Христа. При этом символический характер образа исчезает.

Все культовые символы, представляя принятую реальность, являются, как и формулы, институированными актами наведения мостов между разными экзистенциальными сферами. Их можно считать образными формулами, не дискурсивными или «дискурсными», но соединенными в симультанное, воплощенное значение. Зачастую они представляют собой pars pro toto, т.е. характерную часть свя-

57

щенного существа, каковой может быть мифическое или легендарное событие, необычное божественное свойство или сфера. Символы могут использовать гомологичную абстракцию целого.

Например, распятие символизирует мученическую смерть Иисуса, на которую он пошел ради людей, даже магический акт апотропеического заклинания еще присутствует в крестном знамении. Индийский символ многоголовой змеи, называемой Остаток, означает «то, что осталось после того, как земля, небесные и подземные сферы и все их существа образовались из космических вод бездны». Фаллос или эмблема его культа, изначально божество само по себе, позднее напоминают животворную силу древнегреческих хтонических богов вроде Диониса и кабиров («Kabeiroi») или индийского Шивы. Медведица или собака охотницы Артемиды говорят о характере и сфере действия богини. Колесо или крест с загнутыми под прямым углом концами (свастика) символизируют динамическую форму почитаемого бога-солнца.

Все эти формы динамической контрактуры передавались от иератического на светское использование, от религиозного культа к культу традиции. Королевские, официальные, национальные ин-сигнии, геральдические эмблемы и гербы указывают на происхождение, владение, цели и притязания правителей, династий или земель. Шар, или «яблоко», венчаемый крестом, в руках средневекового императора во время церемоний означал (и об этом говорит название «держава») подвластный ему католический мир. Пятьдесят звезд американского флага суть символ соединенных штатов. Пилюли в гербе Медичи, как и династическое имя, говорят о том, что их предки были медиками.

Прекрасный пример того, как обобщающий образ-символ говорит о человеке, подлинный поэтический прием, находим в «Жимолости» (^ёуге/оИ) Марии Французской (XII в.). Тристан, изгнанный королем Марком, хочет сообщить Изольде, направляющейся в замок Тинтажель, что он прячется в зарослях, чтобы взглянуть на нее. Он кладет на ее пути ореховую веточку, увидев которую, она поймет, что возлюбленный рядом. Ибо они «были словно орешник и обвивающая его жимолость; сплетаясь, они живут, но врозь умирают. Милая подруга, так же обстоит дело и с нами: ни Вы не можете жить без меня, ни я без Вас». Священное существо, изображенное здесь в символической форме, - это 58

абсолют любви, всепоглощающая любовь двух людей; первым примером ее в западноевропейской традиции была история Тристана и Изольды - любовь всесильная, самоотверженная, не ставящая ни во что условности и мораль, даже саму жизнь. Такое страстное, не ведающее временных границ прославление высшей, хотя и светской, силы - это вечно живой культ.

V

Все формы культового изображения, религиозные или традиционные, предназначены для того, чтобы нести и возрождать коммуникацию, связь живого человека с его мифическими, вечными источниками жизни. Коммуникация, знаковый характер, и поныне проступает в культовых изображениях, и не только там, где о целом можно судить по части, но и там, где целое представлено полностью, - в картинах, статуях и повествованиях.

Культовые образы создаются, чтобы вызвать в памяти историческую или канонически освященную реальность, а это значит, что изображение не совсем свободно. Субстрат пластического или поэтического изображения снабжен чем-то, выходящим за пределы творческой сферы, - фигурами и событиями, в былое или в вечное существование которых верили. Мифология и повествование лишь придали им изысканность и приукрасили их; тот, кто вновь прожил события в своих рассказах или картинах, вероятно, питал робкую надежду, что живые детали его фантазии правдивы; так, набожные средневековые художники, проникаясь судьбами их святых, должно быть, начинали думать, что иначе и быть не может. Творческое воображение было неразрывно связано с самой сутью реальности, предустановленной событиями вековой давности или имеющими давнюю историю в силу воплощений подлинных эмоций и побуждений в человеке.

Ныне известно, что Илион существовал и был несколько раз разрушен, известно о Микенах и миграции эллинских племен. Герои Илиады - это, вероятно, проекция предков племенных вождей в век Гомера. Точно так же северная Эдда объединила мифические элементы с повествованиями о походах древних бургундов и гуннов. В еще большей мере можно считать историческими свидетельствами библейские легенды. Итак, древние эпосы никоим об-

59

разом нельзя отнести к чистому вымыслу; все они основаны на событиях или признаны реальными исторической памятью, или санкционированы как реальные в процессе длительного анонимного мифогенезиса. (Мифы в их первозданной форме были повествованиями о начале вещей или деяниях и судьбах богов и героев-полубогов; их магия поддерживалась верой людей в их достоверность. Свидетельством тому - бурное сопротивление греческой философии мифографическому эпосу из-за той «лжи», которую он несет людям.)

Следовательно, культовые образы, будучи символами, в то же время являются и знаками, но отнюдь не законченными символическими представлениями. Вполне художественным символом можно назвать пластическое или литературное изображение, которое не задумано заранее для возобновления связи человека с некой культовой реальностью, но с самого начала задумано и создано как полностью символическое изображение. Точно так же, как на начальной стадии знак превращается в символ, только когда он - поданный знак, несущий смысл для кого-либо, так и образ обретает вполне художественное значение, только когда он получил полное воплощение в творческой фантазии художника, когда художник свободно изобретает символы путем отбора или синтеза из великого множества конкретных «образных» фигур и конфигураций жизни, способных символизировать собой нечто общечеловеческое или делать понятным общечеловеческое состояние.

Переход в искусстве от знака-образа к вполне репрезентативному образу - это результат все того же процесса, ведущего человека от магии к науке: расширение и углубление светского опыта и деперсонализация сил, детерминирующих жизнь человека. Человеческие судьбы все меньше зависели от божественных и мифических источников, а все больше от природы самого человека и того, что он собою являл. Общение с внешними силами сменилось общением с внутренним миром, с самим собой, т.е. саморепрезентацией.

Все же, читая великие произведения культовых веков, можно ощутить своеобразный символизм, чем-то напоминающий художественные творения современности. Неважно, веруем мы или нет, но мы читаем библейские легенды не просто как рассказы о давних событиях. Мы читаем эпос Гомера не так, как читали бы приключенческую повесть. Мы чувствуем, что и мы, и вся наша жизнь 60

уходим корнями во все эти деяния и перипетии. Поэтому кажется, что эти великие легенды вполне соответствуют зрелому символическому изображению: в конкретных образах и судьбах они являют дела общечеловеческие.

Но есть коренное различие между изобразительным символизмом этих древних произведений и символизмом современных произведений искусства - различие, обусловленное именно зависимостью древних произведений от предустановленной реальности.

Следует различать два вида художественного символизма: нисходящий и восходящий.

Нисходящим я называю весь символизм, в котором символическое изображение отрывается, спускается к нам из предшествующей или высшей реальности, реальности детерминирующей и потому высшей по отношению к ее символическому значению. Подлинно мистические и культовые произведения не задумываются как символические изображения, они предназначены для описания реальных событий. А уже мы эмпирически выводим из них символическое значение. В глубокой древности, когда вся жизнь ведома культом или мифом, действительность так величественно проста, так естественно многогранна, не раскрыта, словно бутон, что в ней дремлет скрытое богатство почти неисчерпаемого значения. Вот что придает величие этой глубокой древности. Древние боги и мифические герои никоим образом не выступают как простые человеческие образы, в каких превратило бы их современное рациональное мышление, но заключают в себе нечто общечеловеческое. Они, обладая присущими им личными особенностями, в то же время олицетворяют собой вид. Древнегреческие боги, демоны, герои служат воплощением племен или местностей; библейские патриархи, сыны Иакова, суть соответствующие им кланы. Они не продукты символического изображения, а вместе с их потомками - реальные люди.

