CC BY
31
Арам Асоян
ВЯЧ. ИВАНОВ - ПУБЛИЦИСТ И ФИЛОСОФ КУЛЬТУРЫ
Ни в одном словаре на русском языке, будь то «Писатели современной эпохи», изданный в 1928 г. Государственной академией художественных наук, или новейший многотомный биографический словарь «Русские писатели. 1800-1917», а тем более в иностранных словарях, вы не найдете в перечне литературных дарований Вяч. Иванова слова «публицист». Применительно к выдающемуся поэту эта дефиниция встречается лишь у замечательно сведущего Ф.А. Степуна, но лишь в негативной модальности. В своей статье, посвященной современнику, он пишет: «И ученым, и философом, и публицистом Вяч. Иванов, конечно, никогда не был...»1. Оставим разговор об ученом до следующего раза, о философе поговорим чуть позже, но сейчас сосредоточим внимание на вопросе, был ли Иванов публицистом? Публицистикой, как известно, принято считать вид литературы, посвященной обсуждению насущных социальных, идеологических проблем с целью прямого воздействия на общественное мнение. Обратимся к статье Вяч. Иванова, одно название которой должно заставить аудиторию встрепенуться и приподнять голову. Ибо на сегодняшний день нет, вероятно, более общественно значимой и злободневной темы, чем «Наш язык». Эта статья, опубликованная в далеком 1918 г., так и называется. Ее публицистический пламень не только не угас, но в наши дни еще более, кажется, разгорелся. С первой ее страницы нельзя не почувствовать характерный для Иванова восторг перед выдающимися именами и преданиями общечеловеческой культу-
ры. Он пишет о том, что нам свойственно забывать: «Язык, по Гумбольдту, - дар, доставшийся народу как жребий, как некое предназначение его грядущего духовного бытия»2.
Наш язык, считал Иванов, «по глубине напечатления в его <.. .> стихии <.. .> эллинской "грамоты"3 завещан нам древней Элладой. Как Шопенгауэру казалось, что истинный стих предопределен и зачат в стихии языка, так искони посеяны в стихии русского языка всякое гениальное умозрение, всякая имеющаяся в ней святость4:
В стихотворении «Русский ум» Иванов писал:
Он здраво судит о земле, В мистической купаясь мгле5.
Но его кощунственно, продолжал он о языке, оскверняют, хотят обеднить, свести к механически целесообразному, оскопляют, укрощают чужеземной муштрой, ломают его природную осанку. Самый плачевный результат этого оскопления родного языка сказывается в том, что он растерял исконное свое достояние, которое Потебня называл «внутреннею формою слова». Она ссохлась в слове, как сгнивший орех. Слово обратилось в условный меновый знак6.
Заключительные слова этой статьи звучат особенно неожиданно, но своевременно: язык наш неразрывно сросся с глаголами церкви, но мы постоянно хотим его обмирщить, досадовал Иванов. Подобным образом кустари новейшей украинской словесности хватают пригоршнями польские слова, лишь бы вытеснить и искоренить церковнославянские наречия. Наши языковеды, увлеченные практическим рационализмом, пытаются обрусить живую русскую речь. Но эти попытки означают стремление отучить русского человека говорить по-русски, отучить помнить Мать Сыру Землю с ее глубинной правдой7. Последнее замечание естественно перекликается с немецким словом Muttersprache*: ибо родной язык нельзя иначе назвать, как именно материнский8.
* Родной язык
Надо ли в этой аудитории доказывать, что это не лингвистическая и, шире, не филологическая статья, а прежде всего публицистическая, потому что ее проблематика связана с историей и философией культуры, с философией предания о созвучии эллинской и русской речи, с духовными катаклизмами национального бытия. Мифическая летопись мира и человека истиннее истории9, - утверждал Иванов, и с этим нельзя не согласиться, ибо архетипиче-ские структуры мозга, психики глубже врастают в человеческую ментальность, чем структуры сознания. Эта излюбленная мысль поэта насыщает смыслом его статью. Ее адресат - не столько специфическая интеллектуальная аудитория, сколько национальное самосознание в его наиболее репрезентативных представителях. Чтобы полнее и отчетливее осознать публицистический характер выступления Вяч. Иванова в годину, в которую, казалось бы, не до языка, целесообразно сравнить его статью с аналогичной статьей О. Мандельштама «О природе слова», которая появилась в Харькове через три года после публикации Вяч. Иванова. «Русский язык, - как будто вторит Мандельштам Иванову, - язык эллинистический (...) Русский номинализм, т.е. представление о реальности слова как такового, животворит дух нашего языка и связывает его с эллинской филологической культурой. (...) (Наш) язык стал именно звучащей и говорящей плотью. Эллинистическую природу русского языка можно отождествлять с его бытийственно-стью. Слово в эллинистическом понимании есть плоть деятельная, разрешающаяся в событие (. ) Столь высокоорганизованный, столь органический язык не только дверь в историю, но и сама история... Онемение двух-трех поколений могло бы привести Россию к исторической смерти. (...) У нас нет акрополя. (...) Зато каждое слово словаря Даля есть орешек акрополя, маленький кремль, крылатая крепость номинализма, оснащенная эллинским духом на неутомимую борьбу с бесформенной стихией, небытием, отовсюду угрожающим нашей истории»10. Первое, что требуется отметить при сравнении этих статей, - несколько парадоксальное развитие авторской мысли. У мифотворца Иванова, как это ни странно, явление дается в диахроническом срезе, где развитие языкового кризиса должно вызвать у общественности, по крайней мере, тревогу; у исторически мыслящего Мандельштама преобла-
дает синхронное сопоставление эллинского и русского, и опасность, угрожающая русскому языку, трактуется в сослагательном наклонении. Статья Мандельштама больше похожа на блестящее филологическое эссе, которое раньше всех должно заинтересовать мастеров слова. Ее цеховой характер угадывается и в метафорике стиля, изобличающей в авторе поэта. Собственно, адресант и адресат этой статьи люди одного закала, и речь идет главным образом о поэтике слова в художественной речи.
Кризисные проблемы бытования родного языка Вяч. Иванов рассматривал как явление общекультурного кризиса. И уже этим его публицистическая статья отличается от поэтического эссе О. Мандельштама. Недаром тот заявлял, что «Вяч. Иванов более народен и в будущем более доступен, чем все другие русские сим-волисты»11. В данном случае окончание этой мысли прежде всего относится к самому автору эссе, который писал: «Филология - это семья, потому что всякая семья держится на интонации и на цитате, на кавычках»12. Кардинальные различия между Ивановым и Мандельштамом были отчетливо сформулированы самим Мандельштамом, хотя слова об этих различиях прозвучали совсем по другому поводу, но и в данном случае они проясняют суть различий. «Не идеи, - заявлял Мандельштам, - а вкусы акмеистов оказались убийственны для символистов. Идеи оказались отчасти перенятыми у символистов, и сам Вяч. Иванов много способствовал акмеистической теории»13.
