CC BY
79
■ 1111
дов. Таким образом, можно сделать вывод логическихпринципови оснований трактов-о доминирующемнадрасхождениями един- ки проблемы воли в философии и христи-стве доминантных теоретических, методо- анской антропологии.
Примечания
1. Вольтер. Философские сочинения [Текст] / Вольтер. - М.: Наука, 1988. - С. 258-263; 518.
2. Словарь Античности [Текст]. - М.: Прогресс, 1992.
3. Диденко, В. Д. Духовная реальность и искусство: Эстетика преображения [Текст] / В.Д. Диденко. - М.: Беловодье, 2005. - 288 с.
4. Ильин, И. А. Собрание сочинений [Текст] : в 10 т. / И.А. Ильин; сост. и коммент. Ю. Т. Лисицы; худож. Л. Ф. Шканов. - М.: Русская книга, 1994. - Т. 1.
5. Ильин, И. А. Собрание сочинений [Текст] : в 10 т. / И.А. Ильин; сост. и коммент. Ю. Т. Лисицы; худож. Л. Ф. Шканов. - М.: Русская книга, 1994. - Т. 3.
6. Лейбниц. Новые статьи о человеческом разуме [Текст] / Лейбниц. - М.; Л., 1936.
7. Хюбшер, А. Мыслители нашего времени [Текст] : пер. с нем. / А. Хюбшер. - М., 1962.
8. По мнению С.Н. Трубецкого, «философию делает философией метафизика, т. е. цельное и сверхчувствительное свободное познание вселенской истины. Метафизика - заветное святое святых философии, её душа» (цит. по: Блонский, П. Кн. С.Н. Трубецкого и философия [Текст] / П. Блонский // Мысль и слово. - М., 1917. - Вып. 1. - С. 143-144).
9. Есенин, С. А. Собрание сочинений [Текст] : в 5 т. / С.А. Есенин. - М.: Гос. изд-во художественной литературы, 1962. - Т. 5.
10. Современный философский словарь [Текст]. - М., 1996.
П.Г. Мартысюк
ИДЕЯ «ВЕЧНОГО ВОЗВРАЩЕНИЯ» КАК ФЕНОМЕН САКРАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ
В настоящее время продолжается начатое в науке еще коперниковской революцией преодоление антропоцентрического понимания мироздания, открывшее перед человеком неограниченные возможности освоения мирового пространства. Подобное умонастроение подкрепляется верой в научно-технический прогресс, в его способность не только оказать решающее воздействие на социальные изменения и формирование мировоззренческих установок всего общества, но и удержать человека в гармоничном согласии с окружающим миром. Однако в рамках современной культуры уже становится очевидной как противоречивая природа самого прогресса, так и его неспособность решать проблемы общечеловеческого и общекультурного характера.
Противоречивые тенденции, наметившиеся в рамках современного общества, вызваны крушением общепризнанных мировоззренческих ценностей. Стремление к объективному осмыслению общего состояния современной культуры породило потребность в формировании универсальных аксиологических установок и ориентиров, восходящих к идеализированному прошлому. Активный поиск идеальных форм, содержащих полноту, гармонию и постоянство человеческого бытия, нередко отнесен-
ных в историческое прошлое, формирует установку на «вечное возвращение». Потребность в нем проистекает из самой природы человека, когда его самосознание в стремлении к овладению миром как целым приходит к обостренному ощущению своей конечности, в результате чего возникает сам факт утраты, казалось бы, раз и навсегда обретенных культурных ценностей. Во многом это обусловлено тем, что то будущее, ради которого человек пренебрег своим прошлым и настоящим, в итоге, оказывается далеко не всегда по своей аксиологической направленности более предпочтительным в отношении того, что уже успел засвидетельствовать человеческий опыт.
