CC BY
56Восток и Запад в «русском синтезе» святителя Филарета, митрополита Московского
Наличие б христианском мире двух полюсов - восточного и западного уже много столетий представляет собой подразумеваемый «по умолчанию» контекст богословской мысли, пусть даже предметом ее служат падмирпые истины веры. Обогащает или обедняет он ее? Вот что следовало бы прояснить прежде всего, и вот что чаще всего остается непроясненным в богословских диспутах и диалогах. Однако само посвящение нынешней конференции памяти святителя Филарета Московского дает возможность сделать желанный шаг в этом направлении. Не только потому, что упоха, в которой он жил, и собственные убеждения понуждали его деятельно обдумывать и разрешать возникающие во взаимоотношениях Православия и западного христианства проблемы, по и потому, что масштаб его богословских прозрений был равновелик масштабу этих проблем.
Иными словами, его богословское наследие позволяет поставленный выше общий вопрос о контексте перевести в плоскость вопросов, с одной стороны, более частных и исторически обусловленных, но зато, с другой - позволяющих дать и более определенные и недвусмысленные ответы, которые затем могут быть индуктивно возведены к ответу па вопрос первоначальный.
Вопросы эти суть следующие: обладает ли русская духовная традиция собственной значимостью, не сводимой к растворению в изначально породившей ее традиции греко-византийской? Есть ли несовпадение с последней в тех или иных пунктах только отклонение от «пути отцов» и «порабощение Западом» или обретение ответов, византийскими отцами еще не данных? Иными словами, должен ли учитываться вселенским православием, и в какой мере, в том числе и в диалоге с Западом, «русский теологумен»?
Пример того, как следует подходить к их разрешению, мы будем стараться найти в проповедях святителя времен его акаде-
мической деятельности в Петербурге. Именно тогда, читая своим студентам последовательно все основные богословские дисциплины, он в то же самое время и сам во многом сформировался как богослов. Однако непосредственный разбор его текстов необходимо предварить несколькими вводными замечаниями.
Основой древнерусской духовной и богословской традиции являлось единство языковой стихии, в которой Писание практически неотличимо от 11редания: и то, и то суть «божественные книги», обладающие соответственно равной значимостью и авторитетом суждений. Так думал и пр. Иосиф Волоцкий, да и многие еще после него. Ситуация меняется только в XVII в. II кажется, не оценен до сих пор по достоинству тот факт, что первое значительное духовное учебное заведение в Москве названо было не «духовной» академией, как это традиционно делалось позднее, но академией «славяно-греко-латинской», в чем обнаружились как заяврч'а на собственное место в оппозиции Восток - Запал (своего рода преобразование греко-латинской оси в славяно-греко-латинский треугольник), так и понимание важности языковой основы богословия, задающей в известном смысле и весь последующий ход мысли.
Известно, что среди историков духовного образования в России чуть ли не с позапрошлого века господствует мнение, согласно которому между двумя его направлениями, соответственно греческим и латинским, шла борьба, окончившаяся, увы, победой последнего, что послужило причиной для долговременного преобладания в русском богословии схоластического метода над святоотеческим. На самом деле это не совсем так. Ибо и греческое духовное образование в то время было вовсе не самостоятельным и основывалось не столько па святых отцах, сколько на заимствованной впрямую с того же Запада схоластике1. Таким образом, действительно значительные последствия перевеса Запада над Востоком в системе духовного образования сводились прежде всего не к школьному методу, но к возникновению повой для русского «моноязычного» богословия ситуации «полиязы-чия». Именно здесь проходит с тех пор не только заявленная, но и непосредственно переживаемая грань между Писанием и Преданием2. Отныне язык Предания это латынь, язык Писания
с церковного детства впитанный славянский, во вторую очередь, очевидно, греческий (гораздо более ему - славянскому - близкий, чем латынь), а позднее - и древнееврейский. Хотя, судя по некоторым мемуарным упоминаниям и по цитации, греческий был даже, скорее, более языком философии3, и похоже, что в самой меньшей степени - языком «отцов» (святитель Тихон Задонский, например, имел при себе любимого им Макария Египетского именно в латинском переводе4.)
