CC BY
25ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 4 (12) 2021
Протоиерей Владимир Хулап
Время и история в богословии Юргена Мольтмана
УДК 27-1:27-278
DOI 10.47132/2541-9587_2021_4_93
Аннотация: Среди западных богословов XX в. особое место занимает Юрген Мольтман, который предложил целостную богословскую концепцию времени и истории, а также ряд вытекающих из нее практических следствий. Изначальному творению в этой модели соответствует эсхатологическое будущее, между которыми находится историческое время, характеризуемое понятием обетования и центральными событиями боговоплощения, распятия и воскресения Христа. Вся мировая история представляет собой непрерывный и целостный процесс «истории Бога» с Его творением. Одной из важнейшей задачей современности Мольтман считает синхронизацию исторического времени человечества, а также человека и природы. Христианин — не просто пассивный созерцатель истории, но и ее активный созидатель. Мольтман стремится излагать христианское вероучение в контексте наиболее актуальных вопросов современности, что накладывает на его богословие явный общественно-политический отпечаток, но одновременно позволяет рассматривать его как попытку размышлять и свидетельствовать о христианской вере исходя из современных вызовов. Однако эта концепция, несмотря на свою стройность и завершенность, заключает в себе ряд существенных проблем: растворение Божественных свойств в истории, девальвация исторического времени, вытеснение богословия секулярной повесткой дня.
Ключевые слова: время, вечность, история, эсхатология, богословие, библеистика, Священное Писание, Ветхий Завет, Новый Завет, протестантизм.
Об авторе: Протоиерей Владимир Федорович Хулап
Кандидат богословия, доктор теологии, доцент, проректор по учебной работе, заведующий кафедрой церковно-практических дисциплин Санкт-Петербургской духовной академии. E-mail: v.khoulap@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000-0002-1621-288X
Для цитирования: Хулап В., прот. Время и история в богословии Юргена Мольтмана // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. №4 (12). С. 93-107.
Финансирование: Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44069.
Статья поступила в редакцию 06.11.2021; одобрена после рецензирования 09.11.2021; принята к публикации 16.11.2021.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 4 (12) 2021
Archpriest Vladimir Khulap
Time and History in the Theology of Jürgen Moltmann
UDC 27-1:27-278
DOI 10.47132/2541-9587_2021_4_93
Abstract: Among Western theologians of the 20th century Jürgen Moltmann occupies a special place. He proposed a holistic theological concept of time and history, as well as a number of practical consequences arising from it. In this model, the initial creation corresponds to the eschatological future. Between them there is historical time, characterized by the promise and the central events of the incarnation, crucifixion and resurrection of Christ. The entire history of the world is a continuous and integral process of the "history of God" with His creation. Moltmann considers as one of the most important contemporary tasks the synchronization of the mankind's historical time, as well as the human and nature time. Christians are not just passive contemplators of history, but also its active creators. Moltmann seeks to present the Christian doctrine in the context of the most pressing issues of our time, which leaves a clear socio-political imprint on his theology, but at the same time allows him to consider it as an attempt to reflect and testify about the Christian faith facing the modern challenges. However, this concept, despite its harmony and completeness, contains a number of significant problems: the dissolution of Divine properties in history, the devaluation of historical time, the displacement of theology by the secular agenda.
Keywords: time, eternity, history, eschatology, theology, biblical studies, Bible, Old Testament, New Testament, Protestantism
About the author: Archpriest Vladimir Fedorovich Khulap
Dr. Theol., Associate Professor, Vice-rector for Education, Head of Department for Practical Theology
at St. Petersburg Theological Academy.
E-mail: v.khoulap@gmail.com
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-1621-288X
For citation: Khulap V., archpriest. Time and History in the Theology of Jürgen Moltmann. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2021, no. 4 (12), pp. 93-107.
Funding: The reported study was funded by RFBR according to the research project number 21-011-44069.
The article was submitted 06.11.2021; approved after reviewing 09.11.2021; accepted for publication 16.11.2021.
Богословское осмысление времени и истории стало одной из важнейших тем западного богословия XX века. Две мировые войны с их миллионами жертв поставили под вопрос оптимистическую идею общечеловеческого прогресса, гонка вооружения привела человеческую цивилизацию на грань самоуничтожения, а экологический кризис показал, насколько разрушительным может быть неограниченное индустриально-техническое развитие. Историко-критический метод и новый интерес к истории вообще начали играть важную роль в целом ряде богословских дисциплин, которые стремились по-новому осмыслить вопрос об историчности христианской веры. Поэтому неудивительно, что вопросами богословия истории перед лицом новых вызовов занимались многие католические и протестантские богословы — Ганс Урс фон Бальтазар, Жан Даниелу, Карл Ранер, Карл Барт, Рудольф Бультман, Оскар Кульман, Вольфганг Панненберг и др.1 Одним из самых известных авторов в этой области стал немецкий евангелический богослов Юрген Мольтман (Jürgen Moltmann), который не только предложил целостную богословскую концепцию времени и истории, но и указал на ряд вытекающих из нее практических следствий для современного христианства.