В культуре декаданса уже стало традиционным связывать учение о «вечном возвращении» с фигурой немецкого мыслителя Ф. Ницше. Утверждая факт смерти иудейско-христианского бога, он тем самым десакрализуеткультуру. Обратившись к античному наследию, включающему учение натурфилософов, а также древнегреческую мифологию, Ницше создает свое учение «о вечном возвращении». Он выявляет гетерогенность природы «вечного возвращения». С одной стороны, определяемое им время в отдельные периоды должно неизбежно повторять одинаковое положе-
+
27
■ 1111
ние вещей. В целом это подрывает уверенность в неповторимой индивидуальности человеческой личности, а также допускает ее возможную идентификацию с представителями последующих поколений. С другой стороны, идея «вечного возвращения», рассмотренная Ницше, не ограничивается только истолкованием ее как явления деструктивного порядка, а, несомненно, содержит в себе и позитивный потенциал. Это можно объяснить тем, что «вечное возвращение», устраняющее надежду на неповторимость всего сущего, вместе с тем возвращает нам то, что, казалось бы, уже навсегда было утрачено. По сути своей оно является носителем вечного как чего-то бесконечно ценного и неповторимого. Акцентируя особое внимание на феномене «вечность», Ницше, а в последующем и М. Хайдеггер представляли его в качестве абсолютизации настоящего, в котором соприсутствуют прошлое и будущее. Не случайно, по Хайдеггеру, вечность, зафиксированная в человеческом опыте, представляет собой единство прошлого и будущего в переживаемом настоящем. «Вечное присутствие движется от прошлого к будущему, не переставая, однако, быть настоящим» [2, с. 292]. Достижение полноты бытия в настоящем осуществляется через периодическое возвращение вечности.
Исследуя идею «вечного возвращения», Ницше постепенно погружается в мифотворчество. Противопоставляя миф истории, он создает концепцию становления мира как вечного возвращения одного и того же. В пределах этого возвращения осуществляется и возвращение самого человеческого бытия. Оно постоянно возвращается к тому же самому сущему и к «земле» как средоточению этого сущего. Обращение к утраченному мифу Ницше рассматривает как средство обновления культуры и человека.
В «вечном возвращении» стягивается воедино спектр взаимосвязанных между собой проблем, которые можно условно разделить на проблемы естественнонаучные (космософические) и проблемы гуманитарные. В контексте космогонии и космологии «вечное возвращение» отражает циклическую природу космоса, представленную в различных ее вариациях. В своем человеческомизмерении «вечное возвращение» конкретизируется как проблема бесконечного становления, вечности, смерти и бессмертия и т.д. Вместе с тем мы не рассматриваем космософические и гуманитарные проблемы как диаметрально противо-
положные и противоречащие друг другу, объясняя это тем, что в сакральном измерении культуры они взаимосвязаны и содержат общие идеи.
Близкие по содержанию «вечному возвращению» такие понятия, как «вечный город», «вечная молодость», «вечная жизнь» и т.д., образуют единый смысловой ряд, выступая в качестве архетипов культуры и символов ее постоянства. Устойчивость данных феноменов обусловлена их непреходящим характером, ибо они являют собой идеальные формы человеческого бытия, утверждающиеся в метафизическом измерении культуры. «Вечное возвращение» в силу своей специфики не встраивается в названный семантический ряд, но и не дистанцируется от него полностью. В содержательном отношении оно гораздо глубже, так как, частично вбирая в себя эти понятия, не исчерпывает ими свой онтологический и аксиологический потенциал. «Вечное возвращение» оказывается зафиксированным в различных формах и вариациях культуры, оно придает им не только внутреннюю динамику, но и формирует их трансцендентный и символический характер. Не случайно колесо, круг, кусающая собственный хвост змея, математический ноль до сих пор остаются во многих культурах символом бесконечности, вечного коловращения бытия и небытия.
Обращаясь к феномену «вечное возвращение», нельзя не заметить, что он образуется благодаря таким ключевым понятиям, как «вечность» и «возвращение», которые в своей совокупности формируют его смысловую направленность. Не прояснив для себя значения этих понятий, затруднительно определить природу «вечного возвращения» в целом. Понятие «возвращение» присуще не только устоявшимся формам культуры, но и основательно закрепляется в различных модусах повседневного бытия. «Вечное возвращение» в различных вариациях сакральной культуры обретает дополнительные смысловые оттенки. В частности, в мифе и религии идея «вечного возвращения» может быть представлена как возрождение, что открывает перспективу вечной жизни. В диахронии культуры «возвращение» взаимодействует с рядом таких синонимичных понятий, как «цикличность», «спиралевидное развитие»,«повторение», «возрождение» и т. д. Эти понятия не имеют принципиально отличного характера, так как формируют единую мысль: все, что существует в настоящее время, уже существовало в прошлом и будет иметь место в
+
28
■ 1111
будущем. Все, что существует, с течением времени все дальше и дальше уходит от самого себя: изменяется, принимает новые обличья, погружается в новую систему взаимодействий, умирает и вновь возрождается в иных образах, но в конечном счёте через определенное время вновь возвращается к самому себе. И так продолжается до бесконечности.
