CC BY
48сам провайдера услуг, противостоит внедряемая в российскую социальную сферу модель показателей. Данная модель крайне раздражает корпорацию, поскольку разрушает ее автономию. Корпорация данную модель тихо саботирует, что выливается в низкое качество услуг и очковтирательство при предоставлении результатов деятельности врачей и лечебно-профилактических учреждений.
Параллельно бюрократической системе показателей существует модель голоса, или обратной связи. В РФ она известна большей частью в связи с ОЕ, однако некоторые ее фрагменты проявляются и в сфере здравоохранения, в частности в виде конфликтов, один из которых мы наблюдали в 2011 году между министром Татьяной Голиковой и главой НИИ неотложной детской хирургии и травматологии Леонидом Рошалем. Проблема с внедрением этой модели состоит в том, что корпоративный голос слышен лучше, чем несистематизированный и слабо представленный в легислатурах всех уровней голос потребителя качественных (скорее, чем доступных) медицинских услуг.
Собственно либеральная модель, переход к которой подразумевает реформаторский курс профильных министерств, основывается на праве выбора и конкуренции, что мо-
жет существенно подорвать статусы членов корпоративного мирка врачей, но одновременно превратит медицинские услуги в одни из самых дорогостоящих и наименее доступных из всего социального спектра.
Гендерная специфика исследования группы Здравомысловой и Тем-киной оставила в стороне разнообразие моделей менеджмента медицинских услуг, сосредоточившись только на одной из версий модели экспертного доверия (модель «заботы»). Разумеется, лишь в порядке шутки можно предположить, что предпочтение этой модели оказалось не более чем проекцией доверительной дистанции, которая возникает между социологом и респондентом, тем более в секторе услуг с высокой долей женского персонала. Однако рецензенту-мужчине, который с крайним любопытством знакомится с каждой новой книгой по гендерным исследованиям, публикуемой ЕУ СПб, тоже хочется оставить за собой право требовать внимания врачей. Того самого, которым они с радостью делятся с коллегами и любимыми пациентками. И именно того, которое они обязаны оказывать в соответствии с институциональными нормами, а не размерами букета цветов или толщиной конверта.
Вячеслав Данилов
ВТОРОЕ ПРИШЕСТВИЕ МИФА
Светлана Неретина, Александр Огурцов. Реабилитация вещи. СПб.: Мiръ, 2010.— 800 с.
При чтении работ некоторых современных российских философов иногда бывает трудно избавиться от ощущения, что авторы сознатель-
но что-то недоговаривают. С одной стороны, бурный поток информации (исторические экскурсы, обильное цитирование перво- и второис-
критикА
237
точников, использование сложной (иногда неоправданно сложной) терминологии), а с другой стороны, после прочтения книги хочется спросить: а что это было? и зачем это было? С «Реабилитацией вещи» дело обстоит сходным образом.
В самом начале этого внушительного по объему труда авторы заявляют, что их целью является «возвратить понятию „вещь" ее онтологическое содержание, понять его в контексте таких онтологических категорий, как свойство, признак, структура, бытие, сущее, реальность, действительность, объект, объективность» (С. 25). Авторы утверждают, что поворот «к самим вещам» необходим: он «приведет к новому пониманию мира и путей его осмысления» (Там же) и «без него поворот к бытию, произошедший в XX веке, может повиснуть в безвоздушном пространстве» (С. 36). И вообще: «необходимо построить региональные, материальные онтологии — онтологии предметных областей различных научных дисциплин, художественных произведений, ценностей культуры» — для того, чтобы «онтология бытия превратилась из провозглашаемого лозунга в реальное дело философии» (Там же).