Этот нюанс различия можно проиллюстрировать тем, как разнятся между собой идеи Платона и современные научные концепции. Подобно богам, на смену которым они пришли, идеи Платона не воспринимались как созданные человеком понятия, выражающие общее сходство в группе явлений; они были задуманы как божественные абсолютные субстанции, не обобщения, берущие начало в разных сторонах эмпирической действительности, а предшествующие реальности, эмпирические формы которых -

61

лишь теневые отражения. Соответственно, они были получены не путем индуктивной абстракции, но путем процесса умственного maiosis, т.е. акушерства. Средневековый спор между «реалистами», считавшими, что универсалии, «всеобщности» - это реальные субстанции, и «номиналистами», которые считали их nomina, понятийными фабрикациями, знаменует собой решительное столкновение между древним и современным мировоззрением, между божественно предустановленной «идеей» и тем, чему предстояло стать развитой концепцией.

Иисус во всех его ипостасях, будь он Мессия или Сын Божий, или Сын Человеческий, был, в отличие от патриархов, изначально индивидуальностью; для первых христиан он был вполне реальной, а не символической фигурой. В нем видели реального посланца Бога, самое реальное деяние Бога во спасение человека. Соответственно, то, что Иисус принял смерть во искупление грехов человека, было реальным, уникальным деянием, которое, как полагают, вечно повторяется в пасхальной литургии. Потенциальная перенасыщенность символами, скрытая в этом событии, выявилась богословами и мыслителями уже после Павла. И по сей день в католическом учении Адам и Ева предстают как реальные предки человечества, оставившие в наследство грядущим поколениям первородный грех. В этом библейском предании о грехопадении человека, таком простом и зримом до мельчайших деталей, нам видится ныне рассказ об истинном генезисе человека, т.е. о возникновении сознания через свободу выбора, чувство стыда и труд. Но для осмысления этого богатого символизма понадобился опыт, накопленный человечеством к эпохе Гегеля и Генриха фон Клейста. Легенда о Парсифале была вполне простодушно сложена Кретьеном де Труа по неизвестным фольклорным источникам; он не вкладывал в нее символического значения. Но впоследствии оно обнаружилось. Грааль, gradalis, изначально был драгоценным блюдом, на котором подавали дичь на королевских пирах, но позже он превратился в чашу с божественной благодатью и в этом качестве стал целью поисков.

В отличие от нисходящего символизма, который отрывается интерпретирующим умом от религиозной, мифической или исторической реальности, восходящий символизм - это совершенно новое творение, берущее начало в художественном вымысле. Здесь художнику не предоставляется внешний, предсуществующий ма-62

териал; художник не идет по следам культовых образов. Он волен творить образы, которые, будучи уникальными, конкретными формами, все же несут в себе нечто общечеловеческое. В таких произведениях символ поднимается на уровень обобщения. Разумеется, даже в таких творениях символ не вполне лишен своего качества знака, ибо и эти творения должны нести смысловую нагрузку, и они что-то для кого-то значат. Но напряженное внимание, которого требует такое произведение свободной фантазии, все большее осмысление художественных средств, художественного сознания и вырабатываемой им способности к восприятию - все это фокусирует внимание художника на том, чтобы обострить свое зрение до такой степени, когда коммуникативная задача всецело поглощается задачей репрезентации. Адресатом этого смыслового сообщения становится идеальный респондент, некий постулат, нечто, живущее в душе художника; создавая художественный образ, художник невольно почти сливается со своим творением.

VI

Восходящий символизм, возникнув в светском искусстве, начинается с полного и сугубо светского уровня ситуаций и судеб, обладающих не фактической, а только заменяющей ее реальностью, которые создаются именно с целью заменить изображение. Напротив то, что превращает вполне законченный образ в произведение искусства, - это именно его качество символической репрезентации. Только когда мы чувствуем, что рассказ доносит до нас нечто большее, чем просто любопытное событие, что он являет нам через единичное нечто общечеловеческое или эпохальное, когда своей яркой жизненностью он затрагивает в нас человеческие струны, только тогда картина, например портрет, через индивидуальную форму превращается в концепцию структуры феноменального мира, - только тогда эти образы становятся миром искусства.

Это естественно предполагает иную, высшую степень символизма, выходящую за рамки простой репрезентации. Ибо подлинно художественный образ немыслим без присущего ему динамизма, без стимула к неведомому, доселе невиданному и невысказанному. Что бы ни влекло нас к произведению искусства, ошеломляющая внезапность сверхрационального, «образного» откровения, интен-

63

сивность и достоверность, проникновение за внешнюю оболочку жизни, что бы ни захватывало нас в нем и ни лелеяло в нас чувство общечеловеческого, - все это благодаря главной способности художника живо реагировать на реальность, а значит, способности открывать новую реальность. Так как художественный образ - не просто мимесис (воспроизведение уже очевидной реальности), но, скорее, воссоздание скрытой, доселе невиданной реальности, то он несет в художественном акте некое сверххудожественное, человеческое деяние, выливающееся в нечто грандиозное: сотворение новой формы реальности. Такое совпадение, вернее, тождественность художественного и человеческого действия - это та высота, на которую способен подняться символ.

VII

Наконец, чтобы понять природу символа, небесполезно сопоставить его с другими формами художественной образности: аллегорией и метафорой.

Границы между аллегорией и символом не всегда легко различимы, и поэтому их отличие нередко размывается в общей терминологии. Причина в том, что они движутся к одной цели, но с разных сторон. Символ - это нечто конкретное и особенное, задача которого сообщить нечто духовное и общее то в виде указующего знака, т.е. акта указания, то в виде реального изображения, при котором динамизм знака упраздняется: указующее, указываемое и акт указания сливаются воедино. Древнегреческое слово symballein, из которого произошло слово «символ», означает «соединить» или «соединиться». Символический знак соединяет, символическое изображение - это соединение до состояния полного слияния материального и духовного, особого и всеобщего.

Напротив, аллегория начинается с чего-то изначально общего и абстрактного, с чисто понятийной субстанции, которую она облекает в материальную плоть. Аллегория - довольно поздний продукт; она предполагает вполне развитую рефлексию, скорее даже начало разделения между душой и телом. Поэтому период ее высшего подъема - христианская эра. В чем-то замена Платоном божеств обожествленными мыслями-образами - уже начало аллегории; впоследствии эта линия продолжилась в учении Филона 64

Александрийского, где был достигнут синтез иудаизма и философии стоиков, неоплатоников и неопифагорейцев. Для Филона гипостазы, т.е. посреднические силы между Богом и человеком, - это силы, приписываемые Богу (как, например, справедливость, благодать и т.д.), но в то же время это реальные ангелы. Их глава и архангел, Логос, - это рациональная сила Бога, Его мысль и животворящее слово, но одновременно Его «первый сын», Его «тень», параклет во плоти. Отличие подстановок Платона и Филона от собственно аллегории состоит в том, что эти воплощения мысли полагались реальными субстанциями, скорее даже самой реальностью, тогда как фигуры в законченной аллегории, такие как добро, вера, благочестие и т.д., в Пути паломника Беньяна - это просто понятия, служащие средством изображения.

Божественная комедия Данте знаменовала собой момент стыковки аллегории и символа и нисходящего и восходящего символизма. Она задумана как структура христианского мира, по которому проходит конкретный человек - Данте. Этот догматический мир с его Адом, Чистилищем и Раем и с их составляющими есть сверхисторическая сфера абсолютной, предсуществующей действительности, которая до малейших деталей символически интерпретируется. Это нисходящий символизм. Но, с другой стороны, Данте, как конкретный человек, проходя через космические области и достигая небесного пристанища, предстает человеком с его земной историей, и, таким образом, в нисходящий символизм внедряется символизм восходящий. Точно так же аллегория присутствует в произведении, чтобы служить универсальному символизму, и в некоторых случаях она действительно совпадает с символом. Например, трудно различить, является ли Вергилий олицетворением разума, что было бы аллегорией, или же историческая личность Вергилий является носителем разума, что было бы символом. Этот пример убеждает, что отличить аллегорию от символа порой нелегко.

