CC BY
37
ВОЙНА И ТРАГЕДИЯ
В.Г. БРАГИН
Кафедра государственного и муниципального управления Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 10а, 117198 Москва, Россия
Статья посвящена изучению диалектики реального и ирреального в феномене войны. Показано восприятие войны на уровне массового сознания, подвергающегося воздействию средств массовой информации, а также чувственному восприятию действительности посредством опыта культуры.
Если заглянуть в существо символических действий идущей войны, то в его глубине обнаружится удовольствие, извлекаемое от смешения образов, разыгрывания пародий и тиражирования компиляций. Освобожденное от «условности» живого, действие не воспринимается как патология. Зрелище вмещает и вымещает лишь искусственность знаков. В качестве сконструированной фикции видится смерть человека, очищенная от «нетелегеничных» подробностей, с тщательно заретушированными реальными страданиями и ирреально «вывернутыми» гипернатуралистическими подробностями. В поле напряжения, создаваемого ирреальностью человеческого и гиперреальностью нечеловеческого, обнаруживаются попытки придать настоящему и будущему облик, наиболее соответствующий потребностям получения удовольствия от «игры», имитирующего и у исполнителей, и у зрителей ощущение полноты жизни. На поверку «распирающее» чувство оказывается силой, девальвирующей и десакрализующей жизнь. Упорная медийная феноменологизация войны превращает ее восприятие в потребление разновидности «reality show», приближенного к игровым видам спорта с их театрализованными эмоциями и картинными страданиями. Подобное положение дел объясняется извечным дионисийским падением нравов. При этом не замечается, как меняются акценты современного дионисийства. На сцену выходят такие «корифеи», как риск и скорость.
Дионис бог особый, являющийся в двух ипостасях: Загрей и Сыроядец. В игре переходов реализуется великий круг жизни: от жертвенного самоубийства до торжествующего самоедства. В нем связь живого и мертвого миров, существующих не по соседству, а в трагедии сжатия противоречий нерасчлененного целого. В оппозиции религиозному миру, миру трагедии и внутренних конфликтов, находится мир войны, глубоко враждебный духу трагедии и постоянно направляющий агрессивность вовне, переносящий конфликты вовне [6, с. 149]. Вечное противостояние реализуется и ирреализуется в универсальном цикле власти. Его «жернова» стирают границы пассеизма неизжитого прошлого и футуризма оживающего будущего для обеспечения «лучшей жизни» властителей в актуализме повседневности. Так устанавливается непререкаемая ценность сегодня, прошлое и будущее превращаются в один вечный дионисийский праздник текущего потребления, возводимого в ранг потока Бытия. Стремление к постоянству эксцесса праздника обосновывает незыблемость сохранения алогичной и иррациональной высоты потребительских стандартов, не одно общество приведших к краху. Чудовищность объемов благ, безвозвратно изымаемых из обмена веществ между человеком и природой, толкает к внешней экспансии для компенсации изъятий, либо
уничтожения «избытка» нуждающихся. Потребность экспансии порождает усиление культа риска и скорости. Наслаждение жизнью все сильнее зависит от прохождения через смерть. Экспансия требует новых ресурсов и усиливает символическое давление. «Выеденное» изнутри, рушится здание общественного устройства. Неизвестно, что быстрее приближает к концу: победа или поражение. Весьма иллюзорна грань между ними.
Сегодня человек освобождается от «удовольствия» природного тела. Дионисийская радость вещественного потребления уходит на второй план в сравнении с наслаждением от преодоления риска при превращении его в рыночный шанс. Тайное дионисийство Ульриха Бека становится явным в изображении «двойного обличья рисков в развитом рыночном обществе» [2, с. 56]. Этот образ риска, на наш взгляд, может быть распространен не только на центр, но и на периферию. С экстраполяцией потенциал цивилизационного саморазрушения приобретает мировой характер. «Социальные дифференциации и конфликты, не придерживающиеся схемы классового общества и проистекающие из замены императива устранения дефицита императивом ликвидация риска», выходят на глобальный простор [2, с. 55-57]. На место классовой организации общества, поддающейся оформлению в национальные государства, приходят «общности на основе объективно существующей опасности» [2, с. 57]. О России начала XX века H.A. Бердяев писал, что «постыдно лишь отрицательно определяться волей врага» [3, с. 142]. Заметим, что потеря образа врага совпала с распадом СССР и кризисом российской государственности. Пока мировое сообщество остается утопией, антитеррористическая коалиция неоформившимся зародышем с неясной судьбой, терроризм создает потенциал для негативной интеграции.
