CC BY
45ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 4 (12) 2021
Протоиерей Димитрий Сизоненко, протоиерей Владимир Хулап
Время и вечность в богословии истории Анри де Любака
УДК 27-1:27-277
DOI 10.47132/2541-9587_2021_4_75
Аннотация: Статья посвящена богословию истории Анри де Любака (1896-1991). Сопоставляя христианское понимание истории с индивидуалистическими концепциями бегства от мира позднего эллинизма и восточного мистицизма, католический мыслитель отмечает, в чем состоит радикальная новизна христианства. Другим антиподом христианской эсхатологии является исторический имманентизм идеологических утопий, отрицающих трансцендентное измерение истории. Христианство представляет историю как непрерывную цеп. событий от Сотворения мира до конца времен, Боговоплощение имеет здесь центральное значение, наделяя земную историю ценностью, внутренним смыслом и устремленностью к полному свершению. В богословии А. де Любака понимание триединства исторического, социального и мистического аспектов христианского вероучения играет решающую роль. В статье предлагается рассматривать его учение о единстве четырех смыслов Писания (исторического, аллегорического, тропологического и анагогического) как герменевтический ключ к богословию истории. В отличие от эллинистической аллегории, пренебрегающей буквальным смыслом текста, где внешняя фабула мифа используется для ухода в область абстрактных умозрений, в святоотеческой экзегезе аллегория позволяет различать реалии священной истории, заключенные в «плоти» буквального смысла и земной истории. Таким образом, переход от доктринальной к мистической анагогии позволяет заполнить hiatus между «уже» свершившейся эсхатологии и «еще не» эсхатологии будущего.
Ключевые слова: время, вечность, история, эсхатология, Священное Писание, Ветхий Завет, Новый Завет, аллегория, новая теология, Анри де Любак.
Об авторах: Протоиерей Димитрий Викторович Сизоненко
Старший преподаватель кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии. E-mail: [email protected] ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8107-2270
Протоиерей Владимир Федорович Хулап
Кандидат богословия, доктор теологии, доцент, проректор по учебной работе, заведующий кафедрой церковно-практических дисциплин Санкт-Петербургской духовной академии. E-mail: [email protected] ORCID: https://orcid.org/0000-0002-1621-288X
Для цитирования: Сизоненко Д., прот., Хулап В., прот. Время и вечность в богословии истории Анри де Любака // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. №4 (12). С. 75-92.
Финансирование: Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44069.
Статья поступила в редакцию 12.11.2021; одобрена после рецензирования 13.11.2021; принята к публикации 20.11.2021.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 4 (12) 2021
Archpriest Dimitry Sizonenko, Archpriest Vladimir Khulap
Time and Eternity in the Henri de Lubac's Theology of History
UDC 27-1:27-277
DOI 10.47132/2541-9587_2021_4_75
Abstract: The article is devoted to the theology of history of Henri de Lubac (1896-1991). Comparing Christian approach to history with the individualistic concepts of escape from the world inherent in late Hellenism and Eastern mysticism, the Catholic thinker notes what is the radical novelty of Christianity. As another antipode of Christian eschatology is the historical immanentism of ideological utopias that deny the transcendent dimension of history. Christianity presents history as a continuous chain of events from the Creation of the world to the end of time, the Incarnation of God is central, filling the earthly history with value, inner meaning and aspiration to final fulfillment. The article proposes to consider his doctrine of unity of four meanings of Scripture (historical, allegorical, tropological and anagogic) as the hermeneutic key to theology of history. In contrast to the Hellenistic allegory, which neglects the literal meaning of the text, where the external plot of the myth is used for escape to abstract speculation, in the patristic exegesis, allegory enables to identify the realities of sacred history contained in the "flesh" of the literal meaning and earthly history. Therefore, the transition from doctrinal to mystical anagogy allows to fill the hiatus between the already of the accomplished eschatology and the not yet of the future eschatology.
Keywords: time, eternity, history, eschatology, Holy Scripture, Old Testament, New Testament, allegory, new theology, Henri de Lubac.
About the authors: Archpriest Dimitry Viktorovich Sizonenko
Senior Lecturer at the Department of Theology at St. Petersburg Theological Academy. E-mail: [email protected] ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8107-2270
Archpriest Vladimir Fedorovich Khulap
Dr. Theol., Associate Professor, Vice-rector for Education, Head of Department for Practical Theology at St. Petersburg Theological Academy
E-mail: [email protected] ORCID: https://orcid.org/0000-0002-1621-288X
For citation: Sizonenko D., archpriest, Khulap V., archpriest. Time and Eternity in the Henri de Lubac's Theology of History. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2021, no. 4 (12), pp. 75-92.
Funding: The reported study was funded by RFBR according to the research project number 21-011-44069.
The article was submitted 12.11.2021; approved after reviewing 13.11.2021; accepted for publication 20.11.2021.
В истории богословия XX век ознаменован движением за «обновление» богословской мысли, получившим среди консервативно настроенных теологов уничижительное наименование «новая теология» (nouvelle théologie). Оно проходило под знаменем «возвращения к истокам» (ressourcement), обращения к древним источникам в поиске «ресурсов» для решения проблем современного христианства. Одним из зачинателей этого движения был Анри де Любак (1896-1991), оказавший решающее влияние на современников, в частности, своей глубокой убежденностью в том, что важнейшей формой современного богословия должно стать патристическое возрождение, а богословие истории — его главным содержанием. Как мыслитель и богослов наш автор прежде всего был сыном своего времени, его произведения создавались как ответ на актуальные богословские, духовные и церковные вызовы, о чем красноречиво свидетельствует заглавие его творческой автобиографии «Теологии по случаю»1. В его первом программном произведении «Католичество: социальный аспект догмата»2, обеспечившем автору репутацию выдающегося богослова и новатора, отдельная глава посвящена анализу духовных учений, отрицающих смысл истории и проповедующих бегство от мира. На протяжение всей жизни его внимание было приковано и к противоположной крайности — имманентизму идеологических утопий, всецело привязанных к земным реальностям, призывающих созидать Царство Божие на земле, отказывающихся признать, что земная история обретает окончательную полноту лишь в трансцендентном. В послевоенные годы к этой проблеме он возвращается в «Мистических столкновениях»3, размышляя над различными аспектами противостояния христианства и марксизма. В работе «Атеизм и смысл человека»4, комментируя конституцию II Ватиканского Собора Gaudium et Spes, наш автор вновь обращается к эсхатологическому напряжению, которое существует между миром сим и миром будущего века. Отдельные страницы этой книги посвящены «христианскому отношению к миру», а также историческому развитию и Новому творению, земному прогрессу и сверхприродному предназначению человека. Наконец, в 1974 году он опубликовал свой комментарий к первой главе Dei Verbum в книге под знаменательным заглавием «Бог высказывается в истории»5.