Безусловно, эти благие намерения авторов можно только приветствовать уже хотя бы потому, что философия в последнее время редко занимается чем-то реальным. Но каковы, так сказать, методы достижения вышеуказанной цели — «возвратить понятию „вещь" ее онтологическое содержание»? А они таковы: «Раскрыть онтологический смысл категории вещи, показать ее место в категориальных системах Античности, Средневековья и Нового времени, выявить те концептуальные
сдвиги, которые произошли в философии XX век а и которые нашли свое выражение в трактовке вещи» (С. 25).
И вот после многообещающего введения под названием «Замысел» следует историко-философское исследование (длиною в семь с лишним сотен страниц), посвященное тому, как строились онтологии прошлого: от Сократа до Нанси. И... все. Иначе говоря, авторы хотят сказать нам: «Неплохо бы, конечно, превратить онтологию бытия в реальное дело философии или, скажем, построить онтологию предметной области какой-нибудь научной дисциплины, но вот только мы этого делать не будем, мы лучше расскажем вам, что думал по поводу „вещи" Кант».
Конечно, даже и это предприятие — «проследить многообразные трактовки „вещи" в истории мысли» — заслуживало бы всяческого одобрения (в конце концов, качественная история онтологии — редкий гость в наших философских широтах), если бы не одна проблема: весьма специфический характер историко-философской работы, проведенной авторами. Специфика эта, на мой взгляд, была предопределена двумя факторами: свойственным авторам мифологическим мышлением и их приверженностью философскому имяславию.
Здесь необходимо сделать два отступления, чтобы пояснить, что я имею в виду под «мифологическим мышлением» и «философским имяславием».
Первое. Вопрос о существовании некоего особого «мифологического», или «пралогического», или «ма-гическо-религиозного» мышления, предположительно свойственного примитивным народам, был впервые поставлен еще в начале XX века французским антропологом Люсье-
ном Леви-Брюлем. Несколько позже и в несколько ином контексте данная тема стала разрабатываться советскими лингвистами и филологами, среди которых следует особо выделить Е. М. Мелетинско-го, автора одного из наиболее удачных определений «мифологического мышления»: «Мифологическое мышление выражается в неотчетливом разделении субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, вещи и ее атрибутов, единичного и множественного, пространственных и временных отношений, происхождения и сущности»3.
Гипотеза Леви-Брюля предполагала, что такого рода «мифологич-ность» в сочетании с верой в магию является единственной характеристикой мышления примитивного человека. Это было ее слабым местом: полевые исследования наглядно демонстрировали, что «дикари» при всех их отличиях от «цивилизованных» европейцев вполне способны мыслить логически. Тем не менее сама идея о том, что человек (в том числе «цивилизованный») обладает неким типом мышления, который можно называть «мифологическим» (в противоположность «научному», или «критическому»), была в общем и целом принята антропологией. Как резюмировал свою статью о Ле-ви-Брюле Э. Эванс-Причард, речь идет «не столько о противоположности „первобытного" и „цивилизованного" мышления, сколько о пропорции данных видов мышления в обществе любого типа (будь оно „первобытным" или „цивилизованным"), о проблеме соотно-
3. Мифологический словарь / Под ред.
Е. М. Мелетинского. М., 1992.
шения разных уровней мышления и опыта»4. При этом данная пропорция может изменяться как в ту, так и в иную сторону: так, некоторые авторы, включая уже упомянутого Е. М. Мелетинского, считали, что в европейской культуре XX века происходил процесс «ремифологи-зации», который в некотором смысле стал ответом на предшествующую «демифологизацию» просвещения и позитивизма5.
Второе отступление. В 1907 году в России была издана книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа», содержавшая наставления в молитвенной практике. Помимо вполне традиционных для православия идей, связанных с «умным деланием», книга включала и более чем сомнительное с точки зрения ортодоксии положение о том, что «в имени Божием присутствует Сам Бог — всем Своим Существом и (всеми) Своими бесконечными свойствами». Данное учение, получившее впоследствии название «имясла-вие», или «имябожничество», быстро распространилось среди русских монахов Афонского монастыря. Лидером нового движения стал иеро-схимонах Андреевского скита Антоний (Булатович), который в своей работе «Апология веры во имя Божие и во имя Иисуса» в качестве основного положения выдвинул тезис о том, что «имя Божие есть Его энергия и Сам Он». В столице Российской Империи имяславие поддержал известный «старец» Григорий Распутин.