Сказав это, нельзя не заметить, что как раз святитель Филарет и сделал в свою очередь все для того, чтобы русская богословская школа (при отличной филологической подготовке) вновь обрела единую языковую основу. Ему мы обязаны не только русским переводом Библии, но и переводами отцов, которыми пользуемся и по сей дентЛ Однако сам он был воспитан и обучен в той вышеописанной традиции, которая, несомненно, сказалась на его богословском мышлении и методе.
Каким образом? В нескольких, по крайней мере, отношениях. Во-первых, поскольку, как известно, богословие в его годы, с одной стороны, преподавалось па латыни, подкрепляемое свидетельствами как восточных, так и западных отцов, с другой же именно как латипоязычпое не способно было, очевидно, обладать авторитетом древнерусских «божественных книг», постольку в оценке любых святоотеческих мнений вообще возникала некоторая критическая дистанция, которая вполне ощутима в собственных творениях святителя. Только Писание представлялось вполне «божественным», и его внутренняя самосогла-соваппость скорее служила оселком для проверки всех прочих свидетельств, нежели последние могли быть непререкаемой основой его толкования. Смотреть на Писание через отцов одним из первых у нас, кажется, стал только святитель Игнатий.
Во-вторых, конечно, сама несравненная энергичность, сжатость и точность латинского языка органично были восприняты святителем, вообще чрезвычайно одаренным именно филологически. Блестящее знание латыни наложило строгие и ясные ограничения па столь же органично присущую ему склонность к мистическому переживанию и опыту. (Его знаменитое «богословие рассуждает» звучит, кажется, ничуть пе менее лаконично и емко,
чем звучало бы латинское theologia cogitât6.) Вообще, может быть, именно несомненные схоластические издержки образовательной системы того времени в случае святителя Филарета сыграли некую положительную роль, приучив его опасаться «невежества толкователей»7 и формировать свой собственный вывод на основе знакомства с источником прежде всего.
Вообще, пытаясь по документам эпохи восстановить жизнь будущего святителя в 11етербурге, испытываешь невольное восхищение, каким обычно дарит нас наблюдение за юностью гения: это во всем угадываемое «расположение души к живейшему принятию впечатлений»8, эта непринужденная легкость в усвоении новых знаний, форм и жанров, эта дерзновенная готовность браться за неподъемные и для солидных мужей дела, эта способность из несовместимого и чуждого творить свое, «глубокое и стройное», -все это читается, узнается, искрится в его торопливых письмах, «по-латински» сжатых академических трудах и поэтически совершенных проповедях. Его жизнь переполнена, ему некогда: надо одновременно создать школу, заложить общие принципы богословского знания, определить границу, отделяющую впецерковную мистику от истинного христианства, обозреть епархию, перевести Платона для Оленина, объяснить причины наших чрезвычайных успехов в войне двенадцатого года и многое, многое другое.
И он, как скажет позднее о Пушкине в своей знаменитой речи Достоевский, «приходит в самом начале правильного самосознания нашего, едва лишь начавшегося и зародившегося в обществе нашем после целого столетия с петровской реформы, и появление его сильно способствует освещению темной дороги нашей новым направляющим светом», - и, конечно, еще более, чем Пушкин, он «есть пророчество и указание»9, только это пророчество и указание в гораздо меньшей степени сегодня прочитаны нами.
Он первый: не потому, что хочет возвыситься над остальными, но потому, что один может понести ответственность и тяготы идущего впереди.
Сказанное легко подтвердить на примере первого значительного богословского труда святителя Филарета «Записки на книгу Бытия», написанного как раз в те же годы, что и намеченные к разбору проповеди.
То правда, что западные отцы цитируются в «Записках» чаще: на первом месте - бл. Августин, за ним Иероним10 и только потом - Златоуст. Но чтение «Записок» убеждает гораздо более в стремлении автора показать свою независимость, чем в предполагаемой за ним способности послушного следования авторитетам". Нел и бл. Августина весьма занимает вопрос о том, что означает «удвоение» библейского повествования о творении, и разрешает он его в том смысле, что последнее сперва создано было в потенции - «в идее», - а затем уже во времени12, то автор «Записок» вовсе не сомневается (и здесь он вполне един со Златоустом) в исторической реальности Шестоднева, однако в свою очередь мнение Златоуста о показании образа 1>ожия во владычестве человека над тварью почитает «сомнительным»13. Или еще: соглашаясь с последним в истолковании наречения Адамом имен тварям, он делает важное дополнение о том, что имя заключает в себе сущность нарекаемой вещи14 - мысль, не занимавшая Златоуста и совершенно чуждая Августину, для которого однозначно потен notet notamciV\ но для самого святителя Филарета чрезвычайно характерная, потому что тайна имени всегда волновала его.