«Двойному обличью рисков», спаянных властью денег, соответствует показанная Юргеном Хабермасом маска двуликого Януса, объединяющая клиентов публичного управления в системе политической власти [12, с. 109]. В ней застыла надежда на возникновение власти из публичного волеизъявления. На смену утопической идеи государства всеобщего благосостояния идет идея мирового сообщества. Социальная драма становления и разрушения начинается с осознания источника опасности в будущем и попытках отката к прежним преимуществам, к воспроизводству старого неравенства на новой основе, к имитации и пародированию движения вперед. Программирование переноса омертвелой иерархии и рефлексии в будущее осуществляется с подавляющим живую действительность избытком абстрактного, в форме знаковой диктатуры, навязывания одинаковости и неизменности жизненных приоритетов. «Возможность людей мыслить, изменять свои ценностные ориентиры и вообще быть разными выносится за скобки. За провозглашенным методологическим индивидуализмом скрывается коллективный образ человека, превращающий всех людей в одинаковых «голубых муравьев» [9, с. 340].
Развитию избытка абстрактного способствует медианасыщенность жизненной среды, резко символизировавшая и среду, и человека. «Мы атакованы знаками со всех сторон, мы сами себя создаем из знаков, мы не имеем возможности скрыться от них - и все это в результате приводит к коллапсу смысла» [10, с. 29] . Данное явление можно рассматривать как знаковый терроризм генерализационных кодов, пришедший на место общественной солидарности. При этом знаковая реальность по Жану Бодрияру ничего, кроме самой себя, не отражает и является гиперреальностью. Теодор Адорно удачно назвал ее избыточной реальностью. «Поскольку знание, полученное через непосредственный опыт, утрачивает свои позиции, становится очевидным, что знаки больше не представляют прямо что-либо или кого-либо» [ 10,
с. 29]. Адорно пишет о том, что подобной участи не избежала категория трагического, которая «представляет собой эстетическое выражение зла и смерти и, казалось бы, должна существовать до тех пор, пока в мире существует зло и смерть» [1, с. 45]. Однако «сегодня негативные произведения искусства безоговорочно пародируют трагическое» [1, с. 45]. Медийная версия терроризма разыгрывается как пародия трагического. Представление трагедии в качестве пережитка направлено против зла ради зла, против зла, превращенного в главного героя. Ограничение суверенитета трагедии разрушает в ее христианизированной ипостаси институт индивидуального греха, а в дохристианской субстанции - интеграцию человека с семьей, государством и судьбой. Трагический человек - это, в сущности, человек, осознающий человеческое существование» [6, с. 14]. Пародирование трагедии приводит к имитации катарсиса [12, с. 91]. Компромисс с реальностью возможен в форме значительной ирреализации. Неспособность усвоения изменений компенсируется извращением действительности. Парадокс лейтмотива поведения состоит в «императиве» обеспечения безопасности и стабильности существующей системы. Неравенство производства и потребления вещей дополняется и усиливается информационным неравенством. Способ снятия рисков в движении капитала «способствует попеременному затуманиванию и прояснению ситуации с рисками, а в результате уже никто не знает, в чем заключается «проблема» и где искать ее «решение», кто из чего извлекает выгоду, обнаруживает ли оглашение предполагаемых причин истинных виновников или только маскирует их, и вообще, не являются ли все эти разговоры о рисках выражением сознательно искаженной политической драматургии, которая в действительности имеет целью нечто совсем иное» [2, с. 56].