Концепции бегства от мира
Указывая на то, в чем состоит принципиальная новизна христианства, А. де Любак пишет: «По сравнению с религиями, стоявшими у его колыбели, его понимание спасения не только глубоко своеобразно, но и уникально в религиозной истории человечества»6. В языческом мире можно наблюдать
1 Lubac H. de. Théologies d'occasion. Paris, 1984.
2 Lubac H. de. Catholicisme, les aspects sociaux du dogme. Paris, 1938. См. также русский перевод книги: Любак А. де. Католичество. Социальные аспекты догмата. Милан, 1992.
3 См.: Lubac H. de. Affrontements mystiques. Paris, 1949.
4 См.: Lubac H. de. Athéisme et sens de l'homme. Une double requête de Caudium et Spes. Paris, 1968.
5 См.: Lubac H. de. Dieu se dit dans l'histoire: la révélation divine. Paris, 1974.
6 Любак А. де. Католичество... С. 105.
широкое многообразие форм того, что наш автор называет «индивидуалистической концепцией бегства». При различии внешних форм аскетизма общим для них является отрицание мира и его истории. Так, Плотин учил своих последователей «бегству единственного к Единственному»7, очищение в его философии воспринималось как «техника бегства» и «понятие спасения»8. В свою очередь, адепты древнего брахманизма, а позже последователи Будды «стремились освободиться от космической иллюзии, чтобы раствориться в единстве Бытия. <...> И великий мистический учитель Махаяны Асанга, когда он изображает восхождение своего бодхисаттвы от "земли" к "земле" вплоть до последнего предела нирваны, естественно описывает его как цепочку уходов-познаний (niryana), так что о буддизме можно было бы сказать, что единственный бог его — это абсолютизированный уход»9.
Бегство совершалось посредством посвящения в мистерии, аскетических практик, философских доктрин, в основе которых лежала определенная концепция мира и времени: «мир, из коего следует бежать, не имеет цели движения, человечество, над которым следует возвыситься, лишено истории»10. Циклическая концепция времени и монотонное чередование фаз создания и разрушения мира вызывало у мудреца-язычника стремление вырваться из порочного круга, чтобы соединиться с Абсолютом. Если история не имеет направленности, если она не имеет вектора развития, невозможным становится положительное отношение к самому миру. Циклическая и репетитивная концепция времени неизбежно ведет к неприятию мира.
Другим аспектом эсхатологии бегства является отношение к человечеству. В этих учениях провозглашается необходимость возвыситься над человечеством, достойным сожаления, оказавшимся в плену исторических циклов. С этим связан их индивидуалистический характер. Так, в буддизме сострадание может принимать столь возвышенные проявления, что в некотором роде оно становится противоположностью христианского милосердия. Сострадание буддиста прежде всего относится к физическому или нравственному несовершенству как таковому, оно никак не относится к личностям, претерпевающим страдания, оно не предполагает никаких нравственных обязательств в отношении мира. Мистика буддизма требует удалиться от мира, и сострадание здесь является лишь одним из технических приемов достижения отрешенности11. В христианстве милосердие, оказанное в этом мире, будет иметь продолжение в будущем веке, поэтому одновременно является и средством, и целью духовного совершенствования. Следует также отметить, что духовное восхождение в буддизме сопровождается деперсонализацией, тогда как подлинно христианская мистика всегда включает в себя становление личности. Христианство учит о том, что Бог реально входит в историю и преображает ее Своим присутствием, тогда как в буддизме сущность Будды пребывает вне истории и вне мира.
7 Там же.
8 Там же. С. 119.
9 Там же. С. 106.
10 Там же.
11 См.: Lubac H. de. Aspects du bouddhisme. Paris, 2012. P. 49.
Новизна христианского отношения к истории
Иудео-христианство приносит новое восприятие мира, которое отличается наличием социального и исторического измерения: «Коль скоро спасение, обещанное нам Богом, есть спасение рода человеческого, ибо род человеческий живет и развивается во времени, пути спасения естественно облекаются в форму истории: истории того, как человечество пронизывает Христос»12.
В самом деле, если Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2:4), Ему приходится действовать внутри времени, внутри человеческой истории. Таким образом Боговоплощение освящает историю и мир, придает смысл истории и направляет развитие мира к окончательному свершению. Поскольку есть «пристань, где все приходит к своему последнему завершению»13, замысел Бога охватывает собой все человечество как единое целое.
В книге «Парадокс и тайна Церкви» А. де Любак напоминает святоотеческое учение о том, что всякий человек, крещеный или нет, как и все творение органически связан со Христом, поскольку «благодаря своему воплощению, Слово восприняло всю человеческую природу»14. Во Христе Бог окончательно «обручился» с миром. В Пасхальной тайне, через Страстную смерть и Воскресение Христос даровал вселенной возможность всеобщего преображения. «Он — единственные врата, что ведут из Египта к Земле Обетованной»15. Таким образом христианство принесло новое понимание мира и времени, которое радикально отличается от доктрин бегства: «Мир, творение Бога достойно восхищения и любви»16. «Этот мир благ и будет спасен»17.
История в христианстве мыслится как непрерывная нить от Сотворения мира до конца света, которая проходит сквозь этапы, «одолевая сопротивление материи во всех его видах и сопротивление более серьезное, сотворенной свободы»18. Спасение мира совершается поступательно в земной истории человечества, в толще времени. Освящение истории достигает кульминации в Боговоплощении, когда Творец соединяется с человечеством и сотворенным миром в непостижимой близости, в плоти Иисуса Христа. Таким образом, процесс созревания творения представляет собой историю того, как человечество становится «пронизанным» Христом. «Воскресение, которое должно отметить переход от времени к вечности, явится окончательным преображением мира»19.