11оследний пример важен еще и тем, что здесь проглядывает зародившееся, очевидно, в те же годы увлечение будущего святителя Платоном16. Платон был для него живым образом философии, во всяком случае, именно таким оп предстает в Уставе духовных академий, составленном при самом непосредственном участии святителя:17 и, скорее, именно в этом смысле его самого можно назвать платоником, чем в смысле прямого обнаружения «платонических» текстов, в отличие от того же бл. Августина18. И это так, потому что не на Платона накладывается у него богословие, но на церковность Платон: Платон как предчувствие света, платоновская диалектика как восхождение от частного и случайного к общему и истинному; платоновский диалог как жанр, с пушкинской легкостью употребляемый им при случае19, - вот что прежде всего органично воспринято и пережито им; вот что вошло в его собственный синтез.
Последнее слово, впрочем, требует комментариев. Теперь нередко говорят о «патристическом» или «неопатристическом» синтезе, подразумевая под этим чаще всего некий «экстракт» из
отцов, полученный современным научным богословием. Однако несомненно, что по прямому и первому своему смыслу «патриотический синтез» есть не синтез из отцов, но синтез, совершенный отцами Именно в этом смысле мы и будем говорить далее о синтезе, совершенном святителем Филаретом. И понятно, что, как и всякий такого рода святоотеческий синтез,20 в качестве своего исходного материала он включат в себя не только святоотеческие 11исания, в синтезе, вообще говоря, не нуждающиеся, но и разнохарактерные, в том числе и внецерковные, источники эпохи.
Может быть задан вопрос, в чем была необходимость использования таких источников и совершения такого синтеза? И ответ на него следующий: будучи послана в мир. чтобы изъять ил мира, земная Церковь, в согласии с этим своим двуединым предназначением, двояко может и соотноситься с миром, ища либо разграничения с ним, либо воцерковления его. Последнее и подразумевает синтез. Что синтез был тогда объективной потребностью времени, в первую очередь подтверждается всемирным масштабом событий российской истории. Как можно было разграничиться с миром, который затопил Россию нашествием двупадесяти языков и в который она сама затем вошла победоносно и славно, как русский император в Париж?
Но и внутренние обстоятельства российской жизни говорят о том же: именно к тому времени насильственные духовно-культурные реформы Петра стали традицией, вырвать которую из жизни как чуждую можно было уже только не менее крутыми, чем петровские, мерами, хотя едва ли это было по силам кому бы то ни было вообще21.
Итак, невозможность разграничения требовала синтеза, во-церковляющего возможное.
Этот синтез для России и совершил святитель Филарет. О значении же его более широком скажем ниже.
Понятно также, что основой воцерковляющего синтеза является общецерковное учение, и присутствие его в разбираемых проповедях никогда и никем не подвергалось сомнению. Но синтез тогда только заслуживает быть названным синтезом, когда внешнее и чуждое органически срастворяется в нем с исходной традицией, не повреждая ее, и более тот: когда в результате этого
«срастворения» и в последней рождается нечто новое. На последних двух пунктах и сосредоточимся теперь.
Давно и твердо установлено, что в обществе сильно увлекались тогда западной мистикой католического (Фома Кемпийский, Фенелон) и неопределенно протестантского (Дв:> Туа, Дузетан) происхождения. Движущей силой в ее распространении были русские масоны, такие как А. Ф. Лопухин и И. В. Лабзин. Впрочем, они издавали и отцов I Церкви. 11апример, именно в типографии Лопухина был отпечатан первый русский перевод избранных гомилий свт. Григория Матамы. Это было не случайностью, но принципом. Масоны также стремились к синтезу. Однако его сущностное отличие заключа юсь в том, что он подразумевал церковность, как одну из неосновных и случайных для себя составляющих. Указанное различие, впрочем, и по сей день очевидно не для всех, что и служит поводом как для попыток представить русских масонов «церковное самой церкви»21', так и для обвинений в масонстве самого святителя Филарета. Ни то, ни другое не верно, но надо помнить, что и те, и тот пользовались одними текстами. И более всего, пожалуй, волновало всех тогда учение о «чистой любви», про которое надо сказать теперь несколько слов, представив его в изложении столь многими почитаемого тогда в России архиепископа Камбре, Франсуа Фенелона23.