Юрген Мольтман родился в 1926 г. в Гамбурге в нерелигиозной семье. Его обращение в христианство произошло в британском плену, в котором он оказался в конце Второй мировой войны (1945-1947 гг.). Именно здесь он впервые прочитал Новый Завет и начал самостоятельно изучать протестантское богословие. В 1948 г. он поступил на богословский факультет университета Геттингена, где большое влияние на него оказали Ганс Иванд, Герхард фон Рад, Отто Вебер и др. В 1952 г. Мольтман стал пастором, затем преподавал в Церковной высшей школе Вупперталя (1958-1963 гг.), Боннском университете (1963-1967гг.) и университете Тюбингена (1967-1994гг.). Он принимал активное участие в деятельности Христианской конференции в защиту мира, в работе комиссии «Вера и церковное устройство» Всемирного совета церквей, был председателем Общества евангелического богословия2. В 1964 г. вышел его труд «Богословие надежды»3, принесший Мольтману мировую известность; в нем рассматривались вопросы понимании истории и христианской эсхатологии, что было особенно актуально в послевоенную эпоху. Эти темы также были затронуты им в книгах «Распятый Бог» (1972)4 и «Церковь в силе
1 См. обзор немецкоязычного богословия истории и эсхатологии прошлого столетия в: Essen G. Geschichtstheologie und Eschatologie in der Moderne. Eine Grundlegung. Münster, 2016.
2 См. подробнее о его биографии и трудах: Bauckham R. Jürgen Moltmann // The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology since 1918 / Ed. D. Ford. 3rd ed. Blackwell, 2013. P. 147-162; Kjolsvik I. Jürgen Moltmann // Key Theological Thinkers: From Modern to Postmodern / Ed. S. Rise & S.J. Kristiansen. Ashgate, 2013. P. 159-172; Wakefield J.L.Jürgen Moltmann: a research bibliography. Lanham, 2002; Бровко Л. Н. Мольтман // Православная энциклопедия. Т. 46. М., 2017. С. 517-519, а также общий обзор его богословия в: Bauckham R. The Theology of Jürgen Moltmann. London, 1995.
3 Moltmann J. Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie. 11. Aufl. München, 1980.
4 Moltmann J. Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie. 5. Aufl. München, 1987.
Духа» (1975)5, а также в фундаментальном пятитомнике «Труды по систематическому богословию» (1980-1995)6, где он представил основные разделы догматики. Во всех своих трудах Мольтман стремится излагать христианское вероучение в контексте наиболее актуальных вопросов современности, что накладывает на его богословие явный общественно-политический отпечаток, однако одновременно позволяет рассматривать его как попытку размышлять и свидетельствовать о христианской вере исходя из вопросов и вызовов, актуальных для сегодняшнего человека. Такой подход особенно интересен при рассмотрении богословия истории, которое необходимо рассматривать в более широком контексте понимания Мольтманом времени, вечности, эсхатологии, а также предлагаемых им путей решения проблем современности7.
Время, история, вечность
«Все, что происходит, является временным и происходит во времени»8. Однако для Мольтмана время является не только принадлежностью изменяющегося материального мира, но его правильное постижение возможно только в контексте связи с вечным Творцом и человеком как вершиной Его творения. Существование времени становится возможными благодаря творческому замыслу Бога, в котором Он решает не только создать мир, отличный от Своего бытия, но и отличное от Своей вечности время. Поэтому процесс творения является результатом самоограничения вечного Бога, Который «дает время Своему творению, ограничивая Свою вечность. Он как бы (...) отступил в Свою вечность, чтобы даровать время Своему творению»9. Из этого кено-тического самоограничения вечности Бога проистекает «время творения». Рассматривая его, Мольтман обращается и к естественнонаучным данным, в частности, к двум различным физическим моделям. Первая из них — это классическая физика Ньютона, в которой цикличные процессы происходят в рамках «обратимого» времени, являющегося своего рода «вневременным временем». С другой стороны, второй закон термодинамики предполагает
5 Moltmann J. Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie. München, 1975. Хотя эти три книги возникли независимо друг от друга, они нередко рассматриваются как трилогия, излагающая совокупность христианского богословия.
6 Moltmann J. Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre. München, 1980; Idem. Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre. München, 1985; Idem. Der Weg Jesu Christi. Christologie in messianischen Dimensionen. München, 1989; Idem. Der Geist des Lebens. Eine ganzheitliche Pneumatologie. München, 1991; Idem. Das Kommen Gottes. Christliche Eschatologie. München, 1995.
7 Некоторые исследователи (напр., Brauer M. Theologie im Horizont der Geschichte. Frankfurt am Main, 1994. S. 288-289) выделяют в его богословии истории две фазы, первая из которых характеризуется как «эсхатологическое богословие надежды», вторая — как «ставрологически-тринитарное богословие истории». Поскольку в статье представлены лишь некоторые аспекты богословия Мольтмана, являющегося обширной богословской системой, эта периодизация в дальнейшем не будет учитываться.
8 Moltmann J. Gott in der Schöpfung. S. 116.
9 Moltmann J. Der «eschatologische Augenblick». Gedanken zu Zeit und Ewigkeit in eschatologischer Hinsicht // Vernunft der Glaubens / Hg.J. Rohls & G. Wenz. Göttingen, 1988. S. 585.
понятие «необратимого» времени, из чего он делает вывод, что в опыте исторического времени «модусы времени не располагаются на линии времени, но подчиняются модальностям бытия», поэтому прошлому, настоящему и будущему соответствует «необходимое, реальное и возможное бытие», т.е. прошедшие события неизменны, нынешние — реальны, а будущие — возможны10.