Статья Вяч. Иванова «О кризисе гуманизма: к морфологии современной культуры и психологии современности», опубликованная на следующий год после статьи «Наш язык», тесно связана с нею. «Кризис гуманизма, - писал Иванов, - есть кризис внутренней формы человеческого самосознания личности и через личность»14. Как известно, штудии А. Потебни о «внутренней форме слова» берут свое начало от уже упоминавшегося Гумбольдта. Такая форма указывает на причину, по которой то или иное значение выражено данным сочетанием звуков. Можно сказать, что внутренняя форма слова - это своего рода этимон, исходная форма, от которой произошло слово. Иванов считает, что, изменяясь в национальном сознании, эта форма стала эксцентрической по отношению к личности, к идее гуманизма, поскольку гуманизм всецело основан на изживании индивидуализции, отдельности и обособленно-
сти людей, их взаимной зарубежности, потусторонности и непроницаемости - «автаркии» гармонического человека. «Но эта внутренняя форма сознания уже изжила себя самое, потому что личность не умела наполнить ее вселенским содержанием - и обратилась в мумию былой жизни или в тлеющий труп. Истлевающие останки внутренней формы заражают личность миазмами тле-ния»15. Но древней памяти, сохранившей смысл этимона, и новым предчувствиям суждена встреча. И тут, был убежден Иванов, «...намечается будущее тех очищений, религиозный смысл которых заключается в приятии индивидуальной воли и вины целым человечеством, понятым как живое вселенски-личное единство», которое Вяч. Иванов нарек монантропизмом, оговариваясь, что «это не внутренний опыт, а всего лишь завет»16. Его исполнение способно исключить вдовство поэта, утратившего Психею, некогда жившую в слове, - внутреннюю форму последнего, кризис живописи, утратившей внутреннюю форму зримого, кризис в скульптуре с ее современным, насильственным пленением внутренней формы косными внешними гранями, кризис в архитектуре - бесплодие внешнего строительства бездушных форм; наконец, кризис в музыке, который нашел выражение по преимуществу в поисках новой гармонии, которая символически относится к мелодии так, как внутренняя форма к форме внешней17.
Уход от предания внутренней формы слова, где грезятся возможности новых внутренних форм, писал Иванов, делает язык искусства облачным, бесплотным и воздушным: нам грозит опасность отрыва от родимой почвы языка. Язык - земля, поэтическое произведение вырастает из земли. Оно не может поднять корни в воздух18. Публицистический характер этой статьи обнаруживается уже потому, что лингвистическое понятие Гумбольдта -Потебни под пером Вяч. Иванова обретает широкий культурно-антропологический смысл, становится инструментом анализа гуманитарного кризиса.
Какое общественное значение придавал своей статье Иванов, можно догадаться по факту отправки автором корректуры статьи А. Блоку19. Блока волновала эта тема; в Дневнике он отметил: «Я получил корректуру статьи Вяч. Иванова о "кризисе гуманизма" и боюсь читать ее»20. В это время он сам был занят статьей
почти на ту же тему - «Крушение гуманизма». Может быть, боялся возможных совпадений? Но оптика автора, мировоззренческий словарь, радиус обзора, контекст исследуемой проблемы в статье Блока были иными. Мифопоэтический ракурс морфологии культуры, избранный Вяч. Ивановым, был достаточно метафизическим pendant беспощадному историко-культурному и социокультурному вердикту А. Блока, который он предъявил эпохе гуманизма. Его мысль зиждилась на историческом материале и была обусловлена историей. На одной из страниц статьи он сам именует себя «историком культуры»21. «Движение, - пишет Блок, - исходной точкой и конечной целью которого была человеческая личность, могло расти и развиваться до тех пор, пока личность была главным двигателем европейской культуры. Естественно, однако, что, когда на арене европейской истории появилась новая движущая сила -не личность, а масса, - наступил кризис гуманизма»22. Этот вывод мог бы сделать честь любому философу культуры, скажем, тому же Х. Ортеге-и-Гассету, который опубликовал «Восстание масс» лишь в 1925 г. Кстати, статья Блока «Крушение гуманизма» безоговорочно опровергает мнение Ф. Степуна, что «большие творческие люди не состоят из суммы дарований»23. Сама эта формула довольно двусмысленна, и нужно еще отгадать, что кроется за «суммой дарований». Скажем, сумма и сплав невольно конноти-руются с различными интеллектами, но у Блока, как и у Пушкина, талант поэта не замещал зоркости и глубины философа. Несомненно, Вяч. Иванов тоже был философом, то бишь мыслителем, но у Блока было одно важнейшее достоинство, которое отличает философа par ехе11епсе - трагическое миросозерцание, которого у Иванова никогда не было и которое А. Блок считал единственно возможным для понимания сложности мира24. РгоГе88Юп de foi* Вяч. Иванова, как, скажем, близкого ему по своему духу французского философа Ж. Маритена, всегда был метафизический опти-
мизм25.
Это, конечно, не значит, что Иванов не знал носителей трагического миросозерцания. Но сам он всегда находился по ту сторону трагического, и как представитель неотомизма был убежден-
* Кредо, изложение своих взглядов, убеждений.
ным религиозным мыслителем, безоговорочно верующим в благой замысел мироздания. Метафизический оптимизм Вяч. Иванова нередко продолжался как метафизический мистицизм, ибо путь веры и путь безверия, полагал мыслитель, суть два различных бытия, каждое из которых подчинено своему внутреннему закону. И при раз сделанном метафизическом выборе между ними поступать иначе в каком-либо отдельном случае невозможно и просто неосуществимо. Если первоначальный выбор осуществился, то он уже неизменен, так как совершается не в разумении и не в памяти, а в самой субстанции человеческого «я», выбравшего для себя тот или иной роковой путь26.
К этому стоит прибавить, что так называемое «Es - ergo sum (Ты Еси, и только потому есмъ аз. - А.А.)», как сокровенная теологическая формула Вяч. Иванова, составляла «фундамент философской системы, лежащей в основе его поэзии и публицистики»27. Очевидность такого базиса для всей интеллектуальной деятельности Вяч. Иванова свойственна и его одной из самых страстных статей «Революция и народное самоопределение», опубликованной в 1917 г., когда
... в сраме крови, в смраде пепла, Изъязвлена, истощена, Почти на Божий день ослепла Многострадальная страна!28
В статье Иванов призывал: «Мы... должны положить почин покаянию всенародному... И кто скажет: "не в чем России каяться, ибо все, что творится, добро зело", - если не умышленно лжесвидетельствует, то сам одержим и болеет волею.»29 Всенародное «покаяние - это первый подход к самоопределению всенародному... лучше нам, вместо всех нареканий (на внешние причины. -А . А . ) узнать в искаженных чертах больной и неистовствующей России - ее самое, и с нею - нас самих.
Не мы ли стирали все старые письмена с души народной. сеяли забвенье святынь, и вот стоим перед всходами беспамятства столь глубокого, что самое слово "родина" кажется нам (...) ничего не говорящим сердцу символом. Народ, - я говорю о всех и
каждом из нас, - должен найти себя в свете религиозного сознания. Только сосредоточение мысли и воли в тех глубинах духа, где умолкает страсть и впервые слышится голос совести, позволит ему переступить порог новой жизни <...> самоопределение народа будет истинным, когда станет целостным. Это значит: когда оно ста-
30
нет религиозным» .
Иванов полагал, что революция (. ) умышленно обмирщена, т. е. отвлечена и отсечена от религии, как будто «Религия есть частное, домашнее дело каждого.»31 хотя «нелепо. говорить про наиболее единящую из сил (т.е. революцию. - А.А.), что она не соборное, а частное, домашнее дело, - это оказывается в явном противоречии с самой сущностью революции, инстинктивно понятой народом в смысле коренного и целостного преобразования всей <...> жизни.»32
Кроме того, это показывает, что «наши революционные деятели и властители наших политических дум. унаследовали все навыки старой бюрократической и полицейской власти, чуждой народу по духу (...) и приемам господствования»33.
В результате подобных наблюдений Иванов приходил к заключению: «Коренное обмирщение всех руководящих понятий неизбежно проводит русскую душу через мрачную пустыню практического нигилизма, где живут только звери и где звереет сам человек34 <.> Целостное самоопределение народное не может быть внерелигиозным»35. Иначе, по мысли Иванова, революционное состояние являет себя в разделении и раздоре самоутверждающих сил и распадении целостного духовного организма народного на мертвые части36.
Метафизическое мышление не помешало Иванову прийти к исторически оправданному выводу, к которому пришел и его наиболее чуткий к тектоническим сдвигам современник - Ал. Блок: жизнь новая, она изменилась, но не пиоуа37.
Здесь вспоминается одна беспощадная дневниковая запись Блока: «Вечное возвращение. Это все делают не люди, а с ними делается: отчаянье и бодрость, пессимизм и "акмеизм", "омертвение" и "оживление", реакция и революция. Людские воли действуют по иному кругу, и на этот круг большинство людей не попадает, потому что он слишком велик и всеобмлющ. Это поприще "великих людей", а в круге "жизни" (так называемой), - как вечно, -
сумбур; это поприще маленьких сплетников. То, что называют жизнью самые "здоровые" из нас, есть не более чем сплетня о
38
жизни» .