Реализация задачи консервации прошлого в будущем приводит к подмене осмысленного самостоятельного поведение человека запрограммированным, ограниченным в восприятии установками «режиссуры». Подобный образ ролевых функций стал нормой конца общества Просвещения. Режиссура направлена на формирование маски современного капитализма в виде наивысшей степени проявления возможности всех успешных людей получать удовольствия и наслаждаться жизнью. Так капитализм осуществляет собственное этическое обоснование и эмоциональное подкрепление в процессе реального и фиктивного обуржуазивания. Различение реального осложняется оцифровкой истины, когда «цифры и жизнь дрейфуют в разные стороны» [2, с. 137]. Подменяя социальную действительность, ритуальные цифры компенсируют ее неспособность найти себя. Ощущая омертвление, потерянная действительность расстается с верой в самоочевидность подъема жизненного статуса и дохода в движении по установленным правилам. Рефлексия блуждает в пред-постпонятиях, проанализированных до полного распыления рационального. В программировании «голубых муравьев» на рост потребления модернизация достигает саморефлексии. Получение удовольствия становится самостоятельной темой и проблемой, уходящей в дурную бесконечность дифференциаций. В дисгармонии с природой производительные силы обращаются в деструктивные. Усиливается влияние теорий, показывающих, что «те же силы повышения могущества, из коих современность некогда черпала самосознание и утопические ожидания, фактически способствует превращению в зависимость, эмансипации в угнетение, рациональности в неразумие» [12, с. 91]. Эсхатология нуждается в символах войны и религии. Возникает тенденция превращения их социальных институтов в поддерживающие конструкции, в комплиментарные отношения самовозрастания стоимости. Клише
капитала ложится на «докапиталистический заповедник», декорируя «уродливость» отклонений. Превращение в декоративную форму возможно путем унификации деятельности посредством обезличивания и абстрактизации. Вместе с тем вся нечеловеческая мощь капитала оказывается неспособна намертво «оцифровать» ускользающую социальность и подчинить уходящее в трансцендентное. Но неистребима бутафорская вера подачи человека в качестве машины, в то, что Юрген Хабермас назвал колонизацией социального жизненного мира.
Критикуя опорный тезис расширительного толкования экономического мышления, Вальтер Освальт писал: «Лауреат Нобелевской премии Г.С.Беккер утверждает, например, что экономическая наука с ее представлениями о «Ьогпо оесополпсиэ» как индивиде, действующем рационально и для собственной пользы, располагает универсальным методом объяснения действий людей, будь то любовь, самоубийство, искусство или политика» [9, с. 340]. Г.С. Беккер провоцирует нас на поиск сходства между такими феноменами как «любовь, самоубийство, искусство или политика», равно как капиталистическая собственность и терроризм. Поиск универсалий начнем в сфере эстетики современной действительности. Обнаруживается, что в отражении знаковой формы общественной капитализации прослеживается очевидное массовое нежелание современного искусства подражать природной действительности. «Начав с моды или архитектуры», философы-постмодернисты «очень быстро переходят к критике всех реалий современного общества» [10, с. 314]. Чувствуя, что живут в деформированной реальности, в качестве причины деформаций скорее ощущают, чем рассматривают конфигурацию коммуникационной связи между субъективностью и вещью. В известном смысле образ человека определяется этой конфигурацией. «Когда зашатался в своих основах материальный мир, зашатался и образ человека. Дематериализующийся мир проникает в человека, и потерявший духовную устойчивость человек растворяется в разжиженном, материальном мире», - провозгласил в своей публичной лекции
Н.А.Бердяев 1 ноября 1917 года. Отсюда небывалый кризис «дематериализации, развоплощения живописи» как и всего пластического искусства [4, с. 254-255]. Подобно абсолютному злу дематериализован и развоплощен противник в современной войне.