Церковные власти практически сразу определили имяславие как
4. Эванс-Причард Э. История антропологи-
ческой мысли. М., 2003. С. 163.
5. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М.,
1976. С. 10.
ересь. В 1912 году Синод запретил издание и распространение книги «На горах Кавказа», а в мае 1913-го было принято официальное синодальное постановление, осуждающее учение имябожников как еретическое. Летом того же года в конфликт вмешалась светская власть. Монахи, не пожелавшие отречься от имяславия, были выдворены с Афона силами армейской роты, а затем отправлены в Одессу для проведения следственных мероприятий. В результате большинство имябожников было лишено духовного сана и сослано, а несколько человек подверглось тюремному заключению.
Таким образом, в церковной среде имяславие практически исчезло, однако в то же самое время оно — неким парадоксальным образом — обрело популярность у склонных к богоискательству русских интеллигентов. И здесь невозможно пройти мимо творчества А. Ф. Лосева, который стал, по сути дела, отцом-основателем философского имяславия. Оригинальное имясла-вие было воспринято им не только (и не столько) как богословская концепция, но как некий методологический принцип, который в общих чертах представлял из себя следующее. «Философско-диалекти-ческий уровень имяславия предполагает теоретическое обоснование и осознание как опыта молитвы и обожения через имя, так и всего мистического опыта в целом, который... по существу своему антино-мичен (энергия есть сам Бог, но Бог не есть энергия; энергия отлична от сущности, хотя и неотделима от нее и т. д.). <.> Это означает, что здесь должна быть исключена как всякая формально-логическая система типа сенсуализма, рацио-
нализма, кантианства, неокантианства, аристотелизма и т. д., так и всякая абстрактно-метафизическая система картезианского, лейб-ницианского да и всякого другого спиритуалистического толка. <...> Наконец, в имяславии имеется еще один уровень — научно-аналитический. <...> Имяславие требует также в области наук вообще таких методов, с помощью которых можно выработать учение о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божьему имени. <.> Механика Ньютона относится имяславием к нигилизму. классическая химия, современные учения об электрической природе материи и учение о неизменности элементов — это также абстракция и убивание действительной жизни. Имяславие. защищает с помощью современной математики алхимию и астрологию; в биологии оно отвергает как механицизм, так и витализм, признавая за единственно возможную здесь точку зрения символический органицизм»6.
Эта программа мистического переустройства наук теснейшим образом смыкается с мифом и магией. Не только имя Бога есть Бог, но и вообще любое имя есть некоторым образом вещь, которой она именуется: оно есть своего рода «инобытие» вещи. Пытаясь определить, что такое имя, Лосев пишет: «Разыскивая в языках соответствующий термин, я не могу найти ничего лучшего, как термин „магия". <.> Введение момента магии в диалектическую формулу имени является ее существенным дополнением. Имя есть символ личностный и энергийный или энергийно-лич-
6. Лосев А. Ф. Избранные труды по имясла-вию. СПб., 2009. С. 16-18.
ностный символ. Эта формула, однако, ярче выражает свою сущность, если мы скажем, что имя есть магически-мифический символ»7.