Воплощение Христа верующему внушает чувство приятия мира. Бог, соединяя Себя с человечеством, призывает свое высшее творение соединить свой удел с историей: «Не бывает связи с вечностью без связи с прошлым, что видится необъятным, и с будущим, продолжительность которого ему
12 ЛюбакА. де. Католичество. С. 107.
13 Там же. С. 108.
14 ЛюбакА. де. Парадокс и тайна церкви. Милан, 1967. С. 114.
15 ЛюбакА. де. Католичество. С. 110.
16 Lubac H. de. Révélation divine, suivi d'Affrontements mystiques et d'Athéisme et sens de l'homme. Paris, 2006. P. 117.
17 ЛюбакА. де. Католичество. С. 112.
18 Там же. С. 107.
19 Там же. С. 108.
неизвестна»20. Поскольку все человечество и творение в целом призваны к преображению во Христе, человек не может стремиться к спасению, не заботясь о спасении других: «Никто не вправе сказать вместе с Каином: разве я сторож брату моему? Христианин существует не для себя одного»21. В противоположность античному идеалу индивидуального вознесения от сферы к сфере хри-
22
стианство проповедует «коллективное продвижение от века к веку» .
В богословии А. де Любака сама глубинная природа всего сотворенного открыта к Сверхприродному. «Время тщетно лишь для того, кто по противоестественному обычаю стремится "устроиться в нем". Но чтобы возвыситься до вечного, неизбежно приходится опираться на время и трудиться в нем»23.
Христианская надежда обращена к Возвращению Христа и тем самым призывает человека продолжать дело Воплощения в этом мире. «Созерцание небес не отвлечет внимания от той работы Господней, что совершается здесь и на которую идут материалы здешнего мира, хотя и не для здешних целей предназначенные»24.
Имманентизм как богословие истории
По мнению А. де Любака, все имманентистские эсхатологии в той или иной мере восходят к учению Иоахима Флорского (ок. 1132-1202), который утверждал существование некоего транс-исторического идеала внутри истории этого мира, с которым он связывал скорое наступление (в XIV веке) третьего царства, эпохи Духа. Его тринитарные идеи были осуждены на Латеранском Соборе в 1215 году, поскольку в святоотеческой традиции исполнение Духа всегда воспринималось как то, чему предстоит свершиться лишь в вечности. Более того, Иоахим не рассматривал Воплощение Христа как центральное событие истории спасения. В его учении Сын представлялся как промежуточное звено и главное действующее лицо Второго Царства, однако по мере развития истории ему предстояло утратить свое значение и уступить место Духу, протагонисту Третьего Царства. Так, в богословии калабрийского аббата Дух наделялся автономией и больше не был связан со Христом. Иными словами, эсхатология Иоахима представляла собой эсхатологию Духа, который не являлся духом Христа и не имел никакого отношения к пасхальной Тайне.
Все авторы, о которых А. де Любак пишет в фундаментальном исследовании «Духовные наследники Иоахима Флорского»25, являются носителями идеологии Нового времени. Общей чертой всех рассматриваемых в этом произведении философских и богословских учений является чрезмерная увлеченность историей и идеей прогресса. Если в эллинской философии и буддизме отношение к истории мира было решительно отрицательным, здесь можно
20 TaM C. 109.
21 TaM C. 183.
22 TaM C. 109.
23 TaM ^e.
24 TaM C. 110.
25 Cm.: Lubac H. de. La Postérité spirituelle de Joachim de Flore. De Joachim à nos jours. Paris, 2014.
наблюдать противоположную крайность, в определенной степени утверждается культ истории.
Концепция линейной истории, которая движется к своей конечной цели, к своей полноте, рождается в лоне иудео-христианской традиции. Наш автор неоднократно подчеркивал, что положительное отношение к истории могло возникнуть только в контексте опыта истории спасения26. Маркс, возвестивший возникновение нового человека в истории, человека, солидарного с человечеством и мирозданием, был хорошо знаком с библейским откровением о полноте времен. Так, все современные идеологии, заменяющие духовное стремление к Царству социальными или индивидуалистическими утопиями, могли возникнуть только на почве иудео-христианства, в котором Бог утверждает ценность мира и истории тем, что входит в темпоральное измерение, освящая его.
В марксизме историческое измерение наделялось абсолютной ценностью настолько, что во имя светлого будущего постулировалось оправданным принесение в жертву человеческих жизней. Человек воспринимался как незначительный элемент истории, поскольку отвергалась всякая связь с трансцендентностью, достоинство отдельной человеческой личности, лишенное глубинных оснований, ставилось под сомнение, само существование человека сводилось к краткому моменту истории27. Наш автор показывает, как у Лессинга, Гегеля, Фейербаха, Маркса происходит постепенный отказ от трансцендентности.
Комментируя поиск нового человека, А. де Любак указывает на внутреннюю комплементарность имманентности и трансцендентности. По его мнению, история, имманентность, представляет собой тело, материал, материю, из которой сплетается вечность. Посему человеку надлежит пройти сквозь время, чтобы вырваться из времени. Необходимо пройти через историю, чтобы достичь вечности. «Чтобы возвыситься до Вечного, необходимо обязательно опираться на время»28.
Трансцендентность, в свою очередь, придает имманентности направленность и глубинный смысл. Она управляет имманентным прогрессом, она является внутренним принципом, который направляет ход истории29. Иными словами, без живительного присутствия Духа (трансцендентности) действия человека легко могут обернуться разрушительной активностью, только имманентный прогресс, поддерживаемый и направляемый трансцендентностью, становится подлинным прогрессом. Без измерения вечности (трансцендентности) история (имманентность) деградирует, теряет свою наполненность, обращается в прах30.
Однако следует признать, что при рассмотрении имманентистских эсха-тологий наш автор тем не менее разделяет увлеченность духовных последователей Иоахима Флорского историей. Разумеется, он решительно критикует отсутствие в их эсхатологиях другого, неимманентного, недиалектического
26 Ibid. P. 108.
27 Lubac H. de. Révélation divine. P. 284.
28 ЛюбакА. де. Католичество. С. 109.