Напротив, рассуждая об индивидуальности «я», Хосе Ортега-и-Гассет сформулировал императив гуманизации: «Сделать что-либо своим «я» есть единственное средство достичь того, чтобы оно перестало быть вещью» [8, с. 97]. Заметим, что в преодолевающей и расширяющей границы субъективности содержится возможность накопления ее собственного избытка. В материальной сфере «капитализм отличается тем, что все излишки вновь продуктивно распределяются, процесс накопления управляется императивом самореализации капитала» [И, с. 234]. Не так благополучно обстоит дело в сфере регулирования излишка субъективного и символического. Здесь самореализация капитала сталкивается с такими эфемерными и неподатливыми «вещами» как иррациональность и трансцедентность. Потеря операбельности приводит к распылению капиталистической собственности. В ответ капитал очищает субъективное от соборности, сакральности и органичности. Главная задача -превращение человека в пассивное орудие мирового процесса и всех происходящих в нем разложений. Капитал реализует, футуризм «отражает процесс разложения в физическом плане», отрицая потустороннее [3, с. 259]. С его отрицанием в искусстве дело гораздо сложнее. «Если искусство в целом является результатом секуляризации трансцендентного начала, то всякое искусство принимает участие в диалектике
Просвещения. Искусство вносит в эту диалектику эстетическую концепцию антиискусства; никакое искусство, пожалуй, уже не мыслимо без наличия этого момента» [1, с. 46]. Капитализм стремится к самосохранению, но не может избежать отрицания «антиискусством», где терроризм - один из жанров. А идеолог футуризма Маринетти декларирует: «Человек не представляет больше абсолютно никакого интереса. Итак, устранить его из литературы. Заместить его наконец материей, сущность которой надо постигнуть порывами интуиции» [3, с. 255]. Манифестация антигуманизма буднично реализуется в замещении живого труда овеществленным, устанавливая свои приоритеты мироотношений: «Теплота куска железа или дерева отныне более волнует нас, чем улыбка или слезы женщины» [3, с. 256]. Здесь открывается питаемый «соками» капитала источник жестокости к человеку, особенно не вписанному в систему отношений и представляющему избыточный, неэффективный ресурс. Эта маска похожа на образ «двуострой секиры» из «Агамемнона» Эсхила. «Фашизм основан на том типе сакрального, которое Батай называет «правым», связывая его с империей, с духом армии, с властью, которая убивает, с властью, символизируемой топором палача» [6, с. 14] .
Логика разрушения старого для создания нового приводит на практике к разрушению без созидания. Положение не удивительно для футуризма, поскольку он - «лишь переходное состояние, более конец старого мира, чем начало нового» [3, с. 260]. Терроризм - рядом, в аналогичном положении. Оба феномена имеют огромное симптоматическое значение, обозначающее кризис не только искусства, но и самой жизни, кризис эстетизма. Антиэстетизм выражается и в неблагородстве потакания низменным инстинктам толпы, и в новом варварстве, доходящем до зверства и распыления всего органического с помощью скорости. В эстетике важна красота даже в ее превращении в монстра. Не футуристы «выдумали скорость, футуристы созданы скоростью» [3, с. 265]. Красота футуризма - красота скорости. Современная экономика характеризуется скачкообразным возрастанием скорости производства и потребления и вытеснения из этих сфер человека труда, т.е. природного человека. Быстротечность общения с вещами не позволяет придать им человеческий облик. Реализующие «голую» целерациональность самовозрастания капитала государство и деньги не способствуют решению проблемы. Помимо сохранения принуждения к производству возникает тенденция к «постиндустриальному огораживанию» от него. При «старом добром» огораживании овцы «съели» людей, теперь этим занимаются машины. Безработица растет и при сокращении рабочего дня. Демократическое освобождение от форм принуждения эпохи модерна граничит с лишением человека условий существования. Недаром Роже Кайуа считал фашизм лишь особой формой демократии.