Здесь, таким образом, наглядно проявляется то, что Мелетинский назвал «мифологическим мышлением», которое, напомню, характеризуется «неотчетливым разделением субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, вещи и ее атрибутов». Действительно, у Лосева мы наблюдаем своего рода философский вариант распространенной среди некоторых примитивных народов веры в непосредственную связь имени и именуемого объекта, которая неоднократно описывалась антропологами. Например, согласно Дж. Фрэзеру, «первобытный человек, не будучи в состоянии проводить четкое различие между словами и вещами, как правило, воображает, что связь между именем и лицом или вещью, которую оно обозначает, является не произвольной и идеальной ассоциацией, а реальными, материально ощутимыми узами»8. Кроме того, мы наблюдаем у Лосева и то, что характеризовало «пралогическое» мышление, как его понимал Леви-Брюль, а именно безразличное отношение к противоречиям: концепция имя-славия Лосева принципиально ан-тиномична и алогична («должна быть исключена всякая формально-логическая система» и т. д.).
После этих предварительных разъяснений можно вернуться к «Реабилитации вещи». В первой половине книги, повествующей о трактовке понятия «вещь» в Античности и Средние века, мы сразу же находим хорошо знакомое:
7. Он же. Бытие-Имя-Космос. М., 1993. С. 878.
8. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 2009. С. 262.
«вещь потому и называлась вещью, что она вещала» (С. 12), «слово — это сама вещь» (С. 15). Здесь же мы обнаруживаем одобрительное цитирование ученика Лосева В. В. Би-бихина, согласно которому «после всех метаний от вещей к словам и от слов к вещам» остается один выход, «когда наивно и против всей очевидности мы говорим: слово и вещь одно, как в игре ребенка» (С. 15). Или находим такое вот наблюдение: «Вещь становится вещью, коль скоро она получила имя. Именно имя вещи, сначала данное Богом, а затем при утрате адамова языка — человеком, позволяет выделить из пестрого и размытого многообразия определенные сгустки божественной воли и мысли — вещи» (С. 330). Таким образом, для античного язычества и для средневекового христианства (то есть в эпоху, когда «вещь», по выражению авторов, еще «не была утрачена») имяславная формула, предполагающая некое мистическое тождество вещи и имени, заявляется в качестве основополагающего принципа. Напротив, считают авторы, в эпоху «утраты вещи» (после Канта) дело обстоит иначе. Так, для Жильсона «вещь не (курсив авторов. — А.А.) слово и указывает не на внутренний порядок, а, наоборот, на беспорядок» (С. 665).
Между тем некорректно приписывать имяславие средневековым западным авторам. Имясла-вие — специфически российская ересь (это не мое оценочное суждение: таковы синодальные определения от 10-24 мая 1914 года за № 4136 и от 10 марта 1916 года за № 2670), возникшая не ранее 1907 года. Более того, ничего подобного имяславию в Средние века появиться не могло, поскольку в данный период господ-
ствовала конвенционалистская теория языка, согласно которой язык есть набор произвольно установленных знаков, употребляющихся для обозначения чувственно воспринимаемых вещей и понятий человеческого разума, причем никакой «онтологической» связи между вещами и их знаками-словами не существует. Данная теория была сформулирована еще Аристотелем, который писал, в частности: «В самом деле, так как нельзя при рассуждениях приносить самые вещи, а вместо вещей мы пользуемся как их знаками именами, то нам кажется, что то, что происходит с именами, происходит и с вещами, как это происходит со счетными камешками для тех, кто ведет счет. Но соответствия здесь нет, ибо число имен и слов ограничено, а количество вещей неограниченно» ^еисЬ., 4; 165а 5).
Нельзя сказать, чтобы авторы «Реабилитации вещи» были совсем не в курсе данного обстоятельства. Они даже цитируют Гегеля: «Знак и обозначенное чужды друг другу, связь между ними находится в чем-то третьем, она мысленна»9. Однако далее (попеняв по случаю Шпе-ту за то, что он ничего не понял в Августине и Гегеле) авторы разъясняют, что, по их мнению, Гегель имел в виду: «Но само слово (не знак), которое вместе и делает, и говорит, что и есть вещь, есть „акт единения и прочувствованное единение как таковое, а не конвенциональный знак". Распределение функций вещи на знак и означаемое „привносят в данное чувство нечто объективное", но постижение смысла — это мистический акт, в духе это составляет одно» (С. 186). Таким обра-
9. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М., 1975.