В своем богословии творения Мольтманн различает между первоначальным творением, продолжающимся творением и новым творением (creatio originalis, creatio continua и creatio nova)11. Творение в creatio originalis объединяет в себе вечность и время. Мольтман говорит об «изначальном мгновении» (ursprünglicher Augenblick)12, или изначальном эоне, когда Бог в Своем решении делает возможным существование времени. Из него проистекает «начальное мгновение» (anfänglicher Augenblick), в котором через акт творения начинается сотворенное время. Ввиду этого он различает два вида времени:
1) «эоническое», которое аналогично, но не идентично вечности Бога; его образом является бесконечный круг времени, не имеющий начала и конца;
2) земное, представленное необратимым движением стрелы времени13. В свою очередь, земное время объемлется эоническим «временем небес», поэтому они не отделены неразрывно друг от друга, но постоянно соприкасаются и взаимодействуют.
Creatio continua — это продолжение творения в ходе истории, собственно историческое время, в котором сохраняющее и сопровождающее действие Бога поддерживает целостность Его творения. Все историческое время основывается на человеческом опыте уникальности и неповторимости событий, совокупность которых представляет собой устремленный из прошлого в будущее необратимый вектор времени. Однако ввиду того, что временные модусы не изоморфны, для Мольтмана существует определенная иерархия их значимости. «Модусы времени ассиметричны и соответствуют различным качествам бытия. Возможность и реальность являются различными образами бытия, и мы по-разному относимся к ним. Соответственно, мы по-разному обходимся с прошлым и будущим. Воспоминаемое прошлое — это нечто иное, чем ожидаемое будущее. Если реальность — это реализованная возможность, то тогда возможность должна онтологически быть выше, чем реальность. Если будущее становится прошлым, однако прошлое не становится будущим, тогда будущее должно иметь наибольшее преимущество среди модусов времени»14. Такой особый акцент на будущем позволяет Мольтману рассматривать его как источник времени: «Будущее как модус времени относится к феноменальному времени, а в качестве источника времени оно является трансцендентальной возможностью времени как такового. В трансцендентальном смысле будущее присутствует в любом времени — в будущем, настоящем и прошедшем времени. В этом смысле оно также представляется собой
10 Moltmann J. Das Kommen Gottes... S. 314-315.
11 См.: Moltmann J. Gott in der Schöpfung. S. 214-220.
12 Терминологические он основывается при этом на выражении «во мгновение ока» (1 Кор 15:52).
13 Moltmann J. Das Kommen Gottes. S. 315-316.
14 Ibid. S. 315.
единство времени»15. Отсюда вытекает модель «переплетенного» времени (verschränkte Zeit), представляющая собой комбинацию линейности и цикличности, в которой настоящее вместе со своим прошлым и будущим в единой временной спирали «временных сетей» движется вперед, к эсхатологическому будущему16.
Мольтман особенно подчеркивает, что «воспоминаемое прошлое» и «ожидаемое будущее» возможны только в рамках опыта времени человеческого субъекта, благодаря которому они актуализируются в настоящем. Эта «пусть и фрагментарная одновременность прошлого и будущего в настоящем является относительной вечностью, ибо одним из свойств вечности является одновре-менность»17. Поскольку этот человеческий опыт ограничен и индивидуален, он может рассматриваться лишь как образ «полноты времени», которая является абсолютной вечностью. Мольтман называет его причастностью (в отличие от абсолютной вечности Бога) к «эонической вечности невидимого мира небес, которая связана со временем этого видимого мира земли»18. Человек прикасается к вечности во времени в глубинном мистическом опыте исполненного времени, который Мольтман обозначает тем же термином «мгновение» (Augenblick), используемым им также в богословии творения. «Хотя в рамках исторического времени этот опыт вечности — всего лишь мгновение, но это все же опыт вечности. Здесь вечность — не только одновременность, но также абсолютное настоящее»19. Если у человека есть опыт этого выхода за пределы времени и прикосновения к вечности в «исполненном» мгновении, то он может стать причастным вечной жизни уже в рамках этого мира, а такая «исполненная жизнь» делает его алчущим и жаждущим вечной «полноты жизни»20.
Земное время находится между двумя полюсами изначальной и эсхатологической вечности, и эта линейная модель выглядит как «вечность — время — вечность». Поэтому изначальному мгновению зеркальным образом соответствует эсхатологическое мгновение21, началу времени — конец времени, а самоограничению Бога в творении — Его самораскрытие в эсхатоне, в creatio nova, когда Бог станет «всем во всём» (1 Кор 15:28). «Подобно тому, как из изначального мгновения рождается первое мгновение времени, точно так же в последнее мгновение время переходит в вечность», поэтому эсхатологическая вечность для Мольтмана — это не безвременье, но переход необратимого исторического времени в круг времени, когда «целеустремленное время истории обретает полноту в циклическом движении вечной радости бытия и в непрестанном
15 Ibid. S. 31б.
16 Moltmann J. Verschränkte Zeiten der Geschichte. Notwendige Differenzierungen und Begrenzungen des Geschichtsbegriffs // Evangelische Theologie. 1984. No. 44. S. 217.
17 Moltmann J. Das Kommen Gottes. S.316.
18 Ibid. S. 319.
19 Ibid. S. 320.
20 Moltmann J. Was ist die Zeit // Glaube und Denken. 1999. No. 12. S. 151. Противоречие между изменчивым временем и неизменной вечностью тем самым он преодолевает путем того, что рассматривает в качестве характеристики последней полноту жизни, которую делает возможной Творец, открывающий эту вечность во времени.