Рафинированная целерациональность денег больше не нуждается в труде и материальном производстве в качестве основы самовозрастания капитала. Деградируя, материальное производство из «сердца» капитализма превращается в его «почки и печень». Затем, отрываясь от лика реального, превращается в фикцию. Скорость межотраслевого и международного перемещения капитала приводит к расцвету краткосрочного финансирования, эфемерным одноразовым формам организации. Бытие капитала из овеществления в товаре все более осуществляется в коммуникации. При этом коммуникативная интеграция подменяется капитализированной коммуникацией. Живое общение, основанное на свободе обмена информацией и взаимопонимании, становится символом, заполняющимся стоимостью, и моментом обострения противоречия между потребностями воспроизводства капитала и общества. Данное противоречие фокусирует внимание
на таком феномене как отрицание минимизации потребления. Потребление из означающего превращается в означаемое. Переход к новому типу является средством возможной (как в смысле неосуществления институционализации, так и в плане ее осуществления для суверенитета иррациональности) институционализации суверенитета человека. Иммануэль Валлерстайн писал: «С целерациональной точки зрения ценностная рациональность всегда иррациональна. Действительно, чем больше абсолютизируется ценность, на которую ориентируется поведение, тем более «иррационально» в этом смысле само поведение» [5, с. 194] .
Суверенитет находит самовыражение через расточение, непродуктивное потребление. Доступ к средствам открыт для любой сущности. Здесь особенно остро ощущается ее «узкое» отождествление христианской трагедией лишь с осознанной субъективностью и ответственной индивидуальностью. Для текущей ориентации в процессе самовыражения норму человеческого следует рассмотреть с точки зрения капитала. Существенные моменты формирования красоты, определяемые становлением капитализма, уместно выделить из критики Ортегой эстетических взглядов Джона Рескина. В них отражено, как в свете победоносного шествия универсума английского комфорта поблекли и французская чувственность и немецкая философия. Искусство начинает ограничиваться тем, что можно превратить в обыденное занятие, то есть промышленное и декоративное искусство. Совсем не лишая данных видов искусства права на «присвоение» красоты, Ортега утверждает, что «их красота - это не совсем красота, это полезность, лакированная красотой, это вода с несколькими вакхическими каплями» [8, с. 96]. Мерой эстетического воздействия на человека становится сила промышленного искусства, и «человек привыкает не просить у красоты эмоций более сильных». Венцом эпохи модерна стала выработка нормы эстетического наслаждения, ничем не отличавшегося от удовольствия, доставляемого изящными и хорошо расставленными вещами [8, с. 96]. «Расставляя вещи», капитал сталкивается с такими «неоперабельными» для его инструментального разума «образцами» как иррациональность или трансцедентность. Для него это уродливая, далеко отошедшая от нормы реализации, деформированная реальность. Рассуждения о единственности эстетической нормы ни в чем не расходятся с античным унитаризмом в понимании красоты. И капитализм претендует на собственную единственность «белизны» или «женской красоты». Осмысление повторения алгоритма подавления возможных жизненных форм тотальностью удавшейся жизни не претерпевает серьезных изменений со времен Платона [12, с. 113]. Поиски единственной «матери» разнопорядковых сущностей есть уподобление древним. Ортега пишет о крайнем унитаризме Плотина в данном вопросе, о его нагромождении выражений, говорящих нам о трагической устремленности вещей к единому. Наиболее удачной Ортега находит формулу Фрая Луиса о том, что единое — это «предмет всепоглощающего вожделения вещей» [8, с. 157]. На сцене появляется тень царя Эдипа, предрекающего сыновьям делить власть мечом.
Иррациональность и трансцедентность лишь вначале воспринимаются как реальность, деформированная до неоперабельности. Экспансионизм возрастания капитала толкает его на дальнейшее присвоение индивидуальных сущностных сил человека, их деиррационализацию и детрансцедентализацию, а также десакрализацию надиндивидуальных структур. Орудием «убийства Бога» для захвата проекции в будущее становится универсальная полезность. Поединок вступает в завершающий этап при подчинении сил человека императиву труда за рамками материального производства. Ю. Хабермас указывает на оправданную
экстраполяцию Карлом Марксом модели отчуждения и повторного присвоения на свободное от работы время. Здесь возрастает необходимость выработки и проведения «символической политики» экспансии. Ю. Хабермас считает обоснованными опасения Ж. Батая относительно того, что «истинный суверенитет будет подавлен, даже если избыток налицо» [11, с. 233]. Речь идет об избытке материальных благ, возникающем из специфики капиталистического присвоения. В контексте рассуждений об «убийстве Бога» важно, что Ю.Хабермас, опираясь на Аристотеля, делает вывод о проявлении чего-то, напоминающего первоначальную суверенность в деятельности самодостаточной, превращенной в самоцель, связанной с непроизводительным потреблением. Он отмечает, что в данную сферу у Ж. Батая попали роскошь, траурные церемонии, войны, культы, постройки дворцов, игры, театр, искусства, извращенная (т.е. освобожденная от генитальности) сексуальность [11, с. 233]. В перечень можно добавить и терроризм.