Метафора (от греческого metaphora - «перенесение») - это не знак и не изобразительная единица двойственности, но парафраза, параллелизм, «уподобление». Ее обычное назначение - высветить абстракцию, сделав ее зримой, перенеся ее в образ, но не так, как аллегория, с помощью олицетворения, а скорее с помощью аналогии.

Будничный язык изобилует такими «фигуральными» словоупотреблениями: слова и идиомы доносят сверхвизуальные явле-

65

ния в простых, материальных образах. Такие выражения становятся элементами повседневного языкового общения, и нам даже невдомек, что это метафоры. Превращение материальных образов в абстрактные значения в вековом анонимном процессе сопровождало все большее усложнение и интеллектуализацию жизни человека. Следы этого обнаруживаются с помощью этимологии. Кому придет в голову связать «менеджера» с латинским manus, «рука», да даже «ручку» с «рукой»? Кто узнает теперь в demand («требовать») латинское de-mandare (т.е. manum dare), что означает в физически буквальном смысле «вручить» (кому-то), или в «различать» (differ) исконное dis-ferre - «разделять»? В идиомах (например, когда говорят, что кто-то «идет в ногу» с кем-то или что «это налагает отпечаток») метафора, конечно, вполне очевидна.

Поэтическое творчество - полная противоположность анонимному лингвистическому процессу: поэты переносят в образность невидимый, обогащенный мыслью и одухотворенный опыт современного человека с помощью сравнения и парафразы или, как в наше время, просто с помощью трансмутации, что подразумевает сжатость. Между ярким образом и взлелеявшим его опытом происходит тонкое взаимодействие, при котором образ способен развить опыт, т.е. создать новый опыт. В таком процессе взаимотворчества метафора и символ сливаются.

1959

ЧТО ТАКОЕ ИСКУССТВО?

I

В статье Роль теории в эстетике профессор Моррис Вейтц делает попытку доказать, что теория не играет законной роли в эстетике и что искусство не поддается точному определению, так как «не обладает необходимыми и достаточными свойствами», на основании которых можно выработать определение.

Его аргументы таковы.

1. Существует великое множество определений и теорий искусства, но среди них нет вполне адекватных и достаточных: «Даже если искусство обладает необходимыми и достаточными свойствами... все же ни одна из существующих эстетических теорий еще не перечислила их ко всеобщему удовлетворению».

66

2. «Как настоящие определения, эти теории мыслятся изложением фактов, касающихся искусства. Если так, нельзя ли задать вопрос: эмпирические ли это факты и поддаются ли они верификации и фальсификации?»

3. Следуя за мыслью Витгенштейна, у которого Вейтц черпает свой скептицизм, любое понятие, теория или определение, основанные на общих свойствах, сомнительны, за исключением логических и математических понятий, которые «сконструированы и полностью определены», и, следовательно, суть «закрытые понятия». Обратившись к группе явлений, фигурирующих под общим названием, например, «игры», «вы не увидите чего-то, общего всем, кроме сходства, взаимосвязей - и к тому же целые ряды их». Говорят, что это особенно типично для искусства, в котором не только нельзя найти «никаких общих свойств, а лишь ряды подобий», но и «весьма экспансивный, авантюрный характер» и «вечные изменения и новые творения» которого делают особенно «логически невозможным обеспечить какие-то свойства для определения» его. «Закрыть понятие» - «смешно, поскольку при этом исключаются самые условия творения в искусстве».

4. В том, как используется термин «искусство», нет ясного различия между описанием и оценкой. Когда говорят: «Это - произведение искусства», «критерий оценки... превращается в критерий познания... Итак, остановившись на оценочном использовании термина "искусство", как делают многие, так что фраза "Это - произведение искусства, и оно (эстетически) плохое" не имеет смысла, человек, используя термин "искусство", согласен называть что-либо произведением искусства, только если оно отвечает его критерию совершенства».

Из всех приведенных посылок профессор Вейтц делает вывод, что «эстетическая теория - это тщетная попытка дать логическое определение тому, чего определить нельзя, и выявить необходимые и достаточные свойства того, что этими свойствами не обладает...». Искусство - «открытое понятие». «В освещении [его] можно привести некоторые случаи (парадигмы), относительно которых не может быть сомнения, что они верно описаны как "искусство"... но исчерпывающего ряда таких случаев привести невозможно... по той крайне важной причине, что всегда возникают или намечаются непредвиденные, новые условия». Что касается теорий

67

искусства, можно и должно руководствоваться ими при оценках, использовать как «серьезные и аргументированные рекомендации для того, чтобы сосредоточиться на некоторых критериях совершенства в искусстве», для «споров о причинах совершенства в искусстве» - вот и все. При таком использовании они могут научить нас, «чего искать в искусстве и как на него смотреть», и определить, «что придает качество произведению искусства».

II

Безусловно, надо отдать должное профессору Вейтцу - он напомнил профессионалам-эстетикам о том, что их дисциплина -не точная наука и что в их определениях нет полной точности и закрытости логических и математических формул. Но тогда то же самое можно сказать обо всех определениях в любой области, относящейся к реальности, а не к сконструированным моделям. Если настаивать на математической точности, можно с тем же успехом отказаться от любых исследований характера реальной субстанции и от серьезной вербальной коммуникации вообще.

Любые реальные субстанции или феномены до какой-то степени подвижны и «открыты» в плане как структуры, так и времени. Ни одно из свойств, взятое само по себе, не присуще исключительно им, ни одно из «ряда свойств» не описывает исчерпывающе их характер, ни одна из таких комбинаций характеристик не поддается верификации вполне. Ни одна историческая личность или событие не имеют полного определения на основе доказанных данных, и никакое общественное явление нельзя определить, исходя из его статистики. Что касается естественной науки, то в классической работе Жизнь биологов Д.Г. Симпсона, Ч.С. Питтендрая и А.Г. Тиффани читаем: «Все организмы делятся на виды. Все биологи... признают, что вид - это нечто совершенно особое, имеющее ключевое значение для изучения жизни. Биологи полагают, что имеют неплохое представление о том, что такое вид... и все же столетиями они ломают копья по поводу... этой проблемы... добиваясь ясного, вполне удовлетворительного ответа на вопрос: "Что такое вид?"... Один из фактов жизни: точное определение вида, безусловно приложимое ко всем организмам, в сущности невозможно... Популяции в природе - это не статичные предметы, выстроившие-68

ся в рамках строгих определений. Пытаться сойтись на одном, непогрешимом определении вида - пустая трата времени». Но «обсуждать, что такое виды, - не пустая трата времени; напротив, это один из важнейших вопросов всей биологической науки». Даже в ядерной физике будет нелегко получить совершенно точное определение частицы, хотя эта субстанция составляет неотъемлемую часть современных концепций и операций физики. Что касается верификации, то известно, что даже практическое применение ее вовсе не гарантирует, что картина соответствует действительности.

Такое положение в бесспорно эмпирических науках свидетельствует о сомнительности, вечной незаконченности и недостаточной доказательности всех определений или теорий, относящихся к реальности, но, с другой стороны, и о том, что без попыток выработки этих определений и теорий не обойтись, и о том, что необходимо упорно искать хотя бы приблизительного определения таких интуитивно отождествляемых субстанций, которые образуют элементы наших отношений с действительностью.

Динамический характер мира признан в настоящее время во всех сферах. Физические, биологические, исторические и социологические субстанции не менее подвижны и подвержены изменениям, чем художественные. Во всех этих сферах присутствуют творческие процессы. Художественные произведения тоже не являются такими свободными и ничем не обусловленными порождениями фантазии, какими обычно предстают; отчасти они детерминированы исторической стадией развития, проблемами и методами конкретных эпох.