21 Используемый Мольтманом библейский термин «кайрос» рассматривается как предвосхищение этого эсхатологического момента.
славословии вездесущего Бога»22. В этом новом эоне возникнет перихорезис не только божественных и космических свойств, но и «взаимный перихорезис между вечностью и временем, так что можно будет, с одной стороны, вести
« >5 « « « >5 23
речь о вечном времени , а с другой — о наполненной временем вечности »23.
«История Бога»: обетование, исполнение, эсхатология
Понимание всей совокупности исторического процесса для Мольтмана возможно только в случае признания властителем истории Бога, Который открывает ее истинное значение и смысл, поэтому все «богословие надежды» по сути дела является для него богословием истории. Центральную роль при этом играет понятие «обетования» (Verheißung). Именно оно объединяет прошлое, настоящее и будущее, являясь фундаментом всего библейского Откровения. Как Ветхий, так и Новый Завет основаны на вере в осуществление обетований Божиих, которая «вызывается к жизни обетованием и поэтому сущностно является надеждой, уверенностью и доверием Богу, Который не обманет, но сохранит верность Своему слову обетования»24. Тем самым библейская вера Израиля становится «религией ожидания», однако Божественные обетования — это не просто красивые абстракции, возвышенные идеи или утешающие мечты; они совершенно реально связывают человека с прошлым и будущим, открывая ему истинный смысл истории, устремленной к их исполнению. Ввиду того, что еще не все эти обетования осуществились, для человека возникает особое пространство свободы между настоящим и будущим, где он может выбирать между послушанием или непослушанием Богу, стремиться к исполнению своей надежды или пребывать в состоянии разочарования. Поэтому речь идет не о жестко детерминированной схеме «обетование — исполнение», но в ее рамках всегда существует историческая возможность для свободного выбора человека и человечества. Бог допускает человеческую свободу и позволяет людям через соработничество в Его свободе участвовать в совместном созидании Его Царства. При этом обетования Бога могут осуществляться такими путями, которые могут оказаться совершенно неожиданными и новыми.
Перед лицом непрестанного изменяющейся истории у человека возникает стремление к чему-то постоянному и непреложному, поэтому историческая наука «берет за основу повторяющееся, константное и типическое, всегда существовавшее и сравнимое (...), по отношению к которому рассматривается уникальное, разнообразное и изменчивое»25, хотя и это постоянное является чем-то исторически ограниченным и обусловленным. Для библейского же богословия непреложным является не просто историческая фактология, но именно упование на Бога, выражающееся в воспоминании Его исторических деяний и надежде на осуществление пророческо-апокалиптических обетований. Тем самым очевидная фрагментированность и нестабильность
22 Moltmann J. Das Kommen Gottes. S. 324.
23 Ibid. S. 325.
24 Moltmann J. Theologie der Hoffnung. S. 37.
25 Moltmann J. Perspektiven der Theologie. Gesammelte Aufsätze. München, 1968. S. 90.
человеческой истории компенсируется ее целостностью ввиду верности Бога; при этом христианская надежда настолько сильна, что она может пережить периоды глубочайших исторических разочарований. Поскольку исходящее от вечного Бога слово обетования произносится в рамках человеческой истории, оно может по-новому истолковываться в ее ходе. Обетование не просто предполагает человеческую историю, но оно также имеет свою собственную историю, в которой возможно его новое осмысление. Такой герменевтический подход основывается на «неисчерпаемости Бога обетования, Который не истощается в какой бы то ни было исторической реальности, но достигает „покоя" лишь в реальности, полностью соответствующей Ему»26.
Мольтман выделяет несколько различных богословских аспектов в понимании исторического времени27. Прежде всего, это его кайрологичность, означающая, что события в рамках истории спасения происходят не случайным образом, но каждое из них имеет свои установленные Богом сроки. Библейское время по своей сути футуристично, поскольку оно, будучи основанным на верности Бога Своему слову обетования, всегда устремлено к исполнению в будущем. Пророческое понимание времени подчеркивает разницу между старым и новым в истории, и оно указывает на мессианское время, когда с приходом Мессии уже начинается новый эон. Наконец, эсхатологическое время является эпохой всеобщего исполнения, Мольтман также говорит о «вечном» времени, которое будет временем нового, вечного творения в Царстве славы Божией. Несмотря на такие различные составляющие богословского понимания исторического времени, его существенной характеристикой остается целостность или неразрывность (Kontinuität), в рамках которой каждый новый опыт завершает прошлое и, в свою очередь, указывает на будущее. Однако эта целостность основывается не просто на линейности времени как категории сотворенного мира, но в конечном счете определяется именно связью с Богом, Который задает вектор истории, в ее истоке уже устанавливая ее цель.