В контексте «вечного возвращения» повторение может быть воспринято как бесконечное устремление к достижению вечности или ее возвращению. Вечность ждет впереди, но, возможно, она есть то, что уже присутствовало изначально. В связи с этим движение вперед, к вечности, есть не что иное, как своеобразное возвращение назад, к тому, из чего уже, возможно, не будет возврата. Проблема обретения вечности, явленной во всех ее проявлениях, имеет явно выраженные не только метафизические, но и экзистенциальные оттенки, так как в бесконечно изменчивом мире возвращение вечности представляется чрезвычайно сложным делом. Ищущий ум до бесконечности задается вопросом: как преодолеть преходящность человеческой природы и прийти к ощущению полноты бытия, зафиксированной в вечности? А в случае этого прихода - как стабилизировать свое человеческое и культурное бытие? Однако гетерогенность человеческой природы противодействует обретению вечности в ее полноте, что не исключает возможности утраты достигнутых рубежей, после чего намечается новое направление поиска. Человек зацикливается на единичном и случайном и тем самым отклоняется от изначально намеченной цели. В связи с этим любая попытка устремления к вечности с неизменным постоянством оборачивается движением вспять, что открывает перспективу возвращения человека к самому себе с целью переосмысления пройденного пути.
Абстрагируясь от феномена «вечность», идея «вечного возвращения» получает дальнейшую реализацию в учении о неизменно повторяющихся архетипах и их однотипности в мифологических верованиях различных народов мира. В области мифотворчества параллелизмразличных культурных форм носит поистине всеобъемлющий характер. Широко наблюдаемое у различных народов единообразие мифологических сюжетов и архетипов можно объяснить тем, что эволюция мировоззрения человека во всех регионах земного шара осуществлялась в одном направлении. Предметное изучение религиозных мифологий,
получившее существенное развитие со времени Дж. Фрэзера, подтвердило не только наличие в различных культурах и верованиях общих историй, сюжетов и аналогичных архетипов, но и функционирование различных мифологических систем на основании одних и тех же исходных принципов. В связи с этим различные мифологические параллели вполне могут быть объяснены определенными типологическими основаниями, а не рассматриваться в качестве прямых заимствований.
Я. Голосовкер высказал мысль, касающуюся значения темы бессмертия в культуре. «Для человека высшая идея постоянства - бессмертие. Только под углом зрения бессмертия возможно культурное, т.е. духовное творчество. Утрата идеи бессмертия - признак падения и смерти культуры. Такое устремление к бессмертию в культуре и выражается как устремление к совершенству» [1, с. 125]. Что касается «вечного возвращения», то в контексте мифа оно напрямую связано с феноменом бессмертия, порождающим представления о вечно восполняющейся жизни.
Дорефлексивный опыт древних людей утверждал идею бессмертия в ее неразрывной связи с природой, не затронутой ни временем, ни становлением, которая является, по сути своей, неизменной, имеющей определенный характер и способность к периодическому воспроизводству. Синкретизм первобытной культуры во многом предопределен идеей «вечного возвращения», которая, будучи объективированной в природных циклах, формируется на основе ассимиляции человека в природе, а также его идентификации с другими формами сущего. Сакрализация природных циклов является одним из источников формирования представлений об идее «вечного возвращения» и ее последующего рассмотрения в системе мифо-религиозных и метафизических представлений.