Итак, если общее состояние нашего знания подтверждает положение Вейтца (и Витгенштейна), что никакое стабильное, вполне удовлетворительное определение реальностей и феноменов, в том числе искусства, невозможно, я все же настаиваю на том, что нельзя обойтись без поисков приблизительно полных и приемлемых определений того, с чем мы имеем дело. Терминологическая путаница в наших дисциплинах не менее, чем в разговорах, поразительна, а любая дискуссия будет бесплодна, если не выяснить с самого начала, о чем идет речь. Поэтому если всерьез заниматься обсуждением проблем искусства, то надо хотя бы попытаться сформулировать, что вкладывается в понятие «искусство». Точно так же, как биологи не удовлетворены смутным ощущением и кон-

69

сенсусом по части природы видов, но продолжают описательно прояснять это общее ощущение, искусствоведы не должны отказываться от выяснения того, что же такое искусство на самом деле. Обратившись к художественным достижениям и опыту предшествующих веков, можно даже получить менее зависимое от личности или учения, но просто зависимое от эпохи понятие; т.е. понятие, которое, вобрав в себя основные черты искусства в его развитии до наших дней, может претендовать на приблизительную всеобщую приемлемость на сегодняшний день. Если удастся использовать весь художественный материал, все произведения художников и групп до настоящего времени, то такое понятие будет более полным, чем все предшествующие. Что касается верифицируемости, то можно увидеть, что некоторые художественные свойства не менее верифицируемы и документируемы, чем любое достоверное историческое событие или личность, хотя все они в той или иной степени подлежат интерпретации.

III

Сначала проверим убедительность аргумента Вейтца в трех моментах. Первый относится к «Исследованиям» Витгенштейна, на котором не стоит задерживаться в данном контексте; ограничусь цитатой из Вейтца. Он приводит высказывание Витгенштейна об играх: «Мы находим не необходимые и достаточные свойства, но только "сложную сеть подобий, накладывающихся друг на друга и переплетающихся друг с другом", так что можно сказать об играх, что они образуют семью с семейными сходствами и без общих черт». «Проблема природы искусства, - делает вывод профессор Вейтц, - похожа на природу игр... Если мы по-настоящему всмотримся в то, что называется "искусством", то не обнаружим и общих свойств, - одни только ряды подобий».

А семейные сходства, будучи генотипными, а не фенотип-ными подобиями, - это изначально общие черты: они порождаются общими генами и традициями. Пусть зримо они не присущи всем членам семьи - от этого они не перестают быть общими чертами и относиться к наследственной сущности группы. Искусство трудно сравнить с семьей, поскольку его «члены» - не органически развившиеся существа, но произведения, «артефакты», достижения, 70

продукты труда, управляемого сознанием. То, что соединяет их, -это импульсы или цели, а не только происхождение. И если существуют, согласно Вейтцу, «некоторые случаи (парадигмы)... относительно которых не может быть сомнений, что они верно описаны как "искусство"», то можно обнаружить случаи парадигм, которые в отличие от членов семьи и в зависимости от характера произведения искусства до настоящего времени вбирают в себя все поддающиеся выявлению черты труда художника и вполне могут служить естественными моделями, на которых можно показать «ряд свойств» искусства. Если имеются «случаи парадигмы», то, значит, есть и некий консенсус ощущения того, что это подлинные произведения искусства. А если есть такой консенсус ощущения (как в случае с биологическими видами), то можно, вернее, должно задать вопрос: что лежит в основе такого ощущения? Надо выразить словами, что внушает ощущение того, что, несомненно, эти произведения - искусство.

IV

Профессору Вейтцу угодно обращаться с эстетическими теориями не как если бы они объясняли природу искусства, ибо это для него - невыполнимая задача, но как с «рекомендациями сосредоточиться на некоторых критериях совершенства в искусстве», поучающими нас, «чего искать в произведениях искусства и как на них смотреть». Это фактически реШ1о ргтарп. Как определить, что совершенно в искусстве, если не выработано четкого понятия своеобразия искусства? Откуда вывести критерии художественного совершенства, если не из самого художественного исполнения? «Эмоциональная глубина», «глубокая правда», «естественная красота», «точность» - любое из этих выражений можно встретить повсюду: в различных высказываниях и действиях, в природе, в науке; ни одно из них не дает специфически художественного критерия; ни одно из них, взятое само по себе или в совокупности, «не делает произведения искусства хорошим».

Попытка выявить специфически художественные ценности, своеобразие художественного совершенства неизбежно возвращает нас к признанию своеобразия искусства. Вот где возникает третий момент аргумента Вейтца, который кажется мне сомнительным.

71

Вейтц утверждает, что в искусстве любой критерий признания - это в основе своей критерий оценки. «Каждый раз, когда говорят: "Это - произведение искусства" (как похвала), критерий оценки... превращается в критерий признания... "Это - произведение искусства" предполагает: "В нем есть Р", где Р - некое произвольно выбранное свойство, создающее искусство».

Но связь между признанием и оценкой в искусстве не так проста, как представляется Вейтцу. Прежде всего, искусство -форма деятельности человека. Спрашивая: «Что отличает именно эту форму деятельности человека от других, как, например, от ремесла, науки, философии, близких к искусству сфер, обладающих некоторыми общими с ним свойствами?», пытаясь, напротив, вычленить отличительные черты этой деятельности («искусства»), мы ищем именно критерий признания, не позволяющий спутать себя с оценкой. Такая дифференциация не более похвальна, чем, скажем, различие между экономикой и политикой.

Конечно, за любым признанием особого характера деятельности человека следует потенциальная оценка. Это так же справедливо в отношении искусства, как в отношении науки, дипломатии или бизнеса. Дипломатический акт, научное исследование хороши или плохи соответственно тому, насколько они удовлетворяют необходимым требованиям поставленной задачи дипломата или науки. Чем в большей мере это дипломатия или наука, тем лучше. Говоря о человеке: «Он - настоящий бизнесмен», мы имеем в виду: «Он - хороший бизнесмен». Любую деятельность человека можно оценить постольку, поскольку она является сознательным актом и трудом, преследующим конкретную цель. Создание или объект природы, будучи чистым существованием, например дерево или тигр, не могут быть деревом или тигром в большей или меньшей степени. Но любой человек в его способности быть сознательно волевой и действующей личностью всегда более или менее то, чем он намерен быть или что он намерен делать. В его деятельности есть расхождение между целью и исполнением. Степень достижения, приближения к конкретной задаче требует оценки. Но, понятно, не оценка выявляет природу конкретной деятельности. Напротив, оценка основана на большем или меньшем приближении к поставленной цели. Это так же справедливо в отношении искусства, как и любой другой деятельности. Оценка не способствует 72

лучшему пониманию характера искусства. Оценка вытекает из понимания и описания своеобразия искусства.

V

Теперь позвольте мне предложить еще одно определение искусства, и я постараюсь дать наиболее полную и точную формулировку.

Чтобы выработать точное определение, следует соблюдать два требования: (1) Определение должно быть строгим, т.е. сочетание свойств субстанции, подлежащей описанию, должно относиться только и исключительно к ней, а не к какой-либо иной субстанции. (2) Различие должно проходить по центру, а не по границам, ибо не бывает реальности без размытых границ. В случае попытки установить периферийные различия мы придем к выводам, подобным выводам какого-нибудь современного историка, который закончит статью, посвященную Европе в Средние века, утверждением, что нет ни Европы, ни Средних веков, поскольку для обеих этих сфер нельзя установить границ. Европа переходит в Азию и Африку, а начало и конец Средневековья конкретно не датируются. И все же отрицать на этой основе реальную правомерность этих двух понятий равносильно тому, чтобы отрицать существование любого неясного физического тела, которое на периферии сливается с его окружением.

Как говорилось выше, искусство - это прежде всего особый вид деятельности человека, которая, подобно другим видам его деятельности, исторически выделилась в особую сферу и манеру труда. По ходу развития она превратилась в вечно разрастающийся комплекс результатов труда, т.е. в произведение искусства - в то, что мы и называем «искусством». Наконец, не так давно, когда во всех художественных сферах воцарились коммерциализация и механизация производства и массовая продукция, «искусство» приобрело более узкий смысл, отграничивающий особый вид творчества, не затронутый механизацией и коммерциализацией и не превратившийся в продукты и практику технического производства. Именно этот узкий смысл искусства неизбежно несет оценочный признак и ведет к той путанице признания и оценки, которая, как говорилось, делает несостоятельными все определения искус-

73

ства. Но, как увидим, даже в этом смысле возможна аккуратная описательная идентификация искусства.