Центром новозаветного понимания истории, в отличие от ветхозаветного, является распятый и воскресший Иисус Христос. И хотя евангельские события описываются в хронологической последовательности, с богословской точки зрения они прочитываются и истолковывается в опыте веры ретроспективно: «Его крест осмысляется в свете Его воскресения, Его путь ко кресту — в свете спасительного значения Его креста, о Его словах и чудесах вспоминают и рассказывают в свете Его пасхального возвышения как Господа, даже о Его неприметном рождении — в свете Его распятия»28. Воплощение, Крест и воскресение — это историческое «событие Христа», в котором Бог становится частью человеческой истории со всеми ее разочарованиями и надеждами. Оно придает истории ее окончательный смысл, делая ее священной историей. Бог открывает эсхатологическое будущее этого мира через Свое конкретное действие в истории, и это означает, что Бог — не только Бог будущего, но и Бог настоящего. В то же время Бог создает «Свою историю» в мировой истории, не только добровольно подчиняясь ее внешним условиям, но через Свой
26 Moltmann J. Theologie der Hoffnung. S. 95.
27 См. подробнее: Moltmann J. Gott in der Schöpfung. S. 129-134.
28 Moltmann J. Der gekreuzigte Gott. S. 149.
кенозис и воплощение по-новому устрояя их. Конечно, именно трагический опыт Второй мировой войны во многом определил тот контекст, в котором Мольтман развивает свое богословие истории: «Эта невозможность более говорить о Боге и все же необходимость говорить о Боге перед лицом конкретного опыта гнетущего бремени вины и ужасающей бессмысленности в моем поколении являются, возможно, источником моих богословских трудов; ибо размышление о Боге вновь и вновь возвращает меня к этой апории»29. Поэтому он рассматривает историю прежде всего как историю человеческого страдания, греха и вины, которой Бог становится сопричастным на Кресте и в рамках которой (а не за ее пределами!) Он одновременно дарует человечеству надежду. Поэтому Голгофа заключает в себе все глубины и бездны че-
30
ловеческой истории , которая, несмотря свою подчиненность греху и смерти, «упразднена в "истории Бога", то есть в Троице, отменена и интегрирована в будущее "истории Бога"»31.
Распятие Христа предвосхищает эсхатологический суд, а Его воскресение — эсхатологическое Царство Божие, в котором произойдет воскресение мертвых. Причем это «будущее» имеет совершенно иной, над-исторический характер; поскольку оно уже непричастно изменчивости и непостоянству, его необходимо рассматривать «не как будущую историю, но как будущее исто-рии»32. Пасха стала «обнаружением и реальным предвосхищением качественно нового будущего Бога и нового творения посреди всемирной истории стра-дания»33. Однако пасхальный свет простирается не только вперед, в будущее человечества, но и назад, по-новому освещая исторические события прошлого. Воскресение открывает эсхатологическое будущее как новую возможность истории мира и человека, поэтому оно является «созидающим историю событием», на основании которого остальная история «просвещается, ставится под вопрос и изменяется»34. Будущее истории становится будущим Христа, а будущее Христа — будущим истории. Христос как истинный Бог и истинный человек объединяет в Своем лице всю разворачивающуюся во времени историю с вечностью Божией, а также открывает единство времени и вечности, показывая, что последним словом истории является не смерть, но жизнь. Смерть будет навсегда побеждена, и если смерти больше нет, то больше нет времени, изменчивости, будущего. Бог страдает вместе с миром, но это не конец, а прелюдия к Его освобождению мира.
«История Бога» — это диалектическая история, открытая по отношению к другому, к страданию с другим и освобождению другого, и только в этом
29 Moltmann J. In der Geschichte des dreieinigen Gottes. München, 1991. S. 222.
30 Именно здесь находится исходная точка «богословия после Освенцима»: «Связь страдания Христа со страданием Израиля в рамках всемирного страдания Бога делает не только возможным, но и необходимым рассматривать в одной перспективе Голгофу и Освенцим» (Moltmann J. Der Weg Jesu Christi. S. 190).
31 Moltmann J. Der gekreuzigte Gott. S. 233. Развивая идею о сострадании Бога сотворенному миру, Мольтман утверждает, что вся Троица становится причастной крестным страданиям (напр., Moltmann J. Der gekreuzigte Gott. S. 231-235).
32 Moltmann J. Gott in der Schöpfung. S. 140.
33 Moltmann J. Der gekreuzigte Gott. S. 150.
34 Moltmann J. Theologie der Hoffnung. S. 163.
случае Бога можно постичь как страдающую и творящая любовь. Страдающая любовь Бога означает, что Бог добровольно ограничивает Себя в истории, открывая Себя в Сыне миру. Творящая любовь Бога подразумевает, что ради спасения мира Бог выходит за эти исторические пределы, воскрешая распятого Христа из мертвых и преображая страдающий мир Святым Духом. Это относится не только к священной истории, но и к истории индивидуума и человечества. Обращение человека к Богу — это его новое рождение, ведущее к новой жизни, которая изменяет время и опыт времени. Крещеный христианин — заново сотворенный, воскрешенный к новой жизни, обладающий совершенно новой перспективой и новым бытием, жизнью во славе Божьей. Тем самым человек становится причастным будущему уже в рамках настоящего, поскольку он не одинок, но пребывает вместе с Богом, Который ведет его через время и через историю. Для Мольтмана время характеризуется «категорией novum», которая является «исторической стороной его эсхатологической открытости будущему»35. Поэтому конец истории для него — это не просто прекращение линейной схемы времени, как и не остановка времени в рамках веры, но предвосхищение во Христе, которое дарует новое осознание истории и твердую надежду даже в самых сложных ее перипетиях.