Поистине, современная «здоровая» публицистика, как правило, занята именно «сплетней о жизни». Но Вяч. Иванов никогда не был публицистом по вызову, дежурным публицистом. По его мнению, для оздоровления общественной, культурной жизни нужна была ше1аио1а (сверхмысль. - А.А. ), требующая чего-то большего, чем абстрактное провозглашение этико-эстетических принципов39.
Об этом свидетельствует и статья по одному из самых болезненных для русской общественности так называемому «еврейскому» вопросу, статья, в названии которой есть уже определенная преамбула «К идеологии еврейского вопроса». Вяч. Иванов сразу же вводит читателя в остро проблемное поле этой статьи, опираясь на всеевропейский авторитет Вл. Соловьёва. Он пишет: «Трогательная любовь Вл. Соловьёва к еврейству - простое и естественное проявление его любви ко Христу и внутреннего опыта погруженности в Церковь. Кто в Церкви, любит Марию; кто любит Марию, любит, как мать, Израиля, имя которого, с именами ветхозаветных патриархов и пророков, торжественно звучит в богослужебных славословиях»40.
При этом Иванов отмечает, что психология представителей церковного общества в разные времена могла быть отравлена ненавистью к еврейству, не исконному, а наличному, в котором они подозревали скопище врагов Христовых, - но именно за то, что оно представлялось им уже лишенным истинного еврейского духа, уже как бы и не семенем Аврамовым; хотелось бы напомнить, что быть христианином значит быть не просто арийцем по крови, но через крещение - чадом Авраамовым и, следовательно, в таинственном смысле братом потомков Авраама по крови41. Справедливости ради надо сказать, что это напоминание должно быть обращено не только к христианам, но и к тем представителям иудаизма, которые отрицают единство Ветхого и Нового Завета в составе Библии.
Следующее замечание Иванова должно звучать воистину сакраментально для нынешнего читателя: «Мне думается, - говорит Иванов, - что евреи - провиденциальные испытатели наши и как
бы всемирно-исторические экзаминаторы (так! - А.А.) христианских народов по любви ко Христу и по верности нашей Ему. И когда дело Его в нас просияет, исполнятся их требования и ожидания, и они убедятся, что другого Мессии им ждать не нужно.»42 В этом заключении Иванов опирается на мартовскую запись в Дневнике за 1887 г. Ф. Достоевского, прослывшего антисемитом
43
даже в достаточно просвещенных кругах .
Важным комментарием к этой статье Вяч. Иванова могло бы служить мнение С.С. Аверинцева. В одной из последних статей «Словарь против лжи» он писал: «Очень важно, что христианство в резком контрасте, скажем, с исламом имеет такое сложное наследие, хотя бы в виде канона Священного Писания, состоящего из двух частей. <...> В сравнении с этой многоярусностью Коран выглядит одномерно. <...> (Христианство. -А.А.) это как церковь св. Климента в Риме. Вы входите с улицы в верхний храм и попадаете в зрелое Средневековье с ренессансными фресками. Затем спускаетесь в нижнюю церковь - здесь уже конец первого тысячелетия с прижизненным изображением св. Климента. но можно спуститься еще ниже, где вас встречают языческие древности. Откровение, - отмечал Аверинцев, - не иная религия, а раскрытие наиболее глубокого пласта в так называемых "естественных" религиях навстречу Истине»44.
Принципу ше1аио1а Иванов следовал во всех статьях, даже в тех, которые, казалось бы, посвящены профанной теме, например -«Эстетическая норма театра» или «Достоинство женщины». Первая статья замечательна тем, что, несмотря на эстетическое задание, Иванову удалось сохранить религиозно-этическую перспективу, но при этом избежать какой-либо морализации. Он был убежден, что побуждением к сценическому творчеству является жажда самоосознания в инобытии. Истинное искусство театра «не умещается в эстетике и вырастает из пределов красоты в сферы иные»45. Настоящий театр - свидетель того, чем живет эпоха со-борно46. Но пока, писал Иванов, «социально мы переживаем эпоху буржуазного индивидуализма, когда религия стала «частным делом» и личною заботой47.
Возвращение религиозного театра как сценической мистерии влечет за собой и иное понятие катарсиса, внеположное чистой эстетике48. Такова, с точки зрения автора, эстетическая норма те-
атра. В общем хоре идей так называемого «нового театра»49, которыми была переполнена театральная общественность начала века, голос Вяч. Иванова утверждал целостное жизнестроительство средствами театральной сцены. Впрочем, это совпадало с давними интенциями русского символизма. Андрей Белый писал: «Искусство окрыляется там, где призыв к творчеству есть вместе с тем и призыв к творчеству жизни»50.
Вячеслав Иванов никогда не был, что называется, публицистом de omnibus et quibusdam aliis - т.е. обо всем на свете и еще кое о чем, но тематический диапазон его статей достаточно широк: от народного самоопределения до достоинства женщины. Другое дело, что он всегда следовал мудрости Гераклита: видеть все как одно. В первую очередь этот принцип осуществлялся на пути «а realibus ad realiora», от реального к реальнейшему. Исключением не стала и одна из самых ранних статей «О достоинстве женщины» (1906), которая начиналась программным заявлением: «"Женский вопрос", в его истинном смысле, ставит нас лицом к лицу не только с запросами общественной справедливости, но и с исканиями мировой вселенской правды»51.
Причастность к этой правде была неотъемлема от сознания, что женщина в силу своего психического богатства начиная с древности и доныне «представляется мужской впечатлительности (...) существом таинственным и неисследимым до его последних глубин. Душу Земли-Матери, - писал Вяч. Иванов, - (...) привыкли мы чуять в этой тайне»52. Существо женщины одарено «преимущественно теми способностями, которые коренятся в подсознательном и оскудевают по мере роста индивидуального сознания», т.е. силами инстинкта и ясновидения53. Именно поэтому женщина должна воздерживаться от какого-либо соперничества с мужчиной и сохранять верность своей природе путем аскетического отречения от своего интеллектуального честолюбия. «Ни одна великая идея не торжествует без подвигов отречения»54, и именно поэтому «женщина должна отучиться видеть в любимом свою собственность, как она отучается видеть в нем своего собственника. Она должна смотреть на любовь и страсть как на исключительное событие жизни, как на редкое чудо, желанное, но лишь при условии его подлинности, как на подвиг, быть может недолгий
и героический, как на великое самоиспытание великих душ. Она должна практически утверждать и осуществлять в любви только абсолютное»55. Расцвет женщины, полагал Вяч. Иванов, «во всей полноте нравственной и религиозной идеи ее пола, есть утверждение некоторой основной ценности в правом самосознании человеческого духа»56.
Исключительность и неоромантический характер пафоса Вяч. Иванова особенно очевидны на фоне публичных выступлений на ту же тему наиболее именитых современников Иванова, например В.В. Розанова. В статье «Пол как прогрессия нисходящих и восходящих величин» (1911) он пишет: «Каковы души, таковы и органы!»57 Но всем своим текстом он доказывал обратное: каковы органы, таковы и души! «Вечная женственность. - рассуждал он, - как совершенно другой полюс, как диаметрально противоположная вещь несокрушимому мужеству, напору, смелости, упругости, твердости самца. она есть только сердечная, умственная, бытовая, манерная, нравная фотосфера, распространяющаяся около утроенной, удесятеренной самочности ее. <.> Эта-то "вечная женственность" как проявление повышенной самочности и лежит объяснением в основе древнего факта, так называемой священной
58
проституции» .