VI

Если обратиться к искусству прежде всего как к разновидности человеческой деятельности, тот самый факт, что это - деятельность, приводит к резкому различению между явлениями природы и искусства. Само слово ага, происходящее от индоевропейского корня «аг», означающего «соединять», связанное с греческими artizein «готовить» и arariskein «соединять», и значит первоначально «соответствие, приспособление, соединение». Оно повсеместно употребляется в значении противоположности природе. Следовательно, сентенции вроде процитированных Вейтцем («Х - произведение искусства и... нерукотворное» или «...возникло случайно, когда он разлил краску на полотно») «не имеют смысла и не могут быть истинными». Кусок прибитого к берегу дерева или морская раковина, пусть они выглядят весьма живописно и восхитительно, могут лишь напоминать об искусстве, но вовсе не являются произведениями искусства, ибо не созданы человеком под воздействием сознательного импульса или в результате труда. Труд - главная предпосылка всякого искусства.

Как деятельность, искусство граничит с другими видами деятельности человека, имея с ними, отчасти или в целом, некоторые общие черты: с ремеслом, наукой, философией, историей. Живопись, скульптура, архитектура связаны с ремеслом (скорее даже - с техникой), и даже разнообразные произведения музыки и литературы своим появлением отчасти обязаны технике. С наукой искусство роднят исследовательский характер работы, тенденция вечно расширяющегося познания; с историей - ее описательный момент. Но от всех этих видов деятельности искусство отличается своеобразными вариантами этих общих свойств, особым сочетанием свойств и иными, присущими лишь ему особенностями.

Согласитесь, цель и действие науки состоят в накоплении все более обширных и глубоких знаний о природе действительности. То же можно сказать и о философии. И это так же справедливо и в отношении искусства, только в данном случае не так легко распознается, ибо еще одна особенность искусства способствует сокрытию этого. 74

Способ исследования в данных трех видах деятельности различен. Естественная наука занимается внешней, доступной, зримой формой действительности, т.е. реальными фактами. Эта работа ведется коллективно; несмотря на достижения отдельных гениев, она становится все более коллективным творчеством, широкомасштабной командной работой, где индивидуум творит на все более узком, все более ограниченном участке действительности и связан с массой людей, изучающих ряд проблем, разработанных коллективно, как бы объективно. Соответственно, знание, приобретенное естественной наукой, - всегда процесс, протекающий на широком, неконтролируемом фоне; он всегда фрагментарен, незавершен, открыт исправлению и даже переделке; он никогда не прерывается и никогда не достигает даже промежуточного состояния завершенности. Философия в былые времена, когда эмпирическая наука была менее развитой, являла собой попытку интегрировать всю зримую действительность, охватить ее умом. Широкое развитие естественных наук свело ее к задаче исследования эпистемологических, онтологических, логико-лингвистических основ или посылок знания. В целом ее аналитические исследования к настоящему времени приобрели скорее сциентистский, чем научный характер. Но даже там, где современные философы, такие как Уайтхед, пытались исследовать связи и таким образом интегрировать всю зримую действительность, представленную открытиями современных наук, такая попытка интеграции имела отношение к видимой действительности, которую он хотел осмыслить строго рациональными методами.

Искусство тоже занимается изучением действительности, проникая во все более обширные и глубокие ее сферы и постигая все большую ее сложность; в этом отношении оно, как и наука, претерпело заметную эволюцию - эволюцию того, как отражается природа и все поле действительности, а стало быть, и форм отражения, способов выражения. Заново открытая действительность требует новых форм и техники выражения. «Содержание» и «форма», как ныне хорошо известно, - две стороны одного и того же. Новое «содержание» требует новой «формы» изображения; оно невыразимо, оно просто не существует без новой, соответствующей ему формы. И как наука, которая, делая новые открытия, расширяет и изменяет картину действительности и таким образом, а равно и приложением ее открытий, изменяет саму действитель-

75

ность, так и искусство, проникая в новые сложности и уровни действительности, расширяет масштаб и изменяет природу нашего сознания, а тем самым и действительность.

В науке ключевое значение нового вполне очевидно. Чего же еще ищет наука, как не нового знания, лучшего знания, а значит -новых фактов. Но если говорить об искусстве, едва ли уделяется достаточно внимания столь же важной роли, которую играет в нем поиск нового. Здесь поиск нового, импульс к новому значат даже больше, чем новый материал, большая глубина и сложность. В искусстве заложены иные свойства, которые мы более или менее осознанно ощущаем и восхищаемся ими в любой «парадигме» произведения искусства, - такие как свежесть, жизненная сила, убедительность, оригинальность, выразительность, точность, истинность и даже эмоциональное воздействие. Все эти особенности, и, как увидим, не только они, заложены в одной характерной особенности искусства: его прорыве в сферу неведомого, доселе непостижимого, «куда еще никогда не вступало ни одно слово», по выражению Рильке, а от себя добавлю: «Никогда не касались кисть или условный звук». Ибо именно труд изречения чего-то, доселе неизреченного, осмысление и оформление чего-то в первый раз и придает произведению искусства его неувядающую свежесть и жизненную силу, самобытность его языка и его убедительность; именно поэтому произведения древности, идеи и стиль которых в наше время знакомы нам до мелочей и в чем-то отстали от достижений современности, все еще исполнены жизни и доставляют такое же наслаждение, как будто только что созданы. В них ощутим тот взлет, на котором они возникли, они несут в себе томление, борьбу, страдание и свежесть только что сотворенного. Второсортность произведения распознается только потому, что все это в нем отсутствует; оно - лишь эхо, повтор и имитация достижений великих мастеров.

VII

Именно этот порыв к завоеванию непознанного и неизреченного также способствует эволюционному, а порой и революционному характеру художественной деятельности; он содействует расширению масштаба, возрастанию сложности, выработке новых

76

измерений, форм и методов, что прослеживается на протяжении всей истории искусств.

Есть еще одна, самая главная особенность искусства, берущая начало в том же источнике. Проникая в новые сферы и измерения жизни, вырабатывая новые формы, созидая новую реальность, такие художники, как Мазаччо, Джотто, Леонардо, Тициан, Рембрандт, импрессионисты, Сезанн, Ван Гог, Пикассо или Данте, Шекспир, Сервантес, Гёте, романтики и символисты, Флобер, Пруст, Джойс, Кафка или Монтеверди, Бах, Моцарт, Бетховен, Вагнер, Стравинский, Шёнберг (и это лишь немногие из великих), не только предавались своевольной игре фантазии, их влекли вперед и вели в определенном направлении исторические условия, уровень сознания и жизни, обусловившие технику выражения, свойственную конкретному периоду; новое же ощущение реальности, а вернее - сама новая реальность, к которой они шли, была созидаемой реальностью, таившейся за условностями эпохи. Они изображали человека, они высвобождали формы и состояния, которым предстояло стать живой реальностью грядущего века. Это значит: все, что они изобретали, было не просто каким-то конкретным повествованием, портретом, пейзажем, феноменальной структурой или сочетанием звуков, но отражением жизни человека в ее развитии. Восхищаясь в портрете Тициана, Дюрера или Гольбейна глубоким проникновением в психологию человека, мы поражаемся не только высвечиванию своеобразного характера, но и пристальной, детальной и вместе с тем обобщающей точности самого исполнения, достигнутой этими мастерами эпохи Возрождения. Здесь сходство доведено до предела визуального исследования. Опять-таки, переходя от этих портретов к портретам, скажем, Ван Гога или Кокошки, мы видим не просто необычайно пронзительную и концентрированную характеристику изображения человека, но и новую структуру и психологизм, выявленные этими художниками. На новых феноменальных путях раскрывается новая реальность нашего века. То же относится и к переходу от изображаемого художниками Возрождения к тому, что мы видим на полотнах Рембрандта, Клода Лоррена и Констебля, а далее - Тёрнера, Моне и Сезанна. То, что выражает современная «беспредметная» живопись своими конструкциями из линий и цвета, -не только конкретное формальное сочетание, но в нем сокрыты феноменальные связи более общего порядка. В литературе достаточно

77

проследить соответствующий процесс от барочного романа до романов Флобера, Пруста и Джойса, в музыке - развитие от Гайдна до Бетховена, Вагнера, Стравинского и Шёнберга. Благодаря их передовому характеру, их актам откровения эти произведения имеют общечеловеческое значение. То, что все это изображено через конкретное явление, и то, что в нем выражена связь всеохватывающего значения, придает им символичность. Итак, своеобразие художественного творчества состоит в том, что с ним неразрывно связана символичность.