Осмыслением будущего для Мольтмана является одной из основных задач христианского богословия, «которая поставлена перед ним исходя из его предмета и которую оно ставит перед человечеством и человеческим мышлени-ем»36. Уникальная, неповторимая и необратимая мировая история устремлена к эсхатону, который, однако, рассматривается им не столько как futurum (будущее), сколько как adventus (пришествие)37. Слова Апокалипсиса «благодать вам и мир от Того, Который есть и был и грядет» (Откр 1:4) представляют для него линейную схему прошлого, настоящего и будущего, причем именно настоящее является определяющим для человека, а третий глагол фразы показывает, что «бытие Бога заключается в пришествии (Kommen), а не в становлении (Werden)», поэтому «бытие Бога необходимо мыслить эсхатологически, а будущее понимать богословски. Если же будущее осмысляется богословски, то оно обретает постоянную трансцендентность по отношению к любому настоящему и тогда делает любое настоящее предварительным настоящим»38. Тем самым futurum находится на одной линии с настоящим, adventus же тран-сцендентно по отношению к любому настоящему и не может быть помещено на одной линии с ним. Futurum — это будущее, возникающее из прошлого и настоящего, adventus подразумевает ожидание парусии, т.е. пришествия Христа в конце времени, которое одновременно является основанием надежды на вечную жизнь. Поэтому для Мольтмана особым эсхатологическим символом
35 Moltmann J. Das Kommen Gottes. S.44. Эсхатология Мольтмана во многом определена онтологией Эрнста Блоха и ее категориями «новизны», «еще-не-бытия», «надежды» и др. См. подробнее: Bloch E. Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt am Main, 1959; Idem. Philosophische Grundfragen I. Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins. Frankfurt am Main, 1962.
36 Moltmann J. Theologie der Hoffnung. S. 12.
37 См. Moltmann J. Verschränkte Zeiten der Geschichte. S. 221-222.
38 Ibid. S. 221.
является «суббота» Бога, и вся динамика история по своей сути движется к этой окончательной «точке покоя». В Ветхом Завете суббота является постоянным напоминанием о творении, отличающим человеческое от природного времени, поскольку в природе существуют естественные ритмы, но нет субботы, которая «благословляет, освящает и открывает мир как творение Божие»39. Бог «завершает» Свое творение, почивая от Своих дел (Быт 2:2), и не только суббота, но и субботний год указывают на мессианское время, которое Мольтман рассматривает как «бесконечную субботу» и венец всего времени40.
Синхронизация истории: между антропо- и космоцентризмом
Среди многих других западных богословов Мольтман отличается тем, что он не просто предлагает еще одну концепцию истории, но указывает и на необходимость предпринимать конкретные практические шаги, которые вытекают из его богословских построений. Прежде всего, в качестве важнейшей задачи современности, без достижения которой у человечества просто нет будущего, он рассматривает синхронизацию исторического времени41. Мольтман указывает на то, что до наступления современной глобальной эпохи едва ли можно было говорить о единой общечеловеческой мировой истории, речь шла скорее лишь о множественных диахронных историях отдельных народов, а с идеей «единой мировой истории» обычно связывались империалистические властные притязания. Однако сегодня ситуация кардинально изменилась, ведь перед лицом глобального ядерного или экологического уничтожения оказалось уже все человечество, а не просто отдельные народы. Поскольку все человечество стало единым объектом этой новой угрозы, именно путем совместных усилий оно должно стать единым субъектом стратегии выживания. В такой уникальной исторической ситуации «прошлое и традиции все еще существуют во множественном числе, однако надежда и будущее — лишь в единственном»42. Тем самым именно всемирный кризис должен помочь синхронизировать диахронные и разобщенные элементы мировой истории, продемонстрировав ее внутреннее единство, укорененное в едином Боге и в едином человеческом роде.
Одновременно он указывает на необходимость синхронизации исторического и природного времени. Начиная с эпохи Нового времени, человек в ходе научно-технического прогресса начал эксплуатировать и уничтожать природу в невиданных прежде масштабах, поэтому для исправления ситуации человеческое время необходимо соотносить «с законами жизни и ритмами природы в окружающем мире и в собственной телесности», в связи с чем Моль-тман в своем богословии уделяет особое внимание вопросам экологии43. Тем
39 Moltmann J. Gott in der Schöpfung. S. 20.
40 Moltmann J. Der Weg Jesu Christi. S. 44.
41 Moltmann J. Gott in der Schöpfung. S. 146-147.
42 Ibid. S. 146.
43 Ibid. S. 148. Его книга «Бог в творении» является одной из основополагающих работ не только по богословию творения, но и по богословскому осмыслению вопросов экологии, где мир рассматривается как место обитания «шехины» Бога. См. подробнее: Deane-Drummond C.E. Ecology in Jürgen Moltmann's Theology. Eugene, 2016.
самым он стремится расширить традиционное антропоцентрическое понимание истории, предлагая целостно взглянуть на нее как на совместную историю человека и природы, поскольку «человеческая история всегда возникает из взаимодействия с историей природы»44. Пытаясь избежать при этом крайности как антропоцентризма, так и космоцентризма, он рассматривает историю в более широкой перспективе как «то, что происходит между Богом и людьми, между людьми и Богом. История — это сообщество человека и природы, а также сообщество взаимосвязи человек-природа с Богом; сообщество противоречий и соответствий, ожиданий и разочарований»45. Поэтому он критикует эгоистический и самозамкнутый индивидуализм, подчеркивая важность осознания человека как социального существа не только в межчеловеческом, но и в экологическом отношении.