Если Иванова интересовала метафизическая, мистическая тайна пола, то предметом интереса Розанова была прежде всего сексуально-бытовая, сексуально-обрядовая психология. Инструментарий Иванова трудно представить без анамнезиса, религиозно-антропологической интуиции, эмпатии, экуменической заинтересованности и метафизического оптимизма. Перефразируя одного из братьев Гонкуров, говорившего об Эдгаре Дега: «Я не встречал еще человека, который, воспроизводя современную жизнь, лучше схватывал бы ее дух», - следовало бы сказать о нашем соотечественнике, что в России до Иванова и после еще не встречалось человека, который в современной жизни так глубоко угадывал бы ее религиозно-онтологический смысл. Этот гнозис был борьбой за объективную реальность Бога и природного мира, борьбой за «религиозный реализм» (Н. Бердяев)59, который стал сосредоточием исканий «нового религиозного сознания»60, но пути этих исканий были различны. Вяч. Иванов отводил в них центральную роль Вл. Соловьёву, но не Бердяеву и иже с ним61. Ивановым был под-
хвачен почин Достоевского, который с «восторгом и исступлением» проповедовал «о живом Христе, воскресшем и узнанном душою народа-богоносца» и вместе с ним Л. Толстого, обозначившего поворот «к подвигу внутренней личности»62. Но в противоположность этим «двум великим аморфистам, - писал Иванов, -В. Соловьёв был художником внутренних форм христианского сознания»63. Толстой обращался к Богу индивидуально, внецер-ковно. Достоевский, в отличие от Толстого, был глубоко церковен по духу. Утверждая богоносное достоинство народа, он, замечал Иванов, утверждал в нем потенциальное бытие растущей Церкви. Замысел Соловьёва был в том, чтобы вознести «веру отцов на новую ступень разумного сознания»64. Она заключалась в «восстановлении человека и природы в их божественности посредством свободного воссоединения всех движущих мировых сил в живой целокупности Тела Христова»65.
«Невидимый союз душ, - излагал Иванов учение Соловьёва, -составляет образующее богочеловеческое тело»66. Рассматривая историю как процесс становления богочеловечества, «имеющего объединить сынов Божиих на земле и самое Землю в одно божественное Тело Жены, облеченной в Солнце»67, Соловьёв, говорил Иванов, не может не оценивать положительно всех моментов этого развития. «Отсюда его учение о триаде энергий: священственной, царственной и пророчественной, в истории образования свободной теократии»68.
Церковное сознание, продолжал Иванов, столь живо и полнодейственно во Вл. Соловьёве, что из него черпает он все содержание своего философствования. В практической жизни оно совершается всякий раз, «когда любовь моя говорит другому: ты еси, растворяя мое собственное бытие в бытии этого ты. Акт любви, только любви, полагающий другого не как объект, но как второй субъект, есть акт веры и воли, акт жизни, акт спасения, возвращения к Матери, несущей обоих нас (мое я и мое ты) в своем лоне, приобщение к тайнодеянию ткущей одну живую ткань вселенского тела мировой души. <.> Здесь начинается Церковь и ее разумение в личности»69.
Когда философия пройдет этот путь, считал Иванов, тогда «человечество возрастет до познания в Церкви <.> Больше того:
поскольку критерий истинного сверхчеловечества для Вл. Соловьёва есть победа над смертью, проблема эта служит средоточием всех его умозрений. По Соловьёву, индивидуальный страх смерти есть малодушие и безумие, но непримиренность с фактом смерти отцов и любимых ближних и грядущих в мир потомков наших есть благородный и нравственно обязательный стимул всего нашего жизненного делания. <.> С вопросом о победе человека над смертью тесно связывается, как другая сторона единой тайны, вопрос о смысле любви. Быть может, никто после Платона, - писал Иванов, - не сказал столь глубокого и жизненного о любви и поле, увенчивая первую и восстановляя человеческое достоинство и богочеловеческое назначение второго.»70
Столь же неоцененное значение, по мнению Иванова, приобретает поэзия Вл. Соловьёва, он был «поэтом Небесной Софии, Идеи Идей, и отражающей ее в своих зеркальностях Мировой души»71. Соловьёв «начал своей поэзией целое направление, быть может, эпоху отечественной поэзии. Когда призвана вечная Женственность, - как ребенок во чреве, взыграет некий бог в лоне мировой Души; и тогда певцы начинают петь. <.> Вл. Соловьёв нашел, как учитель, слова, раскрывшие глаза поэту и художнику на его истинное и высочайшее назначение: Соловьёв определял истинное искусство как служение теургическое»72.
Можно сказать, воспользовавшись выражением самого автора статьи «Религиозное дело Владимира Соловьёва», что ее публицистический характер выражается прежде всего в том, что характер мышления Иванова так же, как и образ мысли самого Вл. Соловьёва, не имеет ничего общего с торжественной позой иерофанта. Этим мыслителям удавалось сохранить в своих медитациях о человеческом общении с Богом этическую перспективу, свободную от какого-либо, пусть самого возвышенного, морализаторства. Обоих увлекали не богословские искания, а онтология правды. Во внутреннем опыте Соловьёва, и это замечательно засвидетельствовано Ивановым и указано Аверинцевым, такая правда «не идеал, не "ценность", а реальность, и если у поэта сказано
Все, кружась, исчезает во мгле,
Неподвижно лишь солнце любви, —
значит, он "умными очами" видит солнце как действительность, более действительную, чем это кружащееся, исчезающееся "все", а не как метафору для любви в "романтическом", сентиментальном или даже абстрактно-этическом смысле»73. За словами Соловьёва стоит видение, одновременно интеллектуальное («Умными очами») и конкретное74. Святость, говорил Аверинцев, несравнимо выше интеллигентских добродетелей, но она не может опуститься ниже.
Именно в этом же ракурсе следует рассматривать тезис Вл. Соловьёва «Ты еси» и его интерпретацию Вяч. Ивановым. Кроме сути любви, что «движет солнце и другие звезды» (Данте), она означает свободу личного бытия того, с кем общаемся. «Простая наука, которой хорошие родители учат детей, - писал Аве-ринцев, - дослушивать, не перебивая. Не стараться непременно оставить себе в разговоре последнее слово». Не «вклиниваться в речь Собеседника, не подсказывать Ему»75. Без этих элементарных правил общение вовсе невозможно, тем более общение с Богом. «Злая воля "самости" стремится поработить ближнего, поглотить его личность»76, - размышлял Аверинцев в статье, которой предпослал в качестве эпиграфа строки из «Первого Послания к Коринфянам»: «Верен Бог, которым вы призваны в общение Сына Его Иисуса Христа, Господа нашего».
Эгоцентрическая воля «самостного» человека посягает не только на другого, но и на верховную свободу Бога. Библейская Книга пророка Исайи повествует о раздражении такого человека, возроптавшего на Бога за то, что Бог в суверенном акте помилования отменяет собственный приговор, дает Духу Своей любви восторжествовать над буквой Своего слова, писал Аверинцев. Исайя готов навязать Богу свою собственную меру. И каждому человеку, подобному Исайе, Бог говорит: «Разве я не властен в своем делать, что хочу? Или глаз твой завистлив оттого, что Я добр» (Мф., 20: 15)77.
У самых истоков библейской традиции, о которой вели речь В. Соловьёв и Вяч. Иванов, - запрет: не сотвори себе кумира. «Кумир здесь, - замечает Аверинцев, - не просто произведение языческой религиозной пластики. Кумир - это материализация кощунственной идеи о божестве, которым можно манипулировать. Буду-
чи сотворен руками человеческими, кумир остается во власти этих рук как магическое орудие, при помощи которого община может расширить свою власть над миром зримым и незримым. Кумир, так сказать, нужная вещь. Выбор между ним и Богом Живым Библии - это выбор между манипуляцией и общением, самый решающий выбор, который мы вновь и вновь совершаем в нашей жизни»78. Таков экзистенциальный горизонт публицистической направленности статьи Вяч. Иванова и его религиозного реализма.