Именно символичность и отличает искусство от науки. Оба они исследуют особенности действительности, открывают новую реальность, но манера исследования и масштаб действительности в обоих этих видах деятельности совершенно различны. Если наука занимается материальной действительностью и выходит прямо на нее, то искусство пользуется при этом символом и метафорой. Оно изображает единичные субстанции, несущие в себе обобщение. Абстракция и обобщение чужды науке, ибо она стремится сформулировать строгие статистические законы, требующие математического выражения; абстракция и обобщение - неотъемлемые свойства искусства. Оно раскрывает макрокосм через микрокосмические сопряжения, и потому его формой выражения являются то символы, то метафоры. В самой природе этого развития, направленного на изображение целостности, заключено то, что каждое произведение искусства завершено или мыслится таковым и что оно, стало быть, является автономным произведением. Это свойство искусства (то, что каждое его произведение обладает завершенностью) мешает признанию того, что и искусство претерпевает определенную эволюцию.

VIII

Предрасположенность искусства изображать целостность (отражать более широкую целостность) и развиваться от произведения к произведению, каждое из которых целостность само по себе, служит причиной (а вернее, требует) той строгой организации и интеграции, которая создает завершенность. Это свойство, которое обычно называют «органичностью» или «совершенством», или «гармоничностью», конечно, уже давным-давно получило признание; о нем впервые сказал Аристотель. И даже сам Вейтц замечает, 78

что «органичность... можно отнести к любой причинной связи как в мире природы, так и в искусстве», т.е. вычленить ее как своеобразную черту искусства. Но в этом возражении не учтена та посылка, что искусство - это вид человеческой деятельности и что поэтому художественная органичность достигается трудом, а не естественным развитием, а это влечет за собой и иные немаловажные различия между естественной и художественной органичностью.

Обращаясь к этой художественной особенности, к органической целостности, мы затрагиваем понятие прекрасного, которое используется широко, но довольно небрежно и беспорядочно. Чтобы объяснить значение этого загадочного понятия, потребовалось бы специальное исследование. В данном контексте я вынужден ограничиться несколькими замечаниями.

Прежде всего, «прекрасное» в общепринятом смысле ни в коем случае не идентично «гармонии». Что касается естественных объектов, термин «прекрасное» может иногда означать «гармонию» (например, при созерцании «прекрасного» тела), но в иных случаях это может означать прямо противоположное: крайнюю дисгармонию, как, например, в романтическом любовании полной контрастов дикой природой, безграничной выразительностью и первозданным величием необозримого ландшафта или явления природы (например, грозы). Все, что колоритно, сенсационно и очень привлекательно, зачастую называют «прекрасным».

Та же расплывчатость значения господствует и в повседневном понимании «прекрасного» в искусстве. Одни произведения искусства поражают нас своей «красотой» благодаря их яркой выразительности, удивительному изяществу выражения; другие -благодаря гениальному обобщению, «гармоничности» огромного богатства элементов. Конечно, наше ощущение «прекрасного» будет особенно сильным, если в произведении присутствуют оба качества. Говоря о «гармонии», важно помнить, что это понятие вовсе не статично; в современной жизни оно вышло далеко за пределы значения равновесия таких простых пропорций, как классические. Искусство в процессе развития, постепенно расширяясь и углубляясь и вбирая в себя все больше и больше разнообразных элементов действительности, прорвалось сквозь границы традиционной «гармонии». Прорыв сквозь эти границы, разрушение старой «гармонии» неизбежно означали дисгармонию, выпячивание заново открытых элементов за

79

счет прочих элементов действительности; и этим новым несоответствиям и диссонансам предстояло вновь интегрироваться в более широкой и глубокой, более всеобъемлющей «гармонии». В самом деле, всю эволюцию искусства можно представить как чередование разрушения исчерпанной гармонии и образования новой, более всеобъемлющей гармонии, т.е. как вечно повторяющиеся стадии экспрессивности и интеграции. Следовательно, преобладание экспрессивности над интеграцией в некоторых произведениях искусства предстает промежуточной стадией на пути к образованию новой, более всеохватывающей гармонии.

Философия, поскольку и она пытается в интерпретациях синтезировать реальность нашего мира в неразрывную целостность, отличается от искусства тем, что занимается конкретной реальностью рационально. Искусство же действует вне- или сверхрационально, создавая не доказательства, а зримые образы. То, к чему оно стремится, - это передача целостности с помощью зримой си-мультанности. Даже в динамических искусствах, где изображение подчинено движению, таких как драма, эпические произведения, поэзия, музыка, конечная цель - это постижение субстанции как зримой целостности. И в музыке, несмотря на ее внешне сугубо подвижный характер, конечная, присущая ей задача - это воображаемое (незримое) единство структурной пьесы. Такая призрачность искусства заложена в его символичности и метафоричности.

То, что отличает искусство от исторической науки, и то, где они смыкаются друг с другом, - это, очевидно, опять его символичность и метафоричность со всем из этого вытекающим. И та же символичность, в частности, ее источник, завоевание новой реальности, знаменует различие между искусством и ремеслом. Ремесло, хорошее или плохое, - это рутинная работа, приспособленная к практическим нуждам, и любые инновации, которые оно привносит, - чисто технические. Безусловно, техника и методы тоже изменяют действительность, но эти изменения - лишь внешняя эксплуатация научных открытий и явлений в искусстве. Познавательная цель у них отсутствует.

80

IX

Разграничив искусство и ремесло, мы подошли к тому моменту, где границы между описанием и оценкой, похоже, размываются. До сих пор мы рассматривали искусство как вид деятельности человека, отчетливо отличающийся от других видов его деятельности. Но, как уже говорилось, механизация и коммерциализация, охватившие все виды человеческой деятельности, породили различие между искусством и ремеслом внутри той сферы деятельности, которую принято считать искусством; т. е. различие между искусством в бескомпромиссно строгом и узком смысле и рутинным производством романов, пьес, поэзии, живописи и музыки, бестселлеров и «хитов», наводнивших рынок.

Выводить понятие искусства только из такого различия весьма опасно, и в этом случае вполне оправдано подозрение, что критерий признания - это в сущности критерий оценки. Немногие, кто хотя бы слегка прикоснулся к искусству, будут отрицать, что Улисс Джойса - произведение искусства, а рассказ Микки Спил-лейна - нет. Но даже при всей очевидности этот факт нелегко установить без приложения одного критерия искусства, выработанного заранее на более прочной основе, чем просто смутное ощущение «совершенства» вообще, какой бы смысл в него ни вкладывали.

В настоящем исследовании я попытался показать, что приблизительно надежное познание природы искусства вполне возможно, если считать искусство видом деятельности человека, коренным образом отличным от других видов человеческой деятельности. Мы видим, что своеобразная созидательность искусства состоит в открытии, а это подразумевает сотворение новой реальности, которая прежде не возникала в нашем сознании; что выражение чего-либо впервые - это главная особенность искусства, и она кажется основным источником прочих качеств, не слишком строго отождествляемых и скорее ощущаемых, чем ясно осознаваемых, таких как жизненная сила, неповторимость, точность, истинность и т.д.; что искусство приходит к новой реальности сверхрациональным, воображаемым, метафорическим путем и что, стало быть, реальность, которую оно изображает, - это микрокосм, отражающий макрокосм, что и знаменует символичность искусства; что именно эта манера развития и изображения требует иной ключевой особенности искус-

81

ства - его устремленности к созданию органической целостности, интеграции, «гармонизации» все более сложной и противоречивой реальности. В тех произведениях искусства, которые, вторгаясь в новые сферы и измерения действительности, рушат устаревшие, условные гармонии, акцент стоит на концентрации, силе и точности выражения. Такие произведения суть первопроходцы, пролагающие путь другим произведениям, которые пытаются объединить эти достижения в новую, более сбалансированную целостность и достичь широкомасштабной законченности и совершенства. Переклички и конвергенции частей, элементов и символов, составляющих такое произведение искусства, доказуемы, что означает пусть и узкую, но все же верификацию искусства.