Воспользуемся оценкой Ю. Хабермасом содержания понятия суверенитет. «Не случайно последнее слово остается не за бытием, а именно за суверенностью - в ней намного сильнее проявляется немыслимая для Хайдеггера близость к ницшеанскому эстетически вдохновленному понятию свободы и сверхчеловеческого самоутверждения» [11,с.226]. Все «сверхчеловеческое самоутверждение» потребовалось для того, чтобы вырваться за рамки свободы, подпорченной подчиненностью императиву труда. В разрыве от серьезных диспропорций обмена веществ между обществом и природой возникает не пустота, а некие химерические сущности. Любые сущности ведут себя по отношению к власти совершенно одинаково: «...Существует сходство между волей к власти, самопроизвольно усиливающейся и придающей себе смысл, и неизбежностью вечного повторения, укорененной в мироздании» [11, с. 226].
Введем категорию гетерогенного, когда-то потрясшую до основания все здание философии практики. «Царство гетерогенного открывается только в тот, подобный взрыву, момент зачарованного ужаса, когда разрушаются категории, обеспечивающие привычное отношение субъекта к себе и к миру» [11, с. 224]. Понятие гетерогенного служит для обозначения элементов, «которые сопротивляются ассимиляции мещанским образом жизни и повседневной рутиной и при этом не поддаются методическому научному описанию». Гетерогенное аккумулирует «экстатические силы опьянения, снов, страстей», чтобы «направить против императива полезности, нормальности и рассудочности» и «встряхнуть закосневшие в условностях ощущения и переживания». Ю. Хабермас пишет, что у Ж. Батая именно «такое эстетически вдохновленное представление превращается и в инструмент анализа итальянского и немецкого фашизма». Терроризм - феномен, который по силе социального воздействия сравним с фашизмом, следовательно, для его анализа требуются представления не менее «эстетически вдохновленные».
Противоречия между гомогенным и гетерогенным в их крайней форме проявляются в попытках темпорализации во времени, либо локализации в пространстве. Так один противник лишает другого исторической мобильности. Отсюда «модель отщепления гетерогенного, по представлению Батая, - это не фрейдовская модель вытеснения, а модель исключения и стабилизации границ, прорыв через которые может быть осуществлен только путем эксцесса, а значит насильственно» [11, с. 227]. Фашистское государство - исторический тип, способный объединить социальную разнородность, создающий «возможность тотального единства гомогенных и гетерогенных элементов, это суверенитет в образе государства» [11, с. 230]. Угроза всегда возникает из крайней социальной
дифференциации, приведшей к бунту внутренней природы человека. «Фашизм служит только для того, чтобы подчинить императивам инструментального рассудка бунт внутренней природы, направленный против такого рассудка». В коммерциализации терроризма просматривается подобное подчинение. Сущностной момент господства человека над человеком в фашизме развился «в чистом виде». Аура фюрера обеспечивала массовую лояльность, очищенную от всякого стремления к легитимизации. Но даже фашизм нуждался в государстве как «наследнике суверенитета, который в традиционных обществах принимал религиозную и военную форму» для дальнейшего слияния в суверенитете фюрера обоих этих элементов [11, с. 230]. Прагматизм терроризма позволяет использовать схожий инструментарий, но не нуждается в государстве. Протест возникает из периферийное™, нестабильности, оппозиционности к современности. «Современность» - модерн с его «здравым смыслом» баланса обмена веществ с природой. «Постмодернисты постоянно в оппозиции ко всему, что исходит от влиятельных групп в обществе: бюрократов, политиков, проектировщиков, которые опираются на авторитет, основанный на опыте, высшей мудрости или знании истины. Эти группы просто навязывают другим свои объяснения действительности» [10, с. 318]. Навязывание своих принципов эффективности или его настойчивые попытки становятся существенным элементом «большой политики».