Она заканчивается обобщением заветов нового религиозного сознания: «Через Достоевского, - писал Иванов, - русский народ психически (т.е. в действии Мировой Души) осознал свою идею всечеловечества. Через Соловьёва русский народ логически (т.е. действием Логоса) осознал свое призвание - до потери личной души своей служить Церкви вселенской»79.
Упразднитель славянофильства, рассуждал о Соловьёве Иванов, он очистил старое предание верования нашего в народное назначение наше от лжи, лежащей в уклонах национализма как начала отвлеченного, т.е. оторванного от вселенской правды80. Этому «Старому преданию» Вяч. Иванов посвятил статью, написанную через четыре года.
Крайняя нелюбовь моя, признавался он на ее страницах, к положениям, могущим показаться двусмысленными, побуждает меня выяснить мое отношение к лозунгам, признаваемым славянофиль-скими81. Если искать самое существенное в славянофильстве, то можно определить его словами - «вера в святую Русь». Земля русская и русский народ принимаются здесь не как очевидность внешнего опыта, но как сущность умопостигаемая82. Бытие, им приписываемое, есть «метафизическая реальность»83. Источники метафизики, полагал Иванов, - в «Германии туманной» и восточно-церковной метафизике, хранящей древнее предание платонизма. «Глазам славянофила русская душа предстоит как мистическая личность, для которой все исторические, бытовые, психологические определения суть только внешние облачения, <.> преходящие модальности ее сокровенного, бессмертного лика, видимого самому Богу»84. Для западника, отмечал Иванов, душа России -понятие психологическое, не онтологическое, она - эмпирический характер народа.
Что сокровенный лик Руси - святой, это вера славянофилов, и в ней нет национальной надменности. Напротив, она зиждется на признании общего закона мистической реальности народных лиц. С другой стороны, «вера в святыню умопостигаемого лика предрешает жертвенную готовность отвергнуться ради него от всех земных, изменчивых и тленных обличий и личин. <.> Здесь умозрение, обостряясь до интуиции и возгораясь неизрекаемым опытом сердца, находит себе созвучное подтверждение в заветных верованиях народа: замыкается круг, и мудрость духовных вершин национального сознания встречается и совпадает с вещими предчувствиями народной души»85. Так, святая Русь, как в бытийст-венной тайне сущая, становилась чистым заданием, всецело противоположным наличному состоянию русского мира86.
Однако именно тут, замечал Иванов, славянофильство и кажется уязвимым. Разве все его стремления не клонились именно «к возведению града, здесь пребывающего» и к тому, что град пребывающий есть град чаемый? Утверждение мистической реальности может соблазнить к отрицанию теоретическому, обеспечивающему низшую реальность, и к отрицанию практическому, побуждающему проклясть всю земную действительность во имя того божественного, что она собою заслоняет87. Но огромное большинство верило, что Русь святая и церковь невидимая неотделимы от видимой и грехом оскверненной Руси: они ее душа, корень, глубь. Как сказал Тютчев:
Не поймет и не заметит Гордый взор иноплеменный, Что сквозит и тайно светит В наготе твоей смиренной.
(«Эти бедные селенья»)
«... ибо так хочет любовь знающая и утверждающая в любимом его единственность, и такова тайна любви, что в единственном и через единственное открывается для нее всеобщее и вселен-
ское»88.
С исторической точки зрения о славянофильстве можно сказать, писал Иванов, что в нем самом диалектически совершилось
преодоление первоначального пристрастия к национальной феноменологии, которое ставило его в одну плоскость с феноменологическим западничеством, так что спор велся о преимуществе тех или иных культурных форм, а не о проблеме национальной онто-логии89. Этот грех славянофильства казался Иванову последствием исходной зависимости славянофильской идеологии от источников не чисто духовного опыта. В результате забвения церковного и вселенского смысла русской идеи славянофильство сдвигалось на почву биологического национализма и усматривало в русском деле борьбу за историческое преобладание определенного «культурного типа» (Н. Данилевский).
Славянофильство, считал Иванов, казалось бы само себя упразднившим, если бы его живое содержание, вселенское и онтологическое, его мудрое сердце, его религиозный смысл в тесной и живейшей связи с утверждением феноменологической особенности русского национального воплощения, понятой, однако, не как статический строй косных форм, а как вечно живая текучесть осуществления и пресуществления во времени (Вл. Эрн), не было спасено творчеством и пророчеством Достоевского.90
Свое понимание «старого предания» Иванов противопоставлял снятию «трансцендентной санкции» со всех сфер жизни и культуры, проповедуемой, как ему казалось, Н. Бердяевым. Он возражал философу, упрекавшему славянофилов в желании «невеститься» по отношению к государственной власти как началу мужественному и потому трансцендентному женственной стихии русской души, считая, что лишь западному строю мысли свойственно противоположение народу органов власти, как самостоятельного и чуждого организма, поскольку развитие форм народной свободы искони связано с последовательным ходом политического раскрепощения.
Славянофильству же, полагал Иванов, свойственно полярное воззрение на природу власти: славянофильство защищало теорию ее имманентности народу, и в этом круге исконно русских представлений о царстве, о царе как сыне церкви и о народе как свободной семье ее. нет места ни для мнимого «жениховства», ни для цезаропапизма.91 Рост нашей политической свободы формулируется, заявлял Иванов, на языке живого предания славянофильской идеи. Он верил, что есть готовность и воля народа к со-
ответствующей ступени исторического возраста, когда он сможет принять на себя все большую, и, наконец, полную религиозную ответственность за судьбы отечества, и только в этом смысле, уточнял Иванов, можно приветствовать осуществление того, что Бердяев называет «имманентной санкцией» в сфере государства. В этих рассуждениях вновь угадывается «религиозный реализм» Иванова, который утверждал, что как христианство ложно толкуется и переживается равно в категории чистого трансцендентизма, так и всякая имманентная санкция оправдывает и возводит на новую ступень сознания всякую трансцендентную санкцию, и в этом обогащенном и совершенном синтезе одинаково, по его мнению, упраздняются односторонности и несовершенства как первоначальных положений чистого трансцендентизма, так и той антитезы, которую Бердяев описывает как всеобщую секуляризацию92.
Спор с Н. Бердяевым Иванов продолжил и в статье «Старая или новая вера?» (1916). Почти всю ее он посвятил жесткой и даже саркастической критике «покорительно талантливой» книги Бердяева «Смысл творчества, опыт оправдания человека» (1916), иными словами - критике «новой веры». «Книга Бердяева, - писал публицист, - изобличает в моих глазах два факта: его многоценный внутренний опыт и искажение этого опыта в сознании. <.> Рознь Бердяева с православием не столько рознь сознания, сколько психологическая рознь»93, именно поэтому Бердяев, безусловно, православный автор, хотя его интерпретация психологии данного православного мира не есть онтология вечной Церкви, поскольку нет и не может быть «исторической церкви», о которой вещают «наши богоискатели», иронизировал Иванов, а есть лишь церковная история94. По глубокому убеждению автора статьи, Церковь подобна реке, в которую, как сказал Гераклит, никто не входит дважды и которая, однако же, неизменно едина: не меняется ее извечный Исток и божественное Устье, она - текучая собор-ность95. Иванов оценивает книгу Бердяева с точки зрения человека, воспитанного в лоне православного мира, «на религиозно-творческих прозрениях Хомякова, Достоевского, Вл. Соловьёва». Таковы отправные принципы его критики Бердяева, и, руководствуясь ими, он задает автору нашумевшей книги вопрос: «Зачем нужно оправдание человеку?». Разве оно не дано церковью, хотя
она излагала его «тайны в христологической, а не антропологической форме (другими словами: не отделяла их от тайны Христа? -и слава Богу!)»96
Истинное оправдание человека - в самостоятельном творчестве, продолжающем реально, писал Иванов, творчество божественное, которое и прекратилось потому, что Бог ждет от человека, сына Своего, ответного творческого слова, дабы оно было делом его безусловной свободы, ибо «человек есть прибыльное откровение в Боге»97. Как же творить? - задает Иванов риторический вопрос. Самодеятельно или благодеятельно? «Если самодеятельно, то человек противопоставляется Христу как его соперник, следовательно, антихрист, но таковым быть он не может, ибо подвигнут к своему действию Святым Духом. Если же богодеятельно (или теургически, ибо "теургия" - богодействование»), то не человек творит через Бога, а Бог через человека98. Такова логика Иванова, и в результате «смысл оправдания человека» превращается, по замыслу Бердяева, отмечает его оппонент, в «преодоление религиозного трансцендентизма»99. При всем благородстве и благочестии творческой личности самоутверждение в слепом аффекте, несомненно, опасно. «Показательно, - рассуждает Иванов, - что Скрябин, горевший надеждою на создание соборной и уже трансцендентной нашему искусству "Мистерии", при всей своей свободе от догматических предпосылок отчетливо осознавал внутренним опытом, что "Мистерия", если бы суждено ей было осуществиться, была бы уже не его произведением, что под ее рукописью он уже не мог бы поставить своего имени»100.