В своей работе «Ностальгия по истокам» М. Элиаде определяет два типа изна-чальности, которые зафиксированы в сакральных культурах различных народов мира:«1)пракосмический,доисторический и 2) космологический или "исторический". Космологический миф открывает "священную историю", он является историческим мифом, хотя и не в иудейско-христианс-ком смысле этого слова, поскольку этот "исторический миф" не только служит моделью и примером, но и периодически возобновляется» [3, с. 115]. Не раскрывая природу первого типа изначальности, Эли-
+
29
■ 1111
аде сосредотачивает свое внимание на втором. Второй тип изначальности открывает перспективу вечности, которая в мифе и религиозном догмате оказывается спроецированной на идеальное прошлое, совершенство начал, символизирующее «золотой век», или рай. Согласно мифологическим и религиозным представлениям, сохраняется возможность полного или частичного возвращения этого идеального прошлого. Фактически во всех мировых культурах формируется архетип «золотого века». Он оказывается представленным в образе блаженного царства, имевшего место в неком далеком прошлом, но впоследствии утраченного по вине самого человека. Религиозная интерпретация архетипа «золотого века» предполагает его перенос на Небеса. Обращение к «золотому веку» или, как одному из его вариантов, Царству Божьему в мифо-религиозном срезе культуры является первостепенно важным, так как с их возможным воспроизведением связывается надежда на возвращение всего сущего в изначальное состояние блага.
Как уже отмечалось ранее, вне Вечности, зафиксированной в категории абсолютного блага, утверждается идея конечности бытия, которая порождает неуверенность, ненадежность, подчинение случайности, а также оказывается связанной со страхом утраты собственной субстанции. Не вызывает сомнений и тот факт, что различные формы нестабильности оказываются включенными в эссенциальную конечность человеческой природы. При этом они формируют мысль о временном присутствии всего сущего в этом мире. Бесконечно изменчивая реальность окружающего мира, лишенная субстанциальности и силы бытия, ослабляет сопротивление небытию. Вместе с тем она же пробуждает интерес к неизменчивости и стабильности бытия. В лоне вечности неуверенность и случайность уходят на второй план, уступая место постоянству, неизменности и устойчивости различных форм бытия. Я. Голосовкер отмечает, что «стремление к "определенности", т.е. к устойчивости, к устоям бытования есть преломление понятия постоянства в сфере быта, независимо от инстинкта самосохранения, хотя здесь и он имеет свой голос» [1, с. 129]. С этого момента начинает формироваться мысль о вечном присутствии человека в мире, его бессмертии и неуничтожимости во времени.
Второй тип изначальности раскрывается в первоначальной цельности мирового бытия, представленного двумя мифологи-
ческими феноменами: космогонической иерогамией и космогоническим первосуще-ством. В том и другом феномене сокрыта целостность, недифференцированность мирового бытия.
Космогония как результат иерогамии является самой распространенной и самой древней мифической темой. Она воспринимается в качестве божественной целостности и представляется как отсутствие дифференциации между Небом и землей. Творение является следствием разделения Неба и земли, соединенных иерогамией.
Большинство архаических мифов Востока и Запада позволяют засвидетельствовать универсальное представление культур о существовании первоначального неделимого мира, представленного космогоническим первосуществом. В последующем в результате ритуального жертвоприношения (древнеиндийская мифология - Пуруша, аккадская мифология - Тиамат, скандинавская мифология - Имир и т. д.) возникла дуальная организация Космоса. Дифференциация первоначально единого мира формирует мифологическую установку на «вечное возвращение», реализующуюся через систему бинарных представлений. Принцип бинарности позволяет архаичному сознанию заключать осмысливаемую картину мира в систему дуальных представлений. Благодаря вечному возвращению пары противоположностей пребывают в состоянии равновесия и отражают бытие отдельно взятого мифологического образования. Разрушение установленного баланса внутри бинарной оппозиции может привести к разрушению мифологической картины мира.
Как мы успели убедиться из предшествующего текста, «вечное возвращение» проистекает из экзистенциальной природы человеческого сознания, которое, в свою очередь, формирует смысловую направленность и качественное своеобразие обусловленных им архетипов, представлений и форм культуры. В то же время этот феномен во многом является следствием ограниченности человеческой природы по отношению к духовному универсуму, в связи с чем оказывается вызванным к жизни бесконечным стремлением личности к обретению устойчивых духовных ориентиров в неустойчивом и дестабилизированном про-фанном мире.