Фенелон известен был в России еще в XVIII в.,24 однако святитель Филарет познакомился с его трудами, очевидно, уже в Петербурге. Во всяком случае, в семинарский период (т.е. до 1809 г.) следы его знакомства с Фенелоном не ощутимы ни в проповедях, пи в письмах25. Напротив того, можно утверждать, что в дальнейшем он сохранил приязненное отношение к французскому архиепископу на протяжении всей жизни26. Как бы то ни было, наиболее последовательно учение о чистой любви изложено Фе-пелоном в его работе Explication des maximes des Saints, написанной с целью доказать, что оно не только не противоречит католической доктрине, по, напротив, даже восходит к традиции древней Церкви. Суть его тезисов сводится к следующему.
В отношении человека к Богу можно различить несколько ступеней: на низшей - человек стремиться исполнить заповеди и жить добродетельно исключительно ради преимуществ, которые
ему это дает-7. На более высокой ступени находится любовь «смешанная»- mélange - любящая Iюга столько же ради I lero, сколько и ради надежды на спасение. Наконец, высшее место в этой иерархии любви занимает чистая или «незаинтересованная» любовь - amour désintéressé, - которая любит Бога ради Него Самого28, и будет любить Нго, даже если предположить, что Он захочет лишить ее вечного блаженства29. Достижению состояния чистой любви предшествует период сознательного делания добродетелей, направленного на уничтожение самости30, причем особенно следует остерегаться как чувственного восторга, так и поиска благодатных состояний31. Сему рано или поздно последуют «последние искушения»32 - épreuves extremes, - во время которых душа переживает состояние оставленное™ (abandon), подобное тому, которое пережил Спаситель, на кресте взывавший «1юже мой, Боже мой, зачем Ты меня покинул». В этом состоянии душа признает, что недостойна спасения, и тем самым приносит Вогу «абсолютную жертву своими интересами в вечности»33. Прошедшие последние искушения, в свою очередь, входят в состояние чистой любви или «пассивного созерцания». Пассивного не в смысле ничегонеделания, но в смысле того, что душа уже не желает ничего для себя сама, но только того, что хочет от нее и для нее Бог. И хотя все, делаемое душой в этом благодатном состоянии, и должно совпадать с той волей Божией, которую открывает нам Писание и учение Церкви34, «чистое созерцание» делает ненужным заботу об исполнении отдельных добродетелей, ибо все они суть лишь проявления чистой любви, и обретший ее тем самым исполняет и их35. То же самое следует сказать и о «пассивном созерцании», которое есть непосредственное переживание богообщения, относительно которого все чувственные или рассудочные представления о Божестве суть низшие ступени, присутствующие в нем не раздельно, но как частное в общемЛ(\ Впрочем, во дни земной жизни устойчивое пребывание в этом состоянии невозможно37.
Добавив к этому, что Фенелоп был убежденным платоником38, можно, наконец, от затянувшейся вводной части перейти к анализу, сделанному самим Святителем.
Речь идет о проповедях, первая из которых произнесена была на второй день Рождества 1814 г., а вторая и третья в Великий
Пяток соответственно 1816 и 1817 г. На первый взгляд, их разделяют слитком большие промежутки времени, чтобы позволительно было объединять их в единый цикл. Однако в пользу последнего предположения говорит следующее.
Во-первых, в этот период святитель проповедовал вообще крайне мало: отчасти в связи с огромной нагрузкой в академии и комиссии духовных училищ, отчасти по неимению закрепленного непосредственно за ним храма, где бы он мог обращаться к пастве тогда, когда желал или считал нужным. Как бы то ни было, за эти годы произнесено всего пять проповедей, из которых три - рассматриваемые нами, затем одна на случай - по освящении храма в доме графа Л. К. Разумовского - и одна (в Великий Пяток 1815 г.) - по тематике стоящая особняком, на что, возможно, были своп причины.
Эти причины, во-вторых, угадываются в том, что проповедь на второй день Рождества, произнесенная в присутствии императрицы Марии Феодоровны, вызвала неудовольствие последней, вследствие чего, например, святителя не звали более проповедовать в домовой церкви князя А. Н. Голицына, и что, быть может, косвенным образом сказалось на какое-то время и на его проповеднической деятельности вообще.