По Бердяеву, продолжает Иванов, трансцендентизм прошлого был необходимым в божественном процессе периодом богочело-веческой «богооставленности», вознаграждавшейся ощущением божественного присутствия вне человека, тогда как имманентизм будущего т.е. периода «новой веры», должен быть внутренним слиянием человека с божеством и как бы богооставленностью неба. Будущее творчество, согласно Бердяеву, делает вывод Иванов, есть пришествие Утешителя, но не «свыше», а из недр человеческого сознания (Sic! - А.А.), уже вместивших Бога. Итак, вопрошает критик «новой веры», «человек не своею в конечном счете, а божественною же силою скажет свое новое и самому Богу неведомое слово?» Противоречивость этой концепции очевидна: человек
творит через Бога и без Бога. Кроме того, эта концепция не соотносится и с Христовым обетованием Утешителя: в силу этого обетования Дух Святой напомнит все и всему научит; по Бердяеву же, человек, забыв все прежнее, новым своим откровением обогатит
Бога101.
В итоге, заключает Иванов, Бердяев, отрывая нас от «трансцендентных святынь и таковых же «санкций», от «послушания» религиозного и культурного, от природной жизни пола, акт которого неожиданно и забавно называет «провинциальным», наконец, от Матери Земли, на которую серьезно сердится за то, что она -мать, как бы обращается к человеку с кощунственным предложением, которое Некто когда-то уже слышал: «Если ты - Сын Божий, бросься отсюда вниз»102.
Статьи «Старое предание», «Старая или новая вера» по логике развития единой темы должны бы предшествовать работе Иванова 1909 г. «О русской идее», но она хронологически опережает их, словно иллюстрируя слова Момзена, что события, идя на землю, бросают вперед свои тени. Последняя из перечисленных статей была словно вызвана предчувствием Великой войны и других грозных испытаний русской нации, жаждущей исконного самоопределения. «Мы ничего не решили, и, главное, ничего не выбрали окончательно, - писал Иванов, - и по-прежнему хаос в нашем душевном теле, и оно открыто всем нападениям, вторжению всех -вовсе не сложивших оружия - наших врагов»103. Впрочем, речь шла не о внешних врагах. Национальная идея, по Иванову, «есть воля бытия к осуществлению в историческом становлении»104. «Не Гердер и не Гегель изобрели понятие "национальная идея". - писал Иванов, - но понятие это создала и реализовала как один из своих основных фактов история»105. И всякий раз национальная идея, иными словами, самоопределение собирательной народной души, вполне оформлялась «в связи общего, всемирного дела и звала нацию на служение вселенское; она, по существу, уже со времен Рима несовместима с политическими притязаниями национального своекорыстия; она уже религиозна по существу. Но осознание национальной идеи не заключает в себе никакого фатализма <.>, ибо именно свободного самоопределения требует от нас время: разно может определить себя и воплотить свою глубо-
чайшую волю наша всенародная душа»106. В согласии с этим последним тезисом автор статьи ставил сокровенный вопрос о связи самоопределения русской нации с мистическим значением этого события в ближайшем будущем. Он верил, что поистине «всякий за всех и за все виноват», и его «хотящая и не могущая освободиться страна подвизается и изнемогает за всех», но если проблема «народа и интеллигенции» продолжает, говорил Иванов, тревожить нашу общественную совесть, то «не следует ли заключить из этой живучести отжившей формулы, что в ней заключена правда живого символа?»1101
Всенародность он считал внешней формой русской идеи108, и в связи с этим разделял культуры на органические и критические. Примитивная культура так называемых органических эпох предполагает все творчество безличным. Таковы древнейшие культуры, говорил Иванов, например египетская.
Критическая же культура - та, где группа и личность, верование и творчество обособляются и утверждаются в своей отдельности от общественного целого109.
Россия, по мнению Иванова, выделила из себя критическую культуру и, сохранив в низинах остатки иной, примитивной культуры, не дает успокоиться в этом разъединении нашим сердцам. Размышляя о возможности целостности национальной жизни, Иванов писал о таинстве Воскресения:
... ночью вешней колокол пасхальный,
Как белый луч, в тюрьме сердец страдальной
Затеплит Новый Иерусалим.
«Такой, - говорил он, - представляется мне в религиозном ее выражении наша национальная идея»110.
В ней, по Иванову, раскрывается глубочайший смысл нашего стремления ко всенародности, нашей энергии совлечения, нашей жажды нисхождения и служения. И только в ней находит свое разрешение то огромное недоразумение между интеллигенцией и народом, могущее разрешиться только взаимною встречей в третьем, -Христовом свете, равно закрытом от глаз и интеллигенции, и народа. Но будет миг
...подвигнутся сердца, И трепетно соприкоснутся свечи, Огнепричастьем богоносной встречи, И вспыхнет сокровенное далече На лицах отсветом Единого Лица
(«Cor Ardens»)
Из двух равно сильных и неизменно действующих в мироздании природных законов, законов самосохранения и саморазрушения, в мистической тайне нисхождения, полагал Иванов, очевидно, действует второй. Но закон саморазрушения обращается в озарении христианской идеи в закон сохранения света - не эмпирической личности, а ее сверхличного, божественного содержания, и экспансивная энергия должна уступить место обратному влечению к успокоению, - подобно этому в сфере нравственной живое чувствование зла, безотчетный протест совести служит показателем для духовной монады, носительницы нравственного сознания и внутреннего духовного света: ее удаление от очага божественных светов слишком велико, еще миг - и тьма обнимет свет, которому обязательно должно вернуться, опять надлежит восходитьш.
Не всегда, замечал Иванов, русский характер умеет останавливаться на этом пороге - отсюда своеобразное отношение нашего народа к греху и преступнику, на которое так настойчиво указывал Достоевский...
Но общий склад русской души таков, что христианская идея составляет, можно сказать, ее природу. Она выражает центральное в христианской идее - категорический императив нисхождения и погребения света и категорический постулат воскресения. Ее типические уклоны и заблуждения - неправое утверждение своего света и самоубийственная смерть тогда, когда умирающий еще недостоин умереть, чтобы воскреснуть. Если народ наш называли «богоносцем», то Бог явлен ему прежде всего в лике Христа; и народ наш именно «Христоносец», Христофор112.
Закон нисхождения света, размышлял Иванов, должен осуществляться в гармонии с законом сохранения света. Прежде чем нисходить, мы должны укрепить в себе свет; прежде чем обращать в землю силу, - мы должны иметь эту силу. Три момента опреде-
ляют условия правого нисхождения: на языке мистиков они означаются словами очищение (катарсис), научение (матейя), и действие (праксис). Очищение выражено в призыве метанойи (переменитесь внутренне, раскайтесь в прежнем!), которым Христос начинает свою проповедь. Здесь пробуждение мистической жизни в личности - первая и необходимая основа религиозного дела. Здесь осознание всех ценностей нашей критической культуры как ценностей относительных, приуготовляющее восстановление всех правых ценностей в свете божественного всеединства113.