29 См. Lubac H. de. Révélation divine. P. 269-270.
30 Ibid. P. 283.
начала31, трансцендентного принципа. Однако при этом он неоднократно признавал, что в своей умеренной и ортодоксальной форме исторический динамизм, представленный в иоахимитстве, может послужить здоровому развитию Церкви перед лицом вызовов времени в меняющемся мире32. Ганс Урс фон Бальтазар утверждал, что «последние времена» еще не являются «концом времен». И наш автор добавляет в качестве примечания к словам своего швейцарского собрата: «Именно об этом и напоминает нам Иоахим Флорский»33.
В противовес схоластике, которую справедливо критиковали за статичность и отсутствие исторической перспективы, А. де Любак большое внимание уделяет богословию истории, эсхатологическому динамизму. Искупление воссоздает человеческое естество, соединяет его с Богом и восстанавливает единство всего человеческого рода. Оно придает бытию человека новый динамизм, динамизм исторического прогресса. Следует признать, что именно на иудео-христианской почве возникает само понятие об историческом прогрессе, о социальном развитии, сам догмат искупления приобретает социальный аспект.
Ганс Урс фон Бальтазар отмечал, что лишь в XIX веке стали обращать внимание на историческое развитие богословия; оказалось, что у богословия есть своя история, что некоторые аспекты Откровения раскрываются во времени поступательно. Конечно, богословие истории Бонавентуры откликалось на веяния своего времени, но оно не имело решающего значения для средневековой теологии. Более ощутимым оказалось влияние томизма, который не принимал в расчет историческое измерение34. Как отмечает А. де Любак, в некотором смысле под влиянием критики Фомой Аквинским иоахимитства богословие истории оказалось вытесненным из Церкви и вернулось лишь в XIX веке под влиянием философии, чуткой к историческим изменениям (в качестве примера можно упомянуть имена Шеллинга, Соловьева, Мицкевича).
Новые подходы к проблемам эсхатологии в XX веке
В «Словаре католического богословия», изданном в 1913 году, термин «эсхатология» представлен как неологизм, возникший в немецкой и английской богословской литературе и в начале XX века еще не получивший признания у французских авторов. Его эквивалентом был De novissimis средневековых и посттридентских трактатов, раздел, посвященный конечным судьбам человеческих душ (переход в мир иной, Страшный суд, рай, чистилище, ад). Неологизм образован соединением греческих слов та ест^ата (последние реальности) и Аоуо^ (слово, знание). Если в De novissimis рассматривались индивидуальные судьбы людей, то эсхатология рассматривает те же самые реальности применительно ко всему человеческому роду, во вселенской перспективе и в связи
31 Ibid. P. 276.
32 Lubac H. de. Mémoire sur l'occasion de mes écrits. Namur, 1989. P. 161.
33 Lemaire M.-G. La Postérité spirituelle de Joachim de Flore. Esquisse d'une conclusion // Bulletin de l'Association Internationale Cardinal Henri de Lubac. 2014. T. 16. P.30.
34 Cm.: Ibid. P. 152.
с историей спасения35. Этот переход от индивидуального к всеобщему является весьма знаменательным. Христианская эсхатология рассматривает историю спасения в целом, уделяя особое внимание ее завершению и полноте свершения в вечности. Она представляет собой попытку охватить с максимальной широтой истины Боговоплощения, искупления, домостроительства таинств Церкви. Таким образом, эсхатологию следует рассматривать не просто как один из разделов богословия, но как «общее измерение богословия»36.
Уже в Древней Церкви осознание того, что Господь медлит с Парусией, заставляло взглянуть на Воскресение Христа по-новому, как на свершившуюся эсхатологию, как на событие, управляющее настоящим и будущим. Господь входит в историческое время, чтобы привести его к окончательному свершению. Напряженность между событием Воскресения Христа, которое уже открывает собой эсхатологическую эру на этой земле, и ожиданием окончательной Парусии, когда произойдет полное преображение мира, является основным лейтмотивом святоотеческого богословия и главным вопросом эсхатологии в XX веке.
Из этой двойственности возникает вопрос о соотношении между уже «осуществившейся эсхатологии» и еще не свершившейся в окончательной полноте «эсхатологии грядущего», каким образом временное способно вместить в себя вечное, в какой степени момент настоящего может быть соприча-стен эсхатологической победе, одержанной в воскресении Христа.
Богословие первой половины XX века содержит в себе широкий спектр суждений. По мнению К. Барта, христианство всецело эсхатологично, но его эсхатология не проникла в историю человечества настолько, чтобы трансформировать ее изнутри, великое изменение внутри человека еще не свершилось, оно всецело относится к будущему37. Такую концепцию принято условно называть эсхатологией грядущего. Противоположных взглядов придерживался Р. Бультман, его эсхатологию принято называть экзистенциальной. Как отмечает Ж. Даниелю, «по мнению Бультмана, представление о грядущем суде есть мифологический пережиток ветхозаветных апокалипсисов. Есть лишь один суд — это решимость человека в каждое мгновение своего существование соотносить себя с Богом. И единственный конец — это та окончательная судьба, которую каждый определяет собственными поступками»38. С его точки зрения, событие спасения в конкретный момент истории не обладает эсхатологической ценностью, поэтому объективное развитие истории в направлении конца вообще упускается из виду.
Англиканский богослов Ч. Додд предлагал концепцию осуществившейся эсхатологии. Для него центральным является новозаветная весть о том, что Царство уже вошло в мир в личности Иисуса Христа, вместе с Ним «исполнилось время» (Мк 1:15), эсхатон вошел в историю, Божественные силы победили силы зла. Но в сознании Ч. Додда настолько доминировала истина
35 Michel М. Le retour de l'eschatologie dans la théologie contemporaine // Revue des sciences religieuses. 1984. № 1-3. P. 181.
36 Galot J. Eschatologie // Dictionnaire de spiritualité. T. IV. Paris, 1960. P. 1020.
37 Ibid. P. 1026.
38 Даниелю Ж. Эсхатологические чаяния // Символ. 1986. № 16. С. 51.