В-третьих, к удивительным свойствам гения святителя принадлежит некое априорное единство воззрений, которые хотя несомненно и развивались, но не входили при этом в противоречие с высказанными ранее, а, скорее, вбирали и исполняли их, ибо и он «всегда был цельным, целокупным, так сказать, организмом, носившим в себе все свои зачатки разом, внутри себя, не воспринимая их извне. Внешность только будила в нем то, что было уже заключено в глубине души его»39.
В-четвертых, - и это главное - означенные проповеди настолько едины по тематике, подходам, настолько плотно пригнаны друг к другу по взаимообусловленности своего содержания, что, пе знай мы, что их разделяют годы, можно было бы подумать, что они говорились в течение трех дней10. В них именно представлено целостное и совершенное в своем роде богословие любви.
Если же оглянуться назад, чтобы установить, насколько эта тема занимала святителя ранее, нетрудно увидеть, что в пропове-
дях семинарских о любви говорится немного и, так сказать, в отпущенных нравственному приложению догмата пределах. Выделяется только Слово в Неделю мясопустую41, в которой впервые обозначается главная антиномия филаротовского «крестного» эроса: антиномия милосердия и суда.
«Ьо? есть любы (1 Ин. 4:8) в существе Своем и милосердие в Своих действиях относительно к человеку; сколько ни многоразличны сии действия, они имеют единое начато - благость, и единый конец - благо.. Та же любовь, которая приходила не судить мирови, но да спасется Ню мир (Ин. 3:17), приидет осудить тех, иже любве истины не прияша, во еже спастися им (2 Сол. 2: К))»42. Это место замечательным образом предвосхищает, как будет видно, главную мысль Слова в Великий Пяток 1816 года, тем самым лишний раз подтверждая, что внешние влияния не столько формировали мысль святителя, сколько способствовали выявлению уже присущих ей интуиций.
Можно было бы проследить, как в проповедях 1809-1811 гг. это внутреннее переживание любви" постепенно утверждается и уточняется, ища себе наиболее полного и богословски точного выражения; но нам теперь довольно и того, что в Слове на второй день Рождества 1811 г. оно окончательно находит его себе, как ни парадоксально, именно потому, что здесь идет речь не о чистой любви к Богу, не о любви, собственно, Божественной, по о любви, не имеющей с ними ничего общего, точно так же как в платоновском Пире описанию небесной любви предшествует описание любви пошлой. И этой пошлой любви дается святителем богословское же имя, проникающее в суть вещей: это любовь к миру.
Она тоже может быть «чистой» в смысле своей откровенной вражды к Богу, однако и в других своих обличьях не менее опасна, хотя, по-видимому, и примиряется или хочет примириться, «смешаться» с любовью к Богу. Она готова служить и Ему, лишь бы ей не мешали служить себе самой; готова быть добродетельной, лишь бы добродетели ее были оценены миром; готова ходить в храмы, лишь бы «мир за нею последовал»1'. II именно потому, что любовь есть душа всех добродетелей, в какие бы добродетели - «воздержания, трудолюбия, нестяжательности, кротости, благотворительности» или иные какие эта любовь к миру не об-
лекалась, добродетели эти «живут и дывтат миром, и с миром исчезнут. I I как две души не могут одушевлять единого тела, так две любви - любовь к Богу и любовь к миру - не могут одушевлять единой души»45.