Имея в своем распоряжении такие различия, мы без труда узнали бы подлинное произведение искусства и отличили бы его от обычной поделки даже в сфере ремесленной практики.

В качестве итогового определения я предлагаю следующее: искусство - это вид человеческой деятельности; оно исследует и тем самым созидает новую реальность, исследует ее сверхрационально, создавая художественные образы, в которых эта новая реальность обретает символичность и метафоричность, подобно тому, как микрокосм олицетворяет собою макрокосм.

1958

Эмилю Преториусу ИСКУССТВО И ИСТОРИЯ

Художники и искусствоведы ведут нескончаемые споры; споры эти неизбежны и до крайности непримиримы: ведь это споры между двумя крайностями.

Искусствоведы занимаются историей форм и мотивов искусства, т.е. стилей и иконографии, - это их тема; как составная часть к ней примыкает история художников. Историки искусства поднаторели в проведении тончайших различий внутри периодов, стран и школ; это и выработанное ими чутье являются основой их знания, их компетентности осуществлять атрибуцию и определять подлинность произведения искусства. Занимая такую позицию, они изначально уклоняются от обращения с произведением искусства как с искусством - т.е. оценка художественности представляется 82

им вторичной. Если их и заботит художественная оценка, то она начинается не прямо с созерцания произведения искусства, а как бы в обход - с определения подлинности.

Художники занимают прямо противоположную позицию и нередко доходят до того, что отказывают искусствоведам в чувстве художественности. Художники, созерцая произведение искусства, думают только о требованиях, опыте и задачах их работы. И для них важно только то, что служит вдохновению, то, что является для них самым сильным стимулом и мотивом. Между их профессиональным взглядом и тем, на что они смотрят, нет преграды, они видят не просто законченную форму, но и то, что за ней кроется: творческий процесс, руку, глаз, вдохновение - все то, что породило данную форму. Они могут без запинки сказать, что свежо, а что -нет, что художественно, а что шаблонно. И они утверждают, что этот беглый взгляд, улавливающий художественность, - это поистине глубоко проникающий взгляд и гораздо более надежный критерий той же подлинности произведения, чем скрупулезность исторического исследования.

Поэтому они делают радикальный вывод, который, вытекая из весьма разных исходных моментов, все же совпадает с расхожим и глубоко укоренившимся взглядом: что касается художественности, то безразлично, где и когда возникло произведение искусства; история и развитие искусства не имеют никакого отношения к художественности данного произведения, и, строго говоря, развитие не имеет никакого отношения к искусству. Художественность произведения, заявляют они, не зависит ни от времени, ни от места: «Венера Ми-лосская» и «Олимпия» Мане одинаково художественны, и оценить их художественность можно, даже должно, совершенно игнорируя культурно-историческое значение произведения.

Да, во многом бесспорно, что если научный труд никогда не завершен, всегда в процессе, всегда открыт пополнению, исправлению и даже вытеснению новыми знаниями, то произведение искусства вечно цельно и законченно, всегда самодостаточно. Пусть даже в тот или иной период его воздействие может быть больше или меньше, во всяком случае, ничто иное из того, что еще предстоит сделать, не сможет умалить его значимость, затронуть его художественность, а это - качество сознательно созданной целостности, единства, многообразного в его жизненности, многообразного в его

83

отношениях и взаимосвязях. Если учесть эту основную черту искусства, то безразлично, где и когда оно было создано, и, конечно, в этом смысле критерий искусства не зависит от исторического развития и культурной среды.

Но в художественность входит и другой компонент, который я счел бы не менее важным, ибо именно он имеет отношение к историческому развитию, к развитию человеческого сознания и мировоззрения, - это и есть то главное, чем занимается искусство.

Искусство - одна из форм выражения человека; то, что выражается (сознательно или бессознательно), - это condition humaine на данный момент; то, как это выражается, - результат неизбежно личного восприятия этого состояния. Нельзя отделить то, что видит человек, от того, как он это видит, - это едино. Искусство утверждает себя не просто, как нередко полагают, в особенно законченном, особенно успешном воспроизведении чего-то, что уже увидено, но скорее в создании чего-то небывалого, едва уловимого, чего-то, что только назревает, чего-то потенциального, чем чреват данный период и что искусство делает реальностью, существованием. «Творение» явного из потаенного - вот что такое процесс творчества; и самые явления, которые зачастую кажутся причудливой фантазией или просто субъективным изображением, предстанут моментом открытия.

Все великие произведения искусства дают жизнь новой реальности, новому миру, который учит нас видеть, расширяет и углубляет пространство нашего видения, нашего восприятия. Конечно, это не всегда достигается одним мощным рывком, как в случае Никколо Пизано, Джотто, Ван Эйка, Брейгеля, Рембрандта, Сезанна; зачастую это совершается постепенно, шаг за шагом, проба за пробой; множество художников испытывали озарение, воплощали свои замыслы, и лишь по прошествии времени, в ретроспективе, становилось ясно, что они внесли свою лепту в тотальное преобразование нашего мира. Среди художников есть исследователи, экспериментаторы, завоеватели - они-то и совершают решительные прорывы; есть и другие, которые занимают завоеванную территорию, осваивают ее, делая ее плодородной, которые разрабатывают в бесконечном разнообразии деталей то, что еще только виделось в общих чертах. Но и у них элемент новизны, преобразование виде-

84

ния, преобразование действительности являются неотъемлемой частью мастерства и художественности их произведений.

Но что же вселяет жизнь в произведение искусства, что отличает его от пусть даже технически совершенного, но заурядного изделия? Да всего лишь та непосредственность восприятия, единственно возможная, когда что-то видится впервые. Человек, просто следующий традиции или использующий ее, повторяет в поверхностной искаженной форме то, что вывели на свет мастера прошлого, приложив максимум сил и проявив максимум прозорливости. Повторение неизбежно становится механическим, вялым, пустым, скучным, отстает от того, что прежде было новым, первозданным. Вспышка жизни - это всегда впервые. Вдохновение действует как раз на переднем крае невыразимого, чтобы извлечь форму из того, что до сих пор было бесформенным. Испытывая на себе влияние традиции, подлинный художник расширяет и преобразует ее. И произведение, в котором ощущается пульс, тот импульс к исходному и начальному, в которое вложены самоотверженный труд, самопреодоление и самозабвение, - только такое произведение может еще увлечь нас в мир, который намного превосходит мир, его породивший.

Классические периоды, периоды благотворных для искусства решений, т.е. достигшие совершенства форм, устойчивого равновесия элементов, не так свежи для нас ныне, а скорее далеки от наших нынешних ощущений. Наш мир - мир глубочайшего раскола и отчаянной растерянности; мы находимся в центре борьбы за новые и более масштабные целостности. Нас особенно занимают динамичные периоды и личности, нерешенные проблемы и бурные конфликты. Доисторический период и период раннего христианства нам ближе, чем Греция V в.; Эль Греко и Грюнвальд ближе, чем Рафаэль; Брейгель и Рембрандт ближе, чем Гольбейн. И все же эти последние так же живы для нас, как и первые, и, улучив момент, мы погружаемся в мир их творчества, ощущая в нем, даже сейчас, ныне, как сквозь их несколько увядшую славу пробивается живой источник и процесс ранних завоеваний всего искусства; в то же время сотни эпигонов-авангардистов, заполоняющих собою бесчисленные выставочные залы, где представлены мелкие Пикассо, Кандинские и Джексоны Поллоки, поражают тем, что они в гораздо большей степени устарели, чем ремесленники Средневековья.

85

То, что некогда было поистине свежо (истинно, т.е. по-новому творческим), - это и только это остается вечно живым.