Здесь, считал Иванов, «непримиримое Нет» - цельное религиозное неприятие всецело зараженного грехом мира114. Таков, по Иванову, категорический императив русской идеи.
Было бы удивительно, если б сокровенные размышления о ней не приводили Иванова к раздумьям о психологии русского человека, которые рождались от соприкосновения с «коренным различием» в человеческих натурах. В конечном итоге оно оформлялось для Иванова в наблюдение над противоположностью «эпического и трагического строя душевной жизни»115, в наблюдение, которое снова неизбежно и необходимо заканчивалось откровениями «религиозного реализма». Оно легло в основу статьи «Два лада русской души» (1916), в которой автор полагал, что эта противоположность порождает главнейшее взаимное непонимание между «людьми, часто любящими одно и то же и не разно верующими, но тем не менее не способными признать друг в друге одну и ту же любовь и ту же веру»116. Эпический человек, считал Иванов, подвергаясь ударам рока, все же не сознает своего состояния трагедией, ибо трагедия и страдание не одно и то же, в крушении надежд и даже в самой гибели он глубоко несчастен, но не трагичен.
Трагический же человек, писал Иванов, «никогда не бывает ни просто счастлив, ни просто несчастен; он живет как бы вне этих категорий, и непрестанно слышит в себе тайный голос, говорящий да жизни и ее приемлющий, - и вместе другой голос, шепчущий нет. Он ощущает в себе эту антиномическую структуру воли - не как разлад противоборствующих стремлений, не как запутанность нецельных желаний, не как надтреснутость и расслабленность характера, но, напротив, как свой целостный состав и источник сильных решений, как некую природную полярность внутреннего человека в себе, то устойчивую, подобно расположению молекул в
магните, то выходящую из равновесия, как электричество в грозовом разряде»117.
Заканчивая эту провиденциальную характеристику, Иванов не
сомневался, что «на всех высотах духа, на всех ступенях сознания
118
мы встретим эпический и трагический тип отношения к миру» . Но и внутри эпического есть противоположности. Низость, переживаемая эпически, отвратительна. «Пошлость - эпизм низин. Напротив, на вершинах духовности эпическое мировосприятие приобретает нечто торжественное и священственное; оно приобщает личность олимпийской гармонии. Эпично священство, трагично царство. Слова Александра Блока: «радость, страданье - одно», -это главенствующий мотив гениальной, глубинной напевности его лирической драмы «Роза и крест», - написаны в сердце высокого трагического человека: этот иероглиф - узор пламенных роз, страдальчески вырастающих из живой плоти его душевного креста»119.
Концовка статьи свидетельствует, что о чем бы ни писал Вяч. Иванов, он всегда возвращался к теме религиозного реализма и метафизического оптимизма. В этом смысле он неуклонно следовал уже упоминавшемуся завету Гераклита видеть все как одно120. «В истинном познании, - утверждал Соловьёв, - должен нам открываться общий смысл или разум вещей (ratio rerum)»121.
Внутреннее единство и целостность публицистического наследия Иванова не имели аналогов в русской литературе. Во всех вопросах, возникавших перед национально-общественным сознанием, он пытался возродить и освятить нашу жизнь, сочетая ее с жизнью божественной, но его неотомизм всегда сочетался с убеждением, воспринятым от своего предшественника Соловьёва, что «наша жизнь не может быть возрождена помимо нашего собственного действия»122. Иными словами, суть его публицистики сводилась к проблеме «о высшем идеале общества и настоящем пути к
123
его достижению» .
Это не стесняло свободу мысли Иванова, но придавало ей проповедническую страстность. Однако публицистика Вяч. Иванова не была богословской. Божество, писал Вл. Соловьёв, в силу абсолютной полноты своего существования для свободного ее усвоения требует Другого, и эту роль способна исполнять только философия. Она низвергала всех ложных чужих богов и
развивала в человеке внутреннюю форму для откровений истинного божества. В мире древнем философия освободила человеческое сознание от исключительного подчинения природной, материальной реальности, и дала ему внутреннюю опору, открывши для его созерцания идеальное духовное царство.
В мире новом, христианском, где это самое духовное, идеальное начало, принятое под формою внешней силы, завладело сознанием и хотело подчинить, подавить его, философия восстала против этой изменившей своему внутреннему характеру духовной силы, сокрушила ее владычество, освободила, выяснила и развила собственное существо человека в его рациональном, а потом и в его материальном элементе.
Осуществляя собственно человеческое в человеке, философия «служит божественному и материальному началу, вводя и то и другое в форму <...> человечности»124. Но еще «Что делает философия? мы имеем право сказать: она делает человека человеком»125.
Эти силлогизмы Соловьёва всецело приложимы к интеллектуально-медитативной публицистике Вяч. Иванова.
Примечания
1 Степун Ф. Вячеслав Иванов // Степун Ф. Встречи. - М.: Аграф, 1998. -С. 131.
2 Иванов Вяч. Наш язык // Иванов Вяч. Собр. соч.: В 4 т. - Брюссель: Foyer Oriental Cretien, 1971-1987. - Т. 4. - С. 675.
3 Там же. - C. 676.
4 Там же. - С. 677.
5 Иванов Вяч. Русский ум / Иванов Вяч. Стихотворения, поэмы, трагедия. -СПб.: Академический проект, 1995. - Т1. - С. 94.
6 Иванов Вяч. Наш язык. Указ. изд. - С. 677.
7 Там же. - С. 680.
8 См.: Аверинцев С.С. София-Логос-Словарь. - Киев: ДУХ I Л1ТЕРА, 2006. -С. 850.
9 Иванов Вяч. Спорады // Иванов Вяч. Собр. соч. - Брюссель: Foyer Oriental Cretien, 1979. - Т. 3. - С. 113.
10 Мандельштам О. О природе слова // Мандельштам О. Слово и культура. -М.: Сов. писатель, 1987. - С. 58, 59, 60, 63.
11 Мандельштам О. Собр. соч. - Нью-Йорк: Inter-Language Literary Associates, 1966. -Т. 2. - C. 385.
12 Мандельштам О. Указ. изд. - С. 61.
13 Мандельштам О. О природе слова // Мандельштам О. Слово и культура. -М.: Сов. писатель, 1987. - С. 261-262.
14 Иванов Вяч. Кручи. О кризисе гуманизма // Иванов Вяч. Собр. соч. - Указ. изд. - Т. 3. - С. 377.
15 Там же.
16 Там же. - С. 382.
17 Там же. - С. 371.
18 Там же. - С. 372.
19 Блок А. Дневник. - М.: Сов. Россия, 1989. - С. 298.
20 Там же. - С. 298.
21 Там же. - С. 103.
22 БлокА.А. Крушение гуманизма // БлокА.А. Собр. соч.: В 8 т. - М.; Л.: Худ. лит., 1960-1963. - Т. 6. - С. 94.
23 Степун Ф. Вячеслав Иванов // Степун Ф. Встречи. Указ. изд. - С. 131.
24 Блок А. А. Крушение гуманизма // Собр. соч.: В 8 т. Указ. изд. - Т. 6. -C. 105.
25 См.: ГидиниМ.К. Поэзия и мистика: Вячеслав Иванов и Жак Мaритэн // Europa orientalis XXI / Universita stud: di Salerno.-2002. - № 1: Иванов Вяч. Между святым писанием и поэзией. - С. 203-211.
26 Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия // Иванов Вяч. Собр. соч. -Брюссель: Foyer Oriental Cretien, 1987. - Т. 4. - С. 413-414.
27 Иванов Д.В. Вячеслав Иванов о вселенском анамнезисе во Христе как основе славянского гуманизма // Иванов Вяч. Архивные материалы и исследования. -М.: Русские словари, 1999. - С. 177.
28 Иванов Вяч. Революция и народное самоопределение // Иванов Вяч. Собр. соч. Указ. изд. - Т. 3. - С. 355.
29 Там же. - С. 356.
30 Там же. - С. 356-357.
31 Там же. - С. 360.
32 Там же.
33 Там же. - С. 361.