Там же, где нет любви к Богу, есть вражда с Ним. И, когда Бог приходит в мир, эта вражда уже не может более утаиться за спиной видимых добродетелей, что и подтверждает собой И род, по-видимому, желавший поклониться Ботмладенцу, на деле -ищущий погубить Его; эта вражда не может не придти к мысли изгнать liora из мира, убить, распять Сына Ьожия. I lo 1>ог смеется над безумием человеческим, и потому все усилия с Богом враждующей любви к миру обнаруживают себя как ничтожные и случайные. Ибо «кто распинает Сына Божия? Воины? - Они суть почти столько же страдательный орудия, как крест и гвоздие. 11и-лат? - Он, кажется, истощил все усилия в защищении Праведника и торжественно изъявил свое несогласие на пролитие крови Нго... Народ? - Как мог он искать смерти Того, Которого старался во-царить? 11ервосвященники? Старейшины? Фарисеи? - Они признаются, что не имеют власти пи над чьею жизпию... Предатель? Он уже свидетельствовал во храме, что предал кровь неповинную (Мф. 27:4). Князь тьмы? Он не мог коснуться и жизни Иова: ныне же сам осуждается и изгоняется»16. И если теперь, вполне в согласии с сократовской диалектикой, возвести «к единой идее то, что повсюду разрознено»", чтобы ответить на вопрос, как то, «чего не хотели, не могли, не знали, пред целым светом совершилось теми самыми, которые не хотели, не могли, не знали»18 - окажется, что за всем этим случайным, суетным, страстным, враждебным, ничтожным стоит одно единственно необходимое - Любовь: «Любовь Отца распинающая. Любовь Сына распинаемая. Любовь Духа - торжествующая силою крестного. Тако возлюби Бог мир!»49 Не любовь земная губит любовь небесную, по любовь небесная побеждает враждующую с ней любовь к миру, скрываясь в ней, чтобы своею смертью убить вражду «и распространить свет и жизнь любви».
Итак, нет ничего истинного кроме любви, ибо «Бог любы есть Бог есть любовь по существу и самое существо любви. Все Его свойства суть облачения любви; все действия выражения
любви. В ней обитает Его всемогущество всею полнотою своею; она есть Его истина, когда осуществует возлюбляемое; она есть Его премудрость, когда учреждает существующее или существовать имеющее, по закону истины; она есть Нго благость, когда премудро раздает истинные дары свои; наконец, она есть Его правосудие, когда степени и роды ниспосылаемых или удерживаемых даров своих измеряет премудростию и благостию, ради высочай-птаго блага всех своих созданий»50. И самый крест Иисусов, казалось бы, «сложенный из вражды Иудеев и буйства язычников», на самом деле есть только земной образ небесного Креста любви, который слагается «из любви Сына Божия ко всесвятому Отцу Своему, и любви к человечеству согрешившему... по-видимому разделяющих единое, но воистину соединяющих разделенное»31. Л стало быть, и сила креста Иисусова заключается в прямом действии истекающей из него божественной Любви. Этой торжествующей силой крестной любви непобедима I Церковь Христова, и однажды эта неодолимая сила снова как во дни распятия потрясет землю и воспламенит мир: не для того, чтобы погубить врагов Божиих, по чтобы скорее привлечь все и вся «к Вознесенному от земли».
Этот истинный пир Любви, и снова так же, как и платопов Пир, завершается описанием Любви Воплощенной. Там - Сократ, здесь Христос. Это невольно приходящее на ум сопоставление вовсе не содержит в себе ничего кощунственного, так как призвано свидетельствовать столько же о превосходстве богословия над философией02, сколько - главное - Истины воплощенной над проблесками истины, добываемыми усилием человеческого разума: се человек! И это Человек, который стоит перед судом Пилата и толпы. Он приведен сюда не по своей воле, не в своей одежде, Он не только не действует - Он безмолвствует; «что же здесь нам ука-зуется в Нем? то самое, что Иисус является без воли, без действия, без слова»03. Но эта внешняя отрешенность, это, так сказать, «почивание в страданиях» свидетельство не немощи, но силы любви, ибо «представляет нам образ человека высочайше терпе-ливаго, мужествепнаго, кроткаго, смиренна! о, никакою всеобщею враждою непобедимаго в любви, непоколебимаго в мире со всеми, человека безстрастнаго, чистаго, святаго, и чтобы соединить сии
черты в одну их объемлющую, - человека всесовершенно предан-наго Ьогу»54.
Здесь должно остановиться и осмотреться.
Во-первых, в самой последовательности изложения - любовь земная, любовь божественная, любовь воплощенная - проглядывает, вряд ли совсем случайное, сходство со структурой известного платоновского диалога.
Во-вторых, скорее всего, внешним поводом к исполненному по всем правилам сократовской диалектики восхождению от случайных и множественных причин Креста к единой и истинной послужила фраза из «Божественной философии» Дютуа: «Не надобно думать, чтобы распяли Спасителя нашего на кресте Пуда, евреи или Синедрион их; но единственно бесконечная любовь Его к нам предала сама себя на пропятие»'\ - фраза, в тексте оригинала не имеющая дальнейшего развертывания.
В-третьих, в описании .Любви, воплощенной непогрешитель-ными библейскими чертами, закреплено