о том, что в личности Христа Царство Божие уже вошло в мир, что не оставалось места для вопроса о смысле истории после Иисуса. Для англиканского экзегета наступление христианской эры знаменует собой полный разрыв с историческим измерением39. Положительный отклик в католическом богословии получила предвосхищающая эсхатология О. Кульмана. В отличие от осуществившейся эсхатологии, она представляет историю христианства как продолжение новозаветной истории: «С одной стороны, вместе со Христом совершилось главное событие мировой истории — наступление конца времен. И в будущем любое другое событие навсегда останется менее значительным, чем Воскресение. С другой стороны, ожидание продолжается, ибо необходимо, чтобы оно, Воскресение, принесло все свои плоды»40. Чтобы выразить свое понимание последствий Воскресения для истории будущего, протестантский богослов прибегает к метафоре войны, в которой уже выиграна решающая битва, хотя военные действия должны продолжаться до окончательной победы41. Таким образом, пришествие Христа в мир трактуется как главное свершение, однако не менее важным представляется Парусия, с которой окончательно будет установлено Царствие Божие.
Краткий обзор концепций протестантских авторов позволяет теперь поставить вопрос, как А. де Любак представлял себе напряжение между эсхатологическим «уже» и «еще не» ожидаемой Парусии.
Единство четырех смыслов Писания
Герменевтический ключ к богословию истории А. де Любака, к пониманию того, как временное связано с вечным во Христе, каким образом свершается освящение всего творения, можно найти в его исследованиях, посвященных святоотеческой экзегезе. Наиболее показательным является сопоставление эллинистической и христианской аллегорий.
В четырехтомнике, посвященном средневековой экзегезе, наш автор не только предлагает вниманию читателя толкования Отцов Церкви и средневековых авторов, но позволяет проникнуть в их понимание самой экзегезы. Об этом он пишет в предисловии: «Проведенное нами исследование будет гораздо в меньшей степени вкладом в историю собственно экзегезы, чем в историю богословия, или, скорее, христианской мысли и духовности в целом»42.
В исследовании подробно рассматриваются четыре уровня толкования Писания, каждому из которых посвящена отдельная глава. Буквальный или исторический смысл представлен как основа и фундамент для всех последующих, он сравнивается с «телом» Писания, которым не следует пренебрегать: «Это было бы подобным тому, как если бы, желая лучше позаботиться о собственной душе, мы вдруг перестали телу давать все необходимое. Убивая таким образом собственное тело, душа не спасет себя»43.
39 Galot J. Eschatologie... P. 1029.
40 Даниелю Ж. Эсхатологические чаяния. С. 51.
41 Galot J. Eschatologie. P. 1030.
42 Lubac H. de. Exégèse médiévale: les quatre sens de l'Écriture, I. T. 1-2. Paris, 1959. P. 11.
43 Ibid. P. 431.
Из буквального смысла следует духовный смысл, который, в свою очередь, подразделяется на аллегорию, тропологию и анагогию. Важно отметить, что каждый последующий уровень прочтения является не высшим, а более внутренним по отношению к предыдущему. Последний из них обеспечивает внутреннее единство всего построения.
Аллегория обеспечивает объективное в доктринальном смысле изложение веры, благодаря ей библейский текст становится источником вероучения. Тро-пология, или нравственный смысл, способствует воспитанию нравов и чувств верующего, она соединяет со Христом через милосердие. В свою очередь, ана-гогия «позволяет увидеть в реалиях земного Иерусалима реалии Иерусалима Небесного»44.
История христианской аллегории восходит к посланиям апостола Павла. Термин, который греческие философы употребляли преимущественно в контексте грамматики и риторики, в христианстве расширяет свои границы. Анри де Любак решительно полемизируют с общераспространенным в протестантских кругах мнением, будто раннехристианские экзегезы прибегали к такому же аллегорическому толкованию, как и греческие мыслители, а раннее христианство представляло собой «редукцию веры к познанию», «метаморфозу библейской истории в философию», «своего рода компромисс между Евангелием и гнозисом»45.
В святоотеческой экзегезе широкое распространение получил духовный смысл Писания, поскольку древнехристианские авторы не считали, что все библейские повествования могут пониматься только буквально. При этом, прибегая к аллегории, они не пренебрегали «историей». Так, Ориген в трактате «О началах» выражает уважение к букве Писания: «Но кто-нибудь может подумать, что мы говорим., что ни одно повествование (Писания) не действительно исторически., и никакого закона не должно соблюдать буквально., или что написанное о Спасителе не истинно в чувственном смысле. Повествования, истинные в историческом смысле, гораздо даже многочисленнее
46
чисто духовных» .
Отношение христианских экзегетов к библейским повествованиям принципиально отличается от отношения греческих аллегористов к древним мифам. В отличие от толкователей языческих мифов, христианские авторы никогда не ставили под сомнение, что в Библии не содержится ничего, что не было бы достойным Бога. Христианская аллегория не отменяет историчность библейского рассказа, напротив, она ведет к другой истории, не менее реальной — истории спасения.
«В христианской экзегезе нет места ни мифам, ни натурфилософии, никакой другой философской абстракции. <.> Христианская аллегория отличается от языческой аллегории как самим своим основанием, так и конечной целью. Вместо того, чтобы перехитрить историю или рассматривать ее просто как "подпорку", она придает ей ценность. Если она действительно в конце
44 Ibid. P. 623.
45 Lubac H. de. Histoire et Esprit: l'intelligence de l'Écriture d'après Origène. Paris, 2002. P. 16.
46 Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. C. 369-370.
« « >5 г"
концов ведет к погружению в тайну , то ни в коем случае не следует ее обвинять, будто она является "бегством из истории"»47.