Т. 1. С. 144.
зом, единство слова (имени) и вещи как бы восстанавливается вместе со всей имябожнической мистикой.
Естественно, Гегель ничего подобного не говорил. Говорил он прямо противоположное: «Для любви уже своего рода оскорбление, когда ее предписывают, когда ей, живой, духу дают наименование. Ее наименование, тот факт, что она становится предметом рефлексии и находит свое выражение в слове, — не есть дух, не есть ее сущность, но противоположно ей»10. И далее: «Связь между знаком и обозначенным сама по себе не духовна, не есть жизнь, она—лишь объективная связь. Знак и обозначенное чужды друг другу, связь между ними находится вне их, она в чем-то третьем, она мысленна. Совместная еда и питье есть акт единения и прочувствованное единение как таковое, а не конвенциональный знак»п. Конечно, в принципе, «слово» и «совместная еда и питье» — это не одно и то же, тем более что сам Гегель принципиально разделяет «любовь, выраженную в слове» (конвенциональный знак) и действие, которое реально выражает эту любовь в «прочувствованном единении», или «в духе, в жизни». Однако с точки зрения мифологического сознания проделанная авторами операция (изъятие части фразы Гегеля и добавление вместо нее некоего «слова» так, чтобы читателю показалось, что Гегель имел какое-то особое «учение о слове») вполне естественна, ибо, как мы помним из приведенного выше определения мифологического мышления, оно «выражается в неотчетливом разделении. вещи и ее атрибутов, единичного и множест-
10. Там же. С. 142-143.
11. Там же. С. 144.
венного, пространственных и временных отношений, происхождения и сущности». Действительно, почему «совместная еда и питье» не могут быть «словом»? Ведь за столом обычно говорят. А вещи вещают. Ну, и так далее.
Еще одной чертой мифологического мышления является «неотчетливое разделение... единичного и множественного». И это мы тоже обнаруживаем в «Реабилитации вещи». Так, сказано: «У Боэция. все единичные вещи назывались personae» (С. 395). При этом авторы дают ссылку на 78-ю страницу известного издания «„Утешение философии" и другие трактаты». На указанной странице, естественно, ничего подобного про personae не написано да и не могло быть написано, поскольку на 172-й странице того же издания сказано, что personae, то есть лица, суть «индивидуальные субстанции разумной природы» (naturae rationabilis indi-viduae substantiae). Современному человеку это определение может показаться здравым: ведь мы не называем «лицами» неодушевленные предметы (и даже неразумных животных), а когда, например, упоминают сервиз на двенадцать персон, обычно подразумевается, что искомые персоны—те самые «индивидуальные субстанции разумной природы». Однако с точки зрения мифологического мышления все обстоит иначе. Как утверждают авторы, Боэций полагал, что «все единичные вещи назывались personae» потому, что «субстанция, личность, индивид, материя, форма, сформированная материя, сущность, род и вещь как общий род всего были тем же самым, понимались как то же самое» (Там же). Действительно, прямо-таки по Мелетинскому: если личность
и род — одно и то же, то, соответственно, имеет место «неотчетливое разделение, единичного и множественного». Помимо этого наблюдается еще и «пралогическое» мышление по Леви-Брюлю. Действительно, по крайней мере со времен Аристотеля принято считать, что индивид не может быть тождественен роду. Но, как уже отмечалось ранее, мифологическое мышление не склонно принимать во внимание формальную логику.