Тоталитаризация политики вызывает противодействие и отторжение со стороны постмодернистских оппозиционеров в силу подозрения по поводу сговора разработчиков принципов и стандартов поведения мнимого или имевшего место в действительности. Разрушение правил идет через «карнавализацию» любого социального действия. Отсутствие принципов превращает релятивизм в универсальность. Мышление людей и их действия подчиняются игре без правил, постепенно возводимой в культ. Наслаждение извлекается из разрушения любых попыток установления правил поведения, и так институционализируются антисистемные, деструктивные элементы. Возникают «антинормы» поведения, формируется антисистемная элита. Тут-то и обнаруживается, что общенациональная культура для нее ничего не означает. «Ничегонезначение» присуще всем представителям антисистемности, но особенно в жесткой форме его проявление характерно для оппозиционности этнических меньшинств. Они с особой силой испытывают разрыв между необходимостью собственных поисков аутентичности и тенденцией отказа от нее в постмодернизме. Осмысление данной тенденции приводит их к выводу о необходимости борьбы с тиранией симулягивной гиперреальности. Для них она олицетворяется в национальном государстве. «В то же время глобализация подрывает национальное государство, а Интернет обещает еще большую свободу, а главное, - свободу от гражданства, от тирании национального государства» [10, с. 344]. Тем не менее все эти борцы за аутентичность против гиперреалыюсти сами являются ее продуктом. Марк Постер, американский последователь Жана Бодрийяра, пишет о децентрализации, диспергировании, размножении и непрерывной изменчивости личности в таком обществе, о потере знаками репрезентирующего характера. В результате феномен общества теряет необходимую системную референцию символически генерализованных средств коммуникации. По выражению Никласа Лумана они перестают затрагивать проблемы, релевантные для всего общества и регулировать «все возможные в обществе констелляции событий, независимо от их времени и места», а власть «правого» сакрального перестает представлять собой «жизненномировую универсалию существования общества» [7, с. 139]. Возникает возможность
противопоставления «правому» «левого» сакрального, связанного с суверенитетом трагедии, с духом тайных обществ, с властью, которая, казалось, погибла, то есть с религиозной властью [6, с. 14].
Во время драматических событий начала XX века «государственники и националисты обычно сознавали себя защитниками собственности и видели в ней глубоко государственную и национальную опору». Подрывавшие «абсолютность принципа собственности, считались разрушителями государственного и национального бытия» [4, с. 254]. Война потребовала переоценки показных истин. «Инстинкты собственности столкнулись в сегодняшний день с инстинктами патриотическими», - напишет H.A. Бердяев в 1916 году [4, с. 254]. Возникает такое чувство, что великий философ комментирует реальности современной России. Поражает эффект присутствия прошлого в настоящем, неизменность основных характеристик исторической ситуации, состояния общества, портретов главных действующих лиц. Помимо вневременья действующих противоречий наблюдается обострение хронической болезни разрушения общественной солидарности под напором власти, денег и манипулятивных технологий. Лишь с ужесточением и приобретением террористическими актами бесчеловечной регулярности оказывается невозможно невозмутимое продолжение виртуализации живых процессов, их отрыв от действительности и погружение в химерическую реальность. Шок террористических актов не позволяет обществу погрузиться в сон сфабрикованной действительности. Война возвращает к яви, несмотря на все попытки превращения терроризма в отстраненный медийный феномен. Под действием инстинкта самосохранения государству должно ожить, оформить массы, начав руководствоваться интересами национальной обороны и безопасности. «Оборона государства в мировой борьбе народов, необходимость прокормления народов в совершенно исключительных условиях требует государственного ограничения частных интересов крупных собственников. Объективная государственная необходимость требует ряда мер в направлении частичной социализации хозяйства» [4, с. 253]. Нынешняя битва правых за увеличение и без того крупной собственности имеет существенные отличия от событий начата прошлого века, но порождает гетерогенность в еще более разнообразных и массовых формах. Разгул вожделений все также представляет государственную опасность при значительном усилении остроты столкновения инстинктов собственности и безопасности. Мир гетерогенного Ж. Батая - «мир, выходящий за рамки общественной нормальности, -это парии и неприкасаемые, проститутки и люмпен-пролетарии, сумасшедшие, мятежники и революционеры, поэты и представители богемы» [11, с. 224]. Мир гетерогенного России - это «философский пароход» интеллигенции, и убитые на Гражданской войне дворяне и крестьяне, и погибший в ГУЛАГе пролетариат. Но самая поразительная картина открывается, когда в этот мир переселяются 85 - 90% населения, отторгнутого властью консервативного либерализма. Практика остракизма по отношению к отдельным гражданам античных Афин на этом фоне кажется «милой привычкой».