Исторические события Ветхого Завета являются архетипами, которые предвосхищают собой главное Событие — Воплощение Христа. «Череда неповторимых фактов ведет нас к неповторимому Факту»48. Боговоплощение оказывается в центре истории, оно господствует над ней, при этом не отменяя исторический смысл предшествовавших событий. Таким образом, христианская аллегория идет «от истории к истории», от истории избранного народа к истории Воплощения Христа. Его Пасха, Его час славы (Ин 7:39; 12:16) являются событиями, преображающими всю историю, направляющими ее к единой цели. Распростертые на Кресте руки Христа заключают в свои объятия всю историю мира, придают ей глубину и превосходят ее. События земной жизни Христа становятся знаком, который дает ключ к пониманию всех прочих знаков. «Своим жертвоприношением, в час крестной смерти, по сути Христос и говорит: "Се, творю все новое"»49.
Если предметом греческой аллегории была абстрактная идея, представленная какой-то конкретной реальностью, то христианская аллегория принципиально отличается тем, что она указывает всегда на Христа или на Церковь, а в некоторых случаях на их единство. События Ветхого Завета воспринимались как прообразы новозаветных истин. Итак, если объектом эллинистической аллегории была какая-то абстрактная идея, то объект христианской аллегории становится живой реальностью. Таким образом, христианская аллегория в толкованиях средневековых авторов не является «неким вневременным сверхразумением»50, она содержит временное, горизонтальное, историческое измерение.
В самом деле, аллегорический или доктринальный смысл посвящает нас в содержание христианского вероучения, он не является набором абстрактных истин, он представляет собой не что иное, как изложение истории спасения. Вот почему христианская аллегория по самой своей сути устремлена в будущее, она выражает динамизм истории, которая достигнет своего свершения лишь в эсхатологическом будущем, во всей полноте времени, в «тайнах будущего».
Доктринальная анагогия и метод восходящей диалектики
Тайна Христа и тайна Церкви открываются через постижение аллегорического смысла Писания. Как отмечает наш автор, постепенное раскрытие тайны происходит в три этапа, которые соответствуют тройному пришествию Христа: «Первое пришествие, на нашу землю, «смиренное и сокровенное», совершает искупление, которое продолжается в Церкви и в ее таинствах: это предмет, собственно говоря, аллегории. Второе пришествие, внутреннее, происходит в душе каждого верующего, оно раскрывается в тропологии. Третье и последнее пришествие свершится в "конце времен", когда Христос придет
47 Lubac H. de. Exégèse médiévale. P. 513-514.
48 Ibid. P. 515.
49 Ibid. P. 324.
50 Ibid. P. 507.
во славе Своей и явит Себя, чтоб взыскать Своих и взять их с Собой — таков предмет анагогии»51.
Анагогия устремляет ум экзегета к горнему, направляет его взгляд от вещей видимых к невидимым. При этом наш автор опять же подчеркивает важность исторического измерения: «Эти реальности не являются чем-то темпоральным, но для нас, совершающих свой путь и свои труды внутри времени, они становятся грядущим, чаемым и желаемым». Именно из-за этой незавершенности, этого конститутивного эсхатологического напряжения анагогический смысл находится в тесной связи с надеждой. Если аллегория возвышает прежде всего веру, тропология — милосердие, то анагогия укрепляет надежду52. Аллегория в некотором роде служит основанием надежды, поскольку она посвящает в тайны спасения, но созидает упование в прямом значении слова анагогия, поскольку она обращена к полноте тайны, которая будет явлена в конце времен.
В средневековой экзегезе А. де Любак выделяет два типа анагогии. В «док-тринальной анагогии» доминирует объективный взгляд, она связана с тем разделом христианской догматики, который и получил название «эсхатологии»53; которая затем подразделяется на две части: одна обращена к индивидуальной участи отдельных людей, другая рассматривает последние судьбы всего мироздания. Вторая анагогия является духовной или мистической, она посвящает читателя hic et nunc в мистическую жизнь. Итак, первая является спекулятивной, вторая — созерцательной.
Говоря о доктринальной анагогии, наш автор прежде всего обращается к вопросу о переходе от эсхатологии иудейских апокалипсисов к эсхатологии Церкви первых веков. Ветхозаветные пророчества уже содержали в себе эсхатологическую составляющую, однако это было связано с неким новым порядком земных вещей, который должен был заменить собой существующий порядок. Однако «чем ближе наступало время Мессии, тем более трансцендентным становился этот окончательный порядок: небесная обитель, небесный храм заменит Святой Град и его храм»54. Воскресение Христа открыло брешь, «разрыв» во времени, оно поставило христиан перед неожиданным вызовом: в Нем уже все дано, но в Нем еще не все свершилось: «Мессия пришел, его дело исполнено, Он воскрес, время продолжает свое течение на неизменившейся земле. <.> Таким образом образовался "разрыв" между первым и последним пришествием. Церковь будет существовать в нем неопределенно долгое время»55.
В новых условиях возникает тройное восприятие времени: Ветхий Завет, Новый Завет, полнота времен или эсхатологическое время. Надлежало рассматривать «Новый Завет как истину Ветхого Завета, как простой образ по отношению к реальностью, которая еще не свершилась. <.> Воскресение Иисуса Христа было залогом и иконой нашего будущего воскресения: лишь когда
51 Ibid. P. 621.
52 Ibid. P. 622-623.
53 Ibid. P. 624.
54 Ibid. P. 625.
55 Ibid.
смерть будет окончательно побеждена, мы будем наслаждаться полнотой истины, образ которой Сын Божий принес на землю»56.
Наш автор неоднократно обращается к метафорам Оригена: «в тени Христа», в которой мы пребываем, на смену «временному Евангелию», которое мы ныне познаем, наступит «состояние полного света», его заменит «вечное Евангелие». В качестве примера исторической трихотомии наш автор приводит высказывание Гонория Августодунского: «Поскольку иудейская Пасха когда-то праздновалась как прообраз нашей, теперь наша Пасха празднуется как прообраз Пасхи грядущей»57.
По мысли А. де Любака, этот hiatus между нынешним состоянием и будущим может быть преодолен путем постижения анагогии как внутреннего измерения аллегории. Аналогичным образом апостол Павел отождествлял земную Церковь с Церковью небесной, представленной в образе «свободной» жены, Сарры (Гал 4:26). Иными словами, если Агарь для апостола Павла представляет собой ветхозаветное подчинение Закону, т.е. нынешнему земному Иерусалиму, то Сарра собой символизирует свободу во Христе, которая отождествляется с Небесным Иерусалимом. Но между этими двумя персонажами, между этими двумя градами не существует какого-то внешнего промежуточного звена.