Следовательно, новаторство - неотъемлемый элемент художественности. Художники, со своей стороны, пожалуй, могут возразить, что элемент новаторства виден просто в свежести произведения и не надо искать в нем никакого особого новаторского содержания. Свежесть прикосновения кисти художника, своеобразие его палитры, вся композиция его картины сами по себе служат свидетельством новизны его видения. Но это справедливо, если только речь идет об относительно статичных культурах - культурах, так скованных традицией, что они «задержались», по выражению Тойнби, на своеобразной стадии развития. Искусство «примитивных» народов, например, - это племенное искусство; индивидуум как таковой едва развит и остается безымянным. Некоторые основные формы повторяются снова и снова, но это - повторение, весьма отличное от того, которое раздражает в современных произведениях. Там искусство еще не является особой формой выражения, оно - магическая функция жизни, непосредственно питаемая экзистенциальными страхами и видениями. То, о чем оно говорит, то, что в нем выражается, - это главным образом племя и его связи с силами природы, и в каждом человеке, придающем очертания заклинаниям и образам, заново пробуждается племя. Поэтому повторение в данном случае не становится механическим; напротив, повторение имеет усиливающий, буквально завораживающий эффект и может даже послужить стимулом к личному преодолению общих ритуальных уз. Итак, в условиях такого, в основном все еще неисторического образа жизни, в вечном настоящем, в котором проживается эта жизнь, обычное, постоянное становится каждый миг чем-то новым, а так как между новым и традиционным нет различия, то почти всю художественность этих произведений можно почерпнуть из их чувственной формы. Даже здесь не всю, но почти всю. Остальное легче различимо в великих культурах Востока.

Эти великие культуры (китайская, персидская, индийская, японская и т.д.) тоже относительно стабильны и неподвижны по сравнению с современным Западом. Они тоже были основательно скованы традицией и до последнего времени, до того, как всю землю наводнила техническая цивилизация Запада, пребывали в той 86

фазе развития, когда вся жизнь людей пронизана религией. Но в их искусстве заметны развитие и сменяющие друг друга периоды, хотя развитие протекает медленнее, а периоды оказываются протяженнее, чем на Западе. Периоды подъема и процветания сменяются периодами упадка, когда формы становятся схематичными, механистическими, застывшими; например, искусство китайской бронзы, расцвет которого приходится на периоды Шан-Инь и поздний Чжоу (1523-1027 гг. до н.э. и 473-256 гг. до н.э.), или перелом в развитии китайской живописи от ученичества в эпоху, предшествующую Тан (до 618 г. н.э.), до взлета в эпоху Тан-Сун и упадка в эпохи Юань и Мин-Цин (с 1278 г.). Центры зрелого стиля в исламской миниатюре - Багдад при Аббасидах и Каир при Фатимидах; центрами монгольских правителей были Тебриз, Самарканд, Герат, Бухара при Шейбанидах и особенно Исфаган при шахе Аббасе Великом. Во многих случаях (в Китае, Японии и Персии) развитие стиля уже связано с конкретными художниками, чьи имена и произведения не дошли до нас.

Конечно, и здесь, в искусстве этих великих культур, художественность произведения до какой-то степени будет непосредственно проявляться в свежести и неподдельной силе вдохновения. Но если нас поражает в «примитивном» искусстве преимущественно его завораживающая экспрессия, то восточное искусство достигло зрелости художественного равновесия. Целостность его творений распространяется не только на измерения наших чувств, но и выходит за их пределы в особое духовное измерение; и на религиозных стадиях человеческого развития (в средневековой Европе не меньше, чем в восточных культурах) роль символа, пронизывающего каждую отдельную форму, своеобразие трактовки, интерпретация, интеграция этого символизма вносят нечто существенное в художественность произведения. Трудно представить, чтобы китайская живопись, например, была по достоинству оценена человеком Запада, не знакомым с учениями даосизма и буддизма, не чувствующим так, как китаец (а наши ощущения совершенно различны), природу и свое место в ней.

А на динамичном Западе совершенно невозможно понять художественность произведения без тех или иных исторических предпосылок. Здесь человеческое сознание и мировоззрение прошли к настоящему моменту полный путь развития, и в этом процессе пре-

87

образования концепции и реальности немаловажную роль сыграло искусство. На Западе искусства выделились в особую сферу, в самостоятельный светский способ выражения, отличный от жизни в целом. Своеобразная художественная или эстетическая функция (доведение до завершенности вечной художественной целостности) и общечеловеческая функция искусства - здесь это может означать только эволюционно динамическую функцию, порождение вечно меняющейся человеческой реальности - эти две функции искусства, неразрывно связанные друг с другом, кажется, в наше время расходятся. Надо бы вновь увидеть их как единое целое.

У Сезанна обе функции были еще едины: усиленное внимание живописной форме и большая острота видения. В дальнейшем такой художник, как Матисс, прежде всего занимается живописной формой, а Пикассо, напротив, полностью поглощен поиском новых структурных связей видимого. Для Пикассо завоевание новой визуальной реальности порой более актуально, чем любое эстетическое совершенство, на которое у него, движимого жаждой поиска, почти не остается времени. Корить его за эти случайные недостатки, как это делают некоторые художники, - просто педантизм. Его достижения огромны: не только новые визуальные сферы и параметры, но и создание нового символизма, порожденного ужасами нашего времени. Даже его ошибки чреваты серьезными последствиями.

Такой глубокий разлом являет нам двойственность или, скорее, двусторонность задачи художника. Он свидетельствует, что невозможно, оценивая произведение западноевропейского искусства, не учитывать его эволюционного качества, его реального стилистического развития. Представим только Тициана или Дюрера, этих тонких живописцев, перед полотнами Ван Гога или Пикассо: как бы они оценили, каково человеческое содержание нашей эпохи в этих произведениях, и сколько надо знать, чтобы понять эти произведения, о событиях (фактических, духовных и визуальных) прошлого века.

Но поучителен и противоположный эксперимент. Искусство Греции V в., как и искусство Высокого Возрождения, как уже говорилось, не вполне отвечает современным чувствам, и особенно живо реагирующим людям привлекательнее покажутся более проблемные произведения, но не просто потому, что отжившая стереотипная эстетика делает классическое искусство как бы неинтересным для нас, притупляет наше восприятие его. Чтобы по 88

достоинству оценить красоту этих форм, надо восстановить непосредственность, живость нашего видения, а это может произойти, если только мы попытаемся вновь пережить рождение этой красоты, ее возникновение из перипетий предшествующей эпохи, если только научимся видеть в ней уникальный итог (сохранивший в себе эту неповторимость породивших ее времени и места) борьбы человеческого сознания. Человеческое значение должно помочь нам до конца постичь значение эстетическое.

Если, как мне кажется, художники не совсем правы, утверждая, что нам не нужны никакие предпосылки для оценки художественности, то, с другой стороны, следует допустить, что взгляд искусствоведов нуждается в расширении - в направлении, избранном художниками, равно как в направлении, уже указанном людьми творческой фантазии типа Вёльфлина, Дворжака, Воррингера и Кеннета Кларка. Знание стилей и атрибуции, равно как и иконография и изучение происхождения мотивов и символов, несмотря на всю их ценность и достижения, - это еще не все. Произведение искусства - это в конце концов произведение искусства, и с ним нельзя обращаться как с историческим документом или орудием. Понимание художественного своеобразия произведения во всей его сложности требует прозорливости и живости восприятия.

Мне хотелось показать в этой статье, что в художественность входит не только элемент вневременного совершенства произведения самого по себе, в его структуре мотивов и связей, но и другой элемент - его неповторимая творческая свежесть, а значит, претворение, преобразование видимого мира. Итак, история искусства в ее более широком значении - это история видения мира и его ощущения человеком; отраженная в зримых образах, история искусства становится существенной частью истории человеческого сознания. Художники и искусствоведы, а в общем все желающие по достоинству оценить произведение искусства должны воспринимать в неразрывном единстве два компонента художественности - совершенство и новаторство.

1954

Перевод В.И. Матузовой