34 Там же. - С. 362.
35 Там же. - С. 364.
36 Там же.
37 Блок А. Дневники // Блок А.А. Собр. соч.: В 8 т. Указ. изд. - Т. 7. - С. 415416. Дословно цитата читается так: «Жизнь изменилась, она новая, но не nuova».
38 Блок А.А. Дневник. - М.: Сов. Россия, 1989. - С. 190.
39 См. об этом: Иванов Д.В. Вяч. Иванов о вселенском анамнезисе во Христе как основе славянского гуманизма // Иванов Вяч. Архивные материалы и исследования. - М.: Русские словари, 1999. - С. 177.
40 Иванов Вяч. К идеологии еврейского вопроса // Иванов Вяч. Собр. соч. Указ. изд.-1974.- Т. 2. - С. 309.
41 Там же.
42 Там же. - С. 310.
43 Насколько религиозно чаемое решение еврейского вопроса, исповедуемое Ивановым, по форме и содержанию отличалось от иных, «практических» попыток решить его, свидетельствует высказывание одного из западных интеллектуалов, автора сенсационной книги «Shakespeare'Identified in Edward De Vere. 17 th Earl Of Oxford» Джона Томаса Луни. Осуждая нацизм в письме к бежавшему в Лондон З. Фрейду, он вместе с тем обвинял евреев в их нежелании раствориться в этосе титульных наций тех государств, в которых они проживали. Этим, главным образом, Луни объяснял преследования евреев нацистами. Идея еврейского государства казалась ему утопичной, а единственным решением еврейского вопроса он полагал слияние с титульной нацией, которое раньше или позже должно произойти. - Цит.: Шапиро Джеймс. Сломанные копья, или Битва за Шекспира. Главы из книги // Иностранная литература. - М., 2014. - № 5. - С. 249.
44 Аверинцев С.С. Словарь против «лжи в алфавитном порядке» // Аверин-цев С.С. София - Логос: Словарь. - Киев: ДУХ I Л1ТЕРА, 2006. - С. 850.
45 Иванов Вяч. Эстетическая норма театра // Иванов Вяч. Собр. соч. Указ. изд. - Т. 2. - С. 211.
46 Иванов Вяч. Эстетическая норма театра // Иванов Вяч. Собр. соч. Указ. изд. - Т. 2. - С. 213.
47 Там же. - С. 214.
48 Там же. - С. 211.
49 Театр. Книга о новом театре: Сб. статей. - СПб.: Шиповник, 1908.
50 Белый А. Театр и современная драма // Белый А. Символизм как миропонимание. - М.: Республика, 1994. - С. 154.
51 Иванов Вяч. О достоинстве женщины // Иванов Вяч. Собр. соч. Указ. изд. -Т. 3.-1979. - C. 137.
52 Там же.- С. 140.
53 Там же. - С. 140.
54 Там же. - С. 143.
55 Там же. - С. 144.
56 Там же. - С. 138.
57 Розанов В.В. Пол как прогрессия нисходящих и восходящих величин // Розанов В.В. Несовместимые контрасты жизни. - М.: Искусство, 1990. - С. 403.
58 Там же. - С. 407-408.
59 См.: ГидиниМ.К. Поэзия и мистика: Вячеслав Иванов и Жак Маритэн // Europa Orientalis XXI / Universita stud: di Salerno.-2002. - № 1: Иванов Вяч. Между святым писанием и поэзией. - С. 203-211. - С. 205.
60 Иванов Вяч. Религиозное дело Вл. Соловьёва // Иванов Вяч. Собр. соч. Указ. изд. - Т. 3. - С. 297.
61 Там же.
62 Там же.
63 Там же. - С. 298.
64 Там же. - С. 299.
65 Там же. - С. 301.
66 Там же. - С. 301.
67 Там же.
68 Там же.
69 Там же. - С. 304.
70 Там же.
71 Там же. - С. 305.
72 Там же. - С. 306.
73 Аверинцев С.С. Онтология правды как внутренняя пружина мысли Владимира Соловьёва // Аверинцев С.С. София - Логос: Словарь. - Киев: ДУХ I Л1ТЕРА, 2006. - С. 785.
74 Там же.
75 Аверинцев С.С. Мы призваны в общение // Аверинцев С.С. София-Логос: Словарь. - Там же. - С. 795.
76 Там же. - С. 792.
77 Там же. - С. 794.
78 Там же. - С. 795.
79 Иванов Вяч. Религиозное дело Вл. Соловьёва // Иванов Вяч. Собр. соч. Указ. изд. - Т. 3. - С. 306.
80 Там же.
81 Иванов Вяч. Живое предание. Там же. - С. 339.
82 Там же. - С. 340.
83 Там же.
84 Там же.
85 Там же. - С. 341.
86 Там же. - С. 342.
87 Там же.
88 Там же. - С. 343.
89 Там же.
90 Там же. - С. 344.
91 Там же. - С. 346. С нашей точки зрения, речь идет о противоречиях русской общественной жизни, сохранившей патриархальные черты. В связи с этим любопытно сравнить это высказывание Иванова с пассажем молодого А. С. Пушкина в «Заметках по русской истории ХУШ века»: «В России влияние духовенства столь же благотворно, сколько пагубно в землях римско-католических. Там оно, признавая главою своею папу, составляло особое общество, независимое от гражданских законов, и вечно полагало суеверные преграды просвещению. У нас, напротив того, завися, как и все прочие состояния, от единой власти, но огражденное святынею религии, оно всегда было посредником между народом и государем, как между человеком и божеством» (Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 16 т. - М.; Л.: АН СССР, 1949. - Т. 11. - С. 17.) В круге рассуждений Иванова небезынтересно и мнение французского эмигранта, современника Пушкина, графа Ж. де Местра: «Все книги полны деспотизмом и рабством русских: могу заверить вас, нигде человек не пользуется большей свободою <...> крайности настолько сходятся, что авторитарное правительство порождает республиканские формы». - Местр Ж. де. Петербургские письма // Звезда. - СПб., 1994. - № 12. - С. 158.
92 Там же. - С. 347.
93 Иванов Вяч. Старая или новая вера? // Иванов Вяч. Собр. соч. Указ. изд. -Т. 3. - С. 319.
94 Там же. - С. 320.
95 Там же. - С. 320.
96 Там же. - С. 312.
97 Там же. - С. 312.
98 Там же. - С. 313.
99 Там же. - С. 314.
100 Там же.- С. 313.
101 Там же.- С. 315.
102 Там же.- С. 317.
103 Иванов Вяч. О русской идее // Иванов Вяч. Собр. соч. Указ. изд. - Т. 3. -С. 323.
104 Там же. - С. 325.
105 Там же. - С. 326.
106 Там же. - С. 326.
107 Там же. - С. 327.
108 Там же. - С. 327.
109 Там же. - С. 328.
110 Там же. - С. 334.
111 Там же. - С. 335.
112 Там же. - С. 336
113 Там же. - С. 337.
114 Там же. - С. 337.
115 Иванов Вяч. Два лада русской души // Иванов Вяч. Собр. соч. Указ. изд. -Т. 3. - С. 348.
116 Там же. - С. 348.
117 Там же.
118 Там же. - С. 349.
119 Там же.
120 Гераклит. Фрагменты 26(50 БК) // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1 / Подг. А.В. Лебедев. - М.: Наука, 1989. - С. 199.
121 СоловьёвВ.С. Критика отвлеченных начал // СоловьёвВ.С. Собр. соч.: В 10 т. - 2-е изд. - СПб.: Т-во «Просвещение», 1911-1914. - Т. 3. - С. 277.
122 Соловьёв В.С. Духовные основы жизни // Там же. - С. 301.
123 Соловьёв В.С. Три речи в память Достоевского // Там же. - С. 193.
124 Соловьёв В.С. Исторические дела философии // Соловьёв В.С. Собр. соч.: В 10 т. - СПб.: Т-во «Просвещение, 1911-1914. - Т. 2. - С. 412.
125 Там же.