Для христиан первых веков земная Церковь была уже связана таинственными узами с Церковью Небесной: «Ее члены, хотя и все еще живут во плоти, уже были гражданами неба»58. Для них «анагогия естественным образом составляла единое целое с аллегорией»59. Таким образом, был преодолен hiatus между первым (аллегория) и последним пришествием Христа (анагогия).
На переходе от аллегории к анагогии возникает метод «восходящей диалектики», диалектики, которая преодолевает разрыв между двумя пришествиями Христа. Здесь А. де Любак предупреждает о возможной опасности: «Восходящая диалектика не заменяет собой констатацию "темпорального развития", но следует за ней и придает ей смысл. <...> Иными словами, мы не должны путать переход от времени к вечности, которая всегда находится на горизонте христианской мысли, с бегством во вневременное. Присвоить истории, как это и должно быть, конечную цель, которая будет вне истории, не означает отрицать историю или, по крайней мере, отрицать ее ценность, ее роль, ее плоды; это нечто даже прямо противоположное. Хотя они больше не являются "историческими", "небесные" и "духовные" вещи для тех, кому приходится жить во времени, являются "будущими вещами". Они являются "тайной будущего". Для нас они являются частью "будущего века"»60.
В самом деле, если вера позволяет верующему человеку преодолеть hiatus между земным пришествием Христа и его Парусией, между нынешним состоянием и состоянием торжествующей Церкви, это восхождение не имеет ничего общего с бегством во вневременное, которое можно наблюдать, например, в буддизме. Восхождение, которое «следует» за развитием во времени
56 Ibid. P. 625-626.
57 Ibid. P. 626.
58 Ibid. P. 627.
59 Ibid. P. 628.
60 Ibid. P.630-631.
и направляет его, должно поддерживать земную Церковь в осуществлении ее миссии в этом мире, времени, истории.
Продолжая свою мысль, наш автор отмечает, что такую «восходящую диалектику» не следует рассматривать как «возможность выйти из плана реальностей, из области личных обязательств в стремлении "достичь Идею". "Вещи свыше", "Небесный Иерусалим", "духовные блага", "вечная жизнь", соединение с воскресшим Христом, восседающим одесную Бога, ни для кого из христиан, независимо от того, какую дозу "платонизма" была усвоена, не являются в обычном смысле этого слова "Идеей". Они в совершенно ином смысле, чем платоновская Идея, являются самой Реальностью»61. Т. е., углубляясь в христианскую Тайну посредством анагогического восхождения, христианин не совершает бегства в область платоновского созерцания, а становится все более активным действующим лицом истории спасения и субъектом общения святых.
Следует особо отметить обеспокоенность А. де Любака постепенным ослаблением эсхатологической составляющей в понимании Писания и Евхаристии62 на протяжении Средних веков и полной утратой исторического измерения в неосхоластике. Особая чувствительность нашего автора к историческому аспекту проходит красной нитью через тома «Средневековой экзегезы».
Таким образом, доктринальная анагогия венчает собой четыре смысла Писания, в ней содержится все, что выражает собой христианская Тайна63, имплицитно она включает в себя аллегорию и тропологию. Точно так же последнее и третье пришествие Христа будет содержать в себе два предыдущих, т.е. Его пришествие на земле (аллегория) и Его рождение в человеческой душе (тропология).
«Таким образом, анагогия становится совершенной реализацией и аллегории, и тропологии, завершая их синтез. Она не является ни "объективной", как первая, ни "субъективной", как вторая. По ту сторону этого разделения, в ней осуществляется их единство. Она включает в себя полный и окончательный смысл. <...> Она составляет полноту Христа»64. «Итак, анагогия "в вечности" нацелена на соединение Тайны и мистики. Таким образом, анагогия также является реальностью, которая принадлежит будущему веку. Пока Церковь все еще странствует во времени, полная тайна, полнота Христа остается предметом ее упования; если во Христе ей уже открылась вся тайна, она будет полностью познана лишь в конце времен, когда она [Церковь] увидит "лицом к лицу"»65.
Иными словами, доктринальная анагогия отличается исторической и спекулятивной стороной, она устремлена к «эсхатологии грядущего», к объективной цели домостроительства спасения, когда «Бог будет всем во всех»
61 Ibid. P.631.
62 Проблеме эволюции понятия «Мистическое Тело», которое изначально выражало понимание Церкви как эсхатологической реальности, а со временем превратилось в термин для обозначения Таинства Евхаристии, наш автор посвятил отдельную книгу (См.: Lubac H. de. Corpus mysticum. L'Eucharistie et l'Église au Moyen Âge. Étude historique. Paris, 1944).
63 Lubac H. de. Exégèse médiévale. P.631.
64 Ibid. P. 632.
65 Ibid. P. 625.
(1 Кор 15:28). Мистическая анагогия, напротив, соответствует «осуществившейся эсхатологии», она менее спекулятивна и подчеркивает субъективный или созерцательный аспект, в ней вечное уже соединяется с временным и направляет его к окончательному свершению. Следует отметить, что «субъективный» аспект мистической анагогии придает «объективной» анагогии определенную антропологическую наполненность.
Двойная направленность эсхатологии коррелирует с двойственностью человеческой природы. Эта двойственность, с одной стороны, состоит в историческом (или имманентном) аспекте человеческого существования, а с другой стороны, во внутреннем (или трансцендентном) измерении человека. Наш автор отмечает, что двойственная природа требует двойного освобождения. Необходимо, чтобы это нашло адекватное отражение в богословской антропологии, чтобы человек откликнулся на двойной призыв. С одной стороны, ему надлежит реализовать себя как историческое существо, развивая все свои имманентные индивидуальные способности, интегрироваться в историю и в человеческое сообщество. С другой стороны, ему надлежит познать самого себя как существо, обладающее внутренним миром, как своего рода святилище, вместилище трансцендентности и развивать отношения с Богом, пребывать в общении с Творцом66.