В рамках мифа, благодаря трансцендентности, «вечное возвращение» сближается с божественным началом. Интуитивное стремление к удержанию в памяти исход-
+
30
■ 1111
ного основания бытия формирует установку на бесконечную циркуляцию вещественного мира. Что касается мифа, то здесь роль естественного сущего, взятого в его предельном выражении, играет божественная субстанция, способная задавать тон «вечного возвращения» всему остальному предметно-вещественному миру.
Необходимо обратить внимание на то, что по аналогии с античным Космосом в своем танце индийский бог Шива утверждает вечное круговращение всего сущего. При этом он отделяет себя от самого себя, выходит из самотождественности, с тем чтобы прийти к самому себе, что служит основанием поддержания неизменной божественной субстанции. Его танец сопровождается периодическим разрушением и последующим восстановлением Вселенной, что является непременным условием ее развития. «Вечное возвращение» Вселенной проистекает из преизбытка божественной субстанции, что свидетельствует о ее отличии от всего остального мира.
В более поздних по отношению к первобытности культурах формируется рефлексия по поводу «вечного возвращения», а отсюда и критическое истолкование мифологической идеи «вечного возвращения». В отличие от первобытности, она воспринимается в качестве феномена, содержащего элементы конструктивной и деструктивной направленности. Деструктивная сторона идеи «вечного возвращения» возникает вне сферы трансцендентной реальности и утверждается в ряде вариаций, утративших истинный смысл целеполагания.
В античном учении о метемпсихозе (Пифагор, Платон, орфики) утверждается деструктивная сторона «вечного возвращения» как «круга необходимости», дистанцирующая человека от Космоса и тем самым претящая его вхождению в Вечность. Предпосылки выхода из обреченности на «вечное возвращение» и возвращение в Вечность (Космос) в какой-то мере становятся возможными в пределах античного логоса. К примеру, у Платона перспективы преодоления вечного возрождения души в новом теле (метемпсихозы), позволяющее ей навсегда остаться во внеземном космическом мире, открываются перед философами, сориентированными на духовные ценности.
В новоевропейской и современной культуре идея «вечного возвращения» утрачивает свой изначально универсальный, все-
Примечания
1. Голосовкер, Я. Э. Логика мифа [Текст] / Я.Э. Голосовкер. - М.: Наука, 1987. - 218 с.
ленский характер. Это объясняется двумя факторами: 1) десакрализацией идеи «вечного возвращения», утратой ею парадигма-тичности, приведшей к разведению на отдельные стороны культурного и религиозного опыта; 2) актуализацией идеи прогресса, выступившей следствием редукции традиционных основ культуры. Несмотря на то, что в представлениях о современной культуре на первый план выходит идея прогресса, идея «вечного возвращения», имеющая архаические корни, по-прежнему сохраняет свой аксиологический потенциал. Ее соотношение с идеей прогресса не сводится к противостоянию, а обретает форму взаимополагания и взаимопроникновения. Конструктивная сторона «вечного возвращения» определяется критериаль-ностью прогресса. Там, где намечается граница движения по прямой, возникает потребность в удержании отдельных форм культуры, сумевших сохранить свою позитивную направленность.
Как уже отмечалось ранее, в современной культуре идея «вечного возвращения» уже утрачивает свою универсальность, па-радигматичность, по античным меркам -космическую масштабность. Однако культурный опыт человечества без нее по-прежнему не мыслим, так как, обладая мифологической и метафизической природой, она пронизывает весь культурный уклад человечества, оформляясь в вечных и непреходящих формах культуры.
Современный человек по-прежнему остается заложником определенных культурных архетипов, возникших в далеком историческом прошлом. Он испытывает бесконечную ностальгию по раю, некоему идеальному состоянию, которым изначально обладал, а затем, в силу определенных обстоятельств, утратил. И чтобы его вновь обрести, необходимо определить ведущий к нему путь. Возможно, что он ведет в неопределенное будущее или обращает в доисторическое прошлое. В последующем человек в многочисленных утопических теориях, различного рода сакральных культурных моделях пытался воссоздать некое подобие утраченного идеального состояния. Подобные интенции вызваны безудержным экзистенциальным стремлением к обретению бессмертия, полноты бытия, к тому состоянию, которое позволит человеку преодолеть свою конечность и достичь полноты культурного самовыражения.