Мольтман рассматривает свое богословие надежды в контексте современного ему осмысления прогресса. Хотя он не разделяет его некритических оптимистических оценок, основополагающая устремленность в будущее и этой, и его концепции очевидна. Однако, в отличие от светских моделей (например, марксистской) он подчеркивает, что человек не может полностью властвовать и управлять будущим, но может и должен стремиться созидать его на основании христианской надежды. Идеалистические прогрессистские идеи продемонстрировали свою несостоятельность перед лицом трагедий XX в., поэтому будущее нередко стало рассматриваться исключительно как апокалиптическая трагедия, а не знак надежды. История была полна трагедий и катастроф, которым человек не мог противостоять, а общественно-политические проекты, претендовавшие на улучшение качества жизни человека, нередко приводили к прямо противоположным негативным результатам. Поэтому вся человеческая историческая деятельность одновременно характеризуется как отчаянием, так и надеждой. Христианин, с точки зрения Мольтмана, надеется не на иной мир, но на иную реальность того же самого мира. Поэтому он выступает против возражения, согласно которому христианская надежда, делающая акцент на будущем, якобы лишает человека счастья в настоящем; именно надежда помогает действительно сосредоточиться на настоящем, и в этом случае она становится не только футуристически, но и актуально значимой46. Христианская концепция истории в таком понимании становится «концепцией миссии и господства Христа перед лицом реальных страдания человека и его земных отношений»47. И несмотря на исторические неудачи, ее всегда укрепляют сила Святого Духа и эсхатологические обетования.
Перед лицом эсхатологического будущего любое настоящее не является завершенным, но оно открыто для исторической трансформации. Тем самым
44 Moltmann J. Der Weg Jesu Christi. S. 268.
45 Ibid.
46 MoltmannJ. Theologie der Hoffnung. S.21-23. Мольтман неоднократно подчеркивает, что несмотря устремленность в будущее, история осуществляется именно в настоящем, которое в контексте христианской веры должно рассматриваться как эсхатологическое настоящее (напр., Moltmann J. Das Kommen Gottes. S. 322).
47 Moltmann J. Antwort auf die Kritik der Theologie der Hoffnung // Diskussion über die «Theologie der Hoffnung» / Hg. W. D. Marsch. München, 1967. S. 230.
практическая деятельность призвана изменять мир так, чтобы он — конечно, не абсолютным, но лишь относительным образом — соответствовал желаемому будущему. Человек, в свою очередь, может надеяться на лучшее историческое будущее, активно включаясь в критику и преобразование нынешних реалий. Однако это стремление к изменению мира всегда должно «сохранять в себе видение иного мира»48. Именно христианская надежда указывает верующим на их миссию в мировой истории: деятельно создавать ее на основании евангельских заповедей, выступать за справедливость, помогать нуждающимся и т.д. Поэтому христианин — не просто пассивный созерцатель истории, но и ее активный созидатель, который должен «"предвосхищать" [будущее], т.е. более не ожидать и не откладывать изменений, но уже сейчас делать то, что будет завтра; уже сегодня реализовывать возможности мессианского времени; осуществлять грядущий мир посреди борьбы и разрушать расовые и классовые преграды»49. Поскольку человек как активно действующий субъект истории своей деятельностью в значительной мере теперь может определять будущее планеты50, на него возлагается особая ответственность за защиту творения, общественно-политическое устройство, социальную справедливость и т.д. Отсюда следует, что задача христиан заключается в созидании справедливого мира, пространством чего становится история, из чего вытекает программа «политического богословия» Мольтмана51.
Из этого краткого обзора видно, что Юрген Мольтман стремится интегрировать в свое богословие времени и истории различные естественнонаучные, философские, психологические и пр. подходы. Он рассматривает историю на основании фундаментальных понятий времени и вечности, представляя ее в широкой перспективе от творения до эсхатологического исполнения как непрерывный процесс истории Бога с Его творением, целостность которого определяется верностью Бога. Однако эта концепция, несмотря на свою стройность и завершенность, заключает в себе ряд существенных проблем. Так, стройная симметричная схема «вечность — время — вечность» подразумевает, что полнота времени — это характеристика эонического времени до творения и времени нового творения, в земной же истории оно может проявляться только фрагментарно, в кайросах. Тем самым историческое время
48 Moltmann J. Theologie der Hoffnung. S. 79.
49 Moltmann J. Umkehr zur Zukunft. München, 1970. S. 66.
50 В последние годы для обозначения этого феномена широкое распространение получил термин «антропоцен», означающий новую геологическую эпоху, в которой человек как основное действующее лицо оказывает существенное влияние на экосистему планеты (изменение климата, исчезновение биологических видов, опустынивание земель и т.д.).
51 См.: Moltmann J. Politische Theologie — Politische Ethik. München, 1984 и ее анализ в: Paeth S. R. Exodus Church and Civil Society. Public Theology and Social Theory in the Work of Jürgen Moltmann. Ashgate, 2008. В своих поздних трудах Мольтман в большей степени указывает на субботу как на конечную цель истории и намного критичнее рассматривает негативную динамику деятельности человека в рамках научно-технического овладения миром. См., напр.: Moltmann J. Erfahrungen theologischen Denkens. Wege und Formen christlicher Theologie. Gütersloh, 1999; Idem. Ethik der Hoffnung. Gütersloh, 2010; Idem. Christliche Erneuerungen in schwierigen Zeiten. München, 2019.