Однако, продолжая мысль нашего автора, можно сказать, что это двойное освобождение происходит именно через усвоение двух эсхатологических аспектов, вертикального и горизонтального. Осуществившаяся (мистическая) эсхатология завершает или освобождает внутренний мир человека, интерио-ризация Тайны утоляет hic et nunc духовную (трансцендентную) жажду человека. Между тем, эсхатология грядущего помещает человека внутрь человеческой истории и истории спасения, побуждает его развиваться и постепенно возрастать «в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф 4:13), участвуя в созидании тела Церковного. Таким образом, усвоение этих двух аспектов (мистического измерения и исторического измерения) открывает путь к совершенному освобождению человека.
Мистическая эсхатология
Выше мы показали, как в богословии истории А. де Любака соотносятся мистический аспект (осуществившаяся эсхатология) и историческое измерение (эсхатология грядущего). Такое богословие можно назвать «мистической эсхатологией», поскольку в центре внимания нашего автора оказывается история, как она разворачивается в присутствии Бога, наполненная животворящим присутствием Духа, Боговоплощение ее освящает и направляет к окончательному свершению.
Следует отметить, что весьма показательным является последовательность слов в заглавии упомянутой выше книги «История и Дух». Сначала история, затем — Дух. Именно historia, буква Писания, воспринятая в своей «телесной» реальности, дает надежное основание для постижения духовного смысла.
66 Lubac H. de. Révélation divine. P. 270-271.
Современный исследователь Иосиф Флиппер подчеркивает мистический аспект богословия А. де Любака и характеризует его в целом как «эсхатологическую мистику». Он утверждает, что секуляризация современной западной цивилизации является результатом утраты сакрального. Он отмечает, что А. де Любак своими произведениями стремился преодолеть дихотомию природы и Сверхприродного, а также желал показать, что принятие Сверхприродного внутри истории, внутри человеческого опыта, всегда возможно. «В основе современной секуляризации лежит ментальность, которая отделила Тайну от разума. <...> Европейская современность пыталась утвердить смысл человеческого существования, отвергая его трансцендентный источник»67.
Следует признать, что перед лицом вызовов современного мира особую ценность обретает мистический аспект богословия. Как указывает И. Флиппер, мысль А. де Любака отличается особой восприимчивостью к напряжению между Духом и историей, между вечным и временным: «Все его труды посвящены открытию Бога внутри темпорального порядка или открытию темпорального порядка как символа Бога»68. В самом деле, наш автор, привнося в богословскую мысль исторический динамизм, одновременно стремился придать ей эсхатологическую устремленность.
Осуществившаяся эсхатология возвращает секуляризированному миру уверенность в том, что вечность может проникнуть в плоть времени, что мир не является непроницаемым для трансцендентности. В свою очередь, эсхатология грядущего питает надежды странствующей Церкви. Она укрепляет земную Церковь, чтобы ее надежда не погибла в горниле испытаний нынешнего века.
Источники и литература
1. Даниелю Ж. Эсхатологические чаяния // Символ. 1986. № 16. С. 49-56.
2. Любак А. де. Парадокс и тайна церкви. Милан: Христианская Россия, б.г. [1967]. 142 с.
3. Любак А. де. Католичество. Социальные аспекты догмата. Милан: Христианская Россия, 1992. 476 с.
4. Михаилов П.Б. Любак Анри де // Православная энциклопедия. М., 2016. Т. 42. С. 28-33.
5. Ориген. О началах. Против Цельса. СПб: «Библиополис», 2008. 792 с.
6. Flipper J. S. Between Apocalypse and Eschaton: History and Eternity in Henri de Lubac. Minneapolis: Fortress Press, 2015. 335 p.
7. Galot J. Eschatologie // Dictionnaire de spiritualité. T. IV. Paris: Beauchesne, 1960. Coll. 1020-1059.
8. Lemaire M.-G. La Postérité spirituelle de Joachim de Flore. Esquisse d'une conclusion // Bulletin de l'Association Internationale Cardinal Henri de Lubac. 2014. T. 16. P. 14-41.
67 Flipper J. S. Between Apocalypse and Eschaton: History and Eternity in Henri de Lubac. Minneapolis, 2015. P. 308.
68 Ibid. P. 306.
9. Lubac H. de. Affrontements mystiques. Paris: Témoignage chrétien, 1949. 216 p.
10. Lubac H. de. Aspects du bouddhisme. Paris: Éd. du Cerf, 2012. 599 p.
11. Lubac H. de. Athéisme et sens de l'homme. Une double requête de Caudium et Spes. Paris: Éd. du Cerf, 1968. 151 p.
12. Lubac H. de. Catholicisme, les aspects sociaux du dogme. Paris: Éd. du Cerf, 1938. 374 p.
13. Lubac H. de. Corpus mysticum. L'Eucharistie et l'Église au Moyen Âge. Étude historique. Paris, 1944. 369 p.
14. Lubac H. de. Dieu se dit dans l'histoire: la révélation divine. Paris: Éd. du Cerf, 1974. 126 p.
15. Lubac H. de. Exégèse médiévale: les quatre sens de l'Écriture, I.T. 1-2. Paris: Aubier, 1959. 712 p.
16. Lubac H. de. Histoire et Esprit: l'intelligence de l'Écriture d'après Origène. Paris: Éd. du Cerf, 2002. 668 p.
17. Lubac H. de. L'Écriture dans la tradition. Paris: Aubier-Montaigne, 1966. 301 p.
18. Lubac H. de. La Postérité spirituelle de Joachim de Flore. De Joachim à nos jours. Paris: Éd. du Cerf, 2014. 959 p.
19. Lubac H. de. Mémoire sur l'occasion de mes écrits. Namur: Culture et Vérité, 1989. 401p.
20. Lubac H. de. Paradoxes. Paris: Éd. du Cerf, 1999. 416 p.
21. Lubac H. de. Révélation divine, suivi d'Affrontements mystiques et d'Athéisme et sens de l'homme. Paris: Éd. du Cerf, 2006. 592 p.
22. Lubac H. de. Théologies d'occasion. Paris: Desclée de Brouwer, 1984. 478 p.
23. Michel M. Le retour de l'eschatologie dans la théologie contemporaine // Revue des sciences religieuses. 1984. № 1-3. P. 180-195.