Наконец, к определению Меле-тинского мне хотелось бы добавить нечто и от себя, а именно «неотчетливое разделение существенного и несущественного». Это связано с тем, что авторы «Реабилитации вещи» ставят читателя в тупик таким заявлением: «У Декарта нет нигде речи о моделях науки, зато почти в каждом произведении — речь об игре, воображении» (С. 415). Это отнюдь не случайное замечание. Во-первых, за ним стоит уже процитированный выше ученик Лосева В. В. Бибихин с его «игрой ребенка», о которой авторы пишут так: «Не случайно, что в любом веке почти у каждого философа, размышляющего о языке, появляются размышления о том, что такое игра; у Декарта это особенно ярко» (С. 15). Во-вторых, авторы смогли найти у Декарта упоминание об игре (одно). Из этого делается очевидный — для мифологического сознания — вывод: «„Театр" („и люди в нем — актеры"), соотношение „актер-зритель", „сценические приемы". „туманные принципы" из лексикона как XVII, так и XX веков (например, Витгенштейна или Делеза), которые словно предвидит Декарт.» (С. 415). При этом, конечно, не принимается во внимание, что никаких специальных работ
^^ критика ^^ 243
об игре Декарт не писал, а научному методу посвятил сразу несколько («Правила для руководства ума», «Разыскание истины посредством естественного света» и «Рассуждение о методе»). Также не принимается во внимание, что в двухтомном собрании сочинений Декарта!2 слово «игра» встречается раз десять, а термин «наука» — около двухсот. Также игнорируется тот очевидный факт, что Декарта, в отличие от Бибихина, совершенно не интересовал язык (равно как и «игра ребенка»; и вообще, согласно Декарту, «это слово — игра — напоминает мне об ошибке»!3). Таким образом, мы видим, как под давлением авторитета традиции (Лосев, Бибихин и др.) мифологическое мышление фокусируется на второстепенном, явно игнорируя существенное.
В заключение все-таки хотелось бы сказать пару слов о том, в связи с чем авторы собираются реабилитировать вещь. Кому-то может показаться странным, но эта реабилитация предпринимается главным образом в связи с «элиминацией вещи из экономического сознания», которая имело место в СССР: «В советской дефици-тарной экономике, где круг вещей, необходимых для удовлетворения нужд, был резко сужен, модернизация общества отождествлялась с индустриализацией, а индустриализация — с созданием отраслей тяжелой промышленности, и удовлетворение нужд ныне живущих людей отодвигалось в „светлое будущее". „Дефицитарная идеология", будучи апологией дефицитарной экономики, выносила за скобки реальное многообразие потребностей
12. Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989-1994.
13. Там же. С. 24.
человека и способов их удовлетворения, уже существовавших в развитых обществах» (С. 6).
Авторы не скупятся на иллюстрации бедственного положения с вещами в СССР. Так, «один иностранец» «не мог найти в продаже ножницы для того, чтобы постричь ногти» (Там же), а еще «каждый из нас помнит советские времена, когда в магазинах был только один сорт сыра под названием „Сыр"» (С. 578). Для особо непонятливых читателей авторы даже сделали цветную вклейку: с одной стороны — «Завтрак с рыбой» Питера Класа (серебряная посуда, изящный бокал с вином, фрукты и проч.), с другой— разложенная на оберточной бумаге жалкая «Селедка» Петрова-Водкина с осьмушкой черного хлеба и двумя картофелинами. Именно к этим иллюстрациям, по всей видимости, относятся следующие слова авторов: «Один знакомый говорил, что уровень цивилизованности общества и его свободы можно определять тем, какой хлеб продается в магазинах. Это — не шутка, а точное социологическое наблюдение» (Там же).
Соответственно, «реабилитация вещи» в этом, экономическом, так сказать, смысле произошла в современных «цивилизованных» и «свободных» потребительских обществах, где «осуществлен поворот к ВЕЩИ (выделение заглавными буквами принадлежит авторам.— A.A.) как к предмету потребления, в том числе и к ВЕЩИ как знаку и символу престижа» (Там же). У меня, конечно, нет полной уверенности, но складывается впечатление, что именно в этих нескольких словах и заключается та основная идея, которую хотели донести до нас авторы.
Алексей Апполонов