девальвируется по сравнению с первоначальным и эсхатологическим временем как переходная стадия от вечности к вечности, в значительной мере обесценивая усилия Мольтмана рассматривать историю как время созидания и возможности, которая онтологически преобладает над реальностью. Важное для него понятие «история Бога» в значительной мере приближает эту концепцию к «теологии процесса», которая стремится рассматривать деятельность Бога в мире как их взаимовлияние, как внутренне развитие и движение в самом Боге. Мольтман стремится рассматривать отношения Бога с созданным Им миром «более не как отношения господства», но «как многослойные и многогранные отношения общения»52, что противоречит традиционному пониманию абсолютности, трансцендентности и неизменности Бога (именно поэтому он логически приходит к мысли об участии всей Троицы в крестных страданиях). В такой схеме перихорезис божественных и космических свойств в определенной мере должен происходить уже в эпоху земного, а не только эонического «вечного времени» (которое рассматривается как своего рода «буферная зона» с не совсем ясно определенными качествами между абсолютной вечностью Бога и историческим временем). Божественные качества не только становятся характеристикой истории, но и во многом растворяются в ней, а историчность должна рассматриваться в качестве одного из свойств Божества. Основополагающее значение надежды (по крайней мере, в его ранних трудах) приводит к слишком оптимистическому взгляду на историю, поэтому его программа практических преобразований, несмотря на критику марксизма, во многом схожа с секулярными общественно-политическими проектами, а ее богословская составляющая нередко отходит на второй план53. Вместе с тем, богословское осмысление истории Мольтманом, предпринятое в контексте современных ему вызовов, вызвало большой интерес в западном богословии и продолжает оставаться одной из его важнейших страниц.
Источники и литература
1. Бровко Л.Н. Мольтман // Православная энциклопедия. Т.46. М., 2017. С. 517-519.
2. Bauckham R. Jürgen Moltmann // The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology since 1918 / Ed. D. Ford. 3rd ed. Blackwell, 2013. P. 147-162.
3. Bauckham R. The Theology of Jürgen Moltmann. London, 1995.
4. Bloch E. Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt am Main, 1959.
5. Bloch E. Philosophische Grundfragen I. Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins. Frankfurt am Main, 1962.
6. Brauer M. Theologie im Horizont der Geschichte. Frankfurt am Main, 1994.
7. Deane-Drummond C.E. Ecology in Jürgen Moltmann's Theology. Eugene, 2016.
52 Moltmann J. Gott in der Schöpfung. S. 16.
53 Так, некоторые исследователи полагают, что Мольтман «применил к Библии взгляд на историю, заимствованный из ревизионистского марксизма» (Otto R.E. God and History in Jügen Moltmann // Journal of the Evangelical Theological Society. 1992. No. 35/3. P. 384).
8. Kjolsvik I. Jürgen Moltmann // Key Theological Thinkers: From Modern to Postmodern / Ed. by S. Rise & S.J. Kristiansen. Ashgate, 2013. P. 159-172.
9. Moltmann J. Antwort auf die Kritik der Theologie der Hoffnung // Diskussion über die «Theologie der Hoffnung» / Hg. W. D. Marsch. München, 1967. S. 201-238.
10. Moltmann J. Das Kommen Gottes. Christliche Eschatologie. München, 1995.
11. Moltmann J. Der «eschatologische Augenblick». Gedanken zu Zeit und Ewigkeit in eschatologischer Hinsicht // Vernunft der Glaubens / Hg.J. Rohls & G. Wenz. Göttingen, 1988. S. 578-589.
12. Moltmann J. Der Geist des Lebens. Eine ganzheitliche Pneumatologie. München, 1991.
13. Moltmann J. Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie. 5. Aufl. München, 1987.
14. Moltmann J. Der Weg Jesu Christi. Christologie in messianischen Dimensionen. München, 1989.
15. Moltmann J. Erfahrungen theologischen Denkens. Wege und Formen christlicher Theologie. Gütersloh, 1999.
16. Moltmann J. Ethik der Hoffnung. Gütersloh, 2010.
17. Moltmann J. Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre. München, 1985.
18. Moltmann J. In der Geschichte des dreieinigen Gottes. München, 1991.
19. Moltmann J. Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie. München, 1975.
20. Moltmann J. Perspektiven der Theologie. Gesammelte Aufsätze. München, 1968.
21. Moltmann J. Politische Theologie — Politische Ethik. München, 1984.
22. Moltmann J. Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie. 11. Aufl. München, 1980.
23. Moltmann J. Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre. München, 1980.
24. Moltmann J. Umkehr zur Zukunft. München, 1970.
25. Moltmann J. Verschränkte Zeiten der Geschichte. Notwendige Differenzierungen und Begrenzungen des Geschichtsbegriffs // Evangelische Theologie. 1984. No. 44. S. 213-227.
26. Moltmann J: Was ist die Zeit // Glaube und Denken. 1999. No. 12. S. 139-153.
27. Otto R.E. God and History in Jügen Moltmann // Journal of the Evangelical Theological Society. 1992. No. 35/3. P. 375-388.
28. Paeth S.R. Exodus Church and Civil Society. Public Theology and Social Theory in the Work of Jürgen Moltmann. Ashgate, 2008.
29. Wakefield J.L. Jürgen Moltmann: a research bibliography. Lanham, 2002.