25 августа 1793 года один из основоположников учения о природе Жорж Луи Леклерк Бюффон провозгласил во Французской академии: «Стиль - это человек». Ортега сформулировал условие осуществления дереализации человека: «Дереализация становится достижимой лишь тогда, когда объективная сторона образа подчиняется субъективной, чувствованию, когда объективное становится частицей нашего «я», эстетическим объектом» [8, с. 111]. Эстетический объект -лишь удачная метафора вещи. Дереализация как прохождение через смерть не
всегда заканчивается благополучно. Эстетика переходит в антиэстетику, норма - в антинорму, человек - в монстра, а полковник ВВС - в террориста. Картина дегуманизации искусства Ортеги смыкается с образом общества риска У. Бека и символом футуристической войны H.A. Бердяева. Но послание о саморазрушении цивилизации все так же не может пробиться сквозь броню эгоизма частных интересов. Экономика переходит в войну, а война - в экономику. Сейчас Ж.Бюффон мог бы сказать: «Стиль - это брэнд». Новое «великолепие мира» и новая «красота скорости» открываются в новой войне. Снова «футуризм из искусства перешел в жизнь и в жизни дал более грандиозные результаты, чем в искусстве» [3, с. 266]. Нынешняя война - война футуристическая и сюрреалистическая. Ж. Батай вложил в мир гетерогенного «весь основополагающий опыт писателей и художников-сюрреалистов» [11, с. 224]. Однако для исследования сюрреализма терроризма необходимо побывать на вернисаже.
ЛИТЕРАТУРА
1. Адорно Т.В. Эстетическая теория. - М.: Республика, 2001.
2. Бек У. «Общество риска На пути к другому модерну». - М.: Прогресс - Традиция, 2000.
3. Бердяев H.A. Судьба России. Кризис искусства. - М.: Канон +, 2004.
4. Бердяев H.A. Футуризм на войне. - М.: Канон +, 2004.
5. Валлерстайн И. Конец Знакомого мира. Социология XXI века. - М.: Логос, 2004.
6. Коллеж социологии И Сост. Дени Олье. - СПб: Наука, 2004.
7. Луман Н. Власть. - М.: Праксис, 2001.
8. Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. - М.: Искусство, 1991.
9. Освальт В. Теория хозяйственного порядка как методология исследования экономической власти // Ойкен В. Основы национальной экономии. - М.: Экономика, 1996.
10. Уэбстер Ф. Теории информационного общества. - М.: Аспект Пресс, 2004.
11. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. - М.: Весь Мир, 2003.
12. Хабермас Ю. Политические работы. - М.: Праксис, 2005.
WAR AND TRAGEDY
V.G. BRAGUIN
State and Municipal Administration Chair Peoples’ Friendship University of Russia 10a Miklukho-Maklaya St., 117198 Moscow, Russia
The article is dedicated to the dialectical study of real and unreal in the phenomenon of war. The author shows the perception of war at the level of mass consciousness, being undergone by mass media. Every person has its own perception of the reality on the level of feelings and by means of his personal cultural experience.