+
31
■ Mil
2. Тиллих, П. Систематическое богословие [Текст]: в 2 т. / П. Тиллих. - СПб.: Алетейя, 1998. - 508 с.
3. Элиаде, М. Ностальгия по истокам [Текст] / М. Элиаде. - М.: Институт общегуманитарных исследований, 2006. - 216 с.
В.Я. Лалуев, А.М. Лесовиченко
О СООТНОШЕНИИ РЕЛИГИОЗНЫХ И ХУДОЖЕСТВЕННЫХ МИРОПРЕДСТАВЛЕНИЙ РУБЕЖА XVIII-XIX ВЕКОВ
Духовная жизнь общества во все эпохи тесно связана с религиозными установками, но в то же время не ограничивается ими. В Новое время место религии в большой мере заняло искусство, поэтому рассмотрение религиозных вопросов этой эпохи неизбежно приходится соотносить с художественным контекстом. В свою очередь, проблема взаимодействия искусства и действительности в Новое время - серьёзная и мало разработанная проблема. Интересный подход к ней намечает Ю.М. Лотман.
Статью «Искусство жизни» он начинает характерным высказыванием: «Искусство и действительность - два противоположных полюса, границы пространства человеческой деятельности» [1, с. 180]. Мысль справедливая, хотя и отчасти парадоксальная, особенно по отношению к реалистическому художественному творчеству. Справедлива она, прежде всего, в плане оценки цели той или иной деятельности. Искусство самодостаточно, не требует выхода в действительность.Самоценность действительности не определяется факторами, важными для искусства. Действительность не художественна, а часто антихудожественна. Конечно, искусство присутствует в действительности, а действительность может присутствовать в искусстве, но присутствие это определяется теми нормами, по которым живёт каждая из сфер жизни. Мысль Лотмана конкретно исторична. Она отражает ситуацию Нового времени, когда искусство приобрело значение самостоятельного духовного стержня культуры.
Культурные системы, обладающие религиозными приоритетами, по-другому реализуют отношения с действительностью. Это известно из культурологических анализов средневекового наследия Й. Хёйзин-ги, А. Гуревича, М. Мейлаха, А. Наймана, Д. Лихачёва, А. Робинсона, М. Сапонова и других. Средневековая ситуация предполагает, что религиозная идея является смыс-лообразующей для действительности, ху-
дожественный компонент выполняет вспомогательные функции, не претендуя на универсальность и самодостаточность. Секуляризация, произошедшая в преддверии Нового времени, изменила ситуацию. Религия либо «сжалась» в отдельную культурную сферу (у католиков), либо растворилась в действительности (у протестантов). В обоих случаях отношения искусства и действительности приобретают новый смысл, в конечном счете приходящий к оппозиционности этих сфер жизни. Человек в этом контексте может оказаться в положении амбивалентно «раздираемой» фигуры (разумеется, не каждый человек, но тот, который ощущает себя принадлежащим миру искусства). Отсюда проистекают и курьёзные попытки организовать действительность по законам искусства (о чём пишет Лотман в цитированной статье), и вполне серьёзные опыты обобщения жизни в художественном тексте. Отсюда ориентации на жизнь литературных и театральных героев в действительности (художественные образы как бы обретают статус реальных людей).
В такой ситуации возникает неизбежная аберрация представлений о тексте источников, отражающих действительность. Что такое «История государства Российского» Н.М. Карамзина с точки зрения отношения к действительности? Конечно, обобщение документальных данных. Вместе с тем Карамзин - писатель-беллетрист, обладающий сильным художественным воображением. Можно ли разделить его творческиеметодыпри создании собственно исторического произведения, художественной исторической повести (типа «Марфы-посадницы) и чисто беллетристического сочинения (скажем, «Бедной Лизы»)? Есть подозрение, что в сознании автора и его читателей разделение не слишком отчётливое. Скорее всего, художественное представление сильно во всех случаях и придуманная же жизнь входит в ре-
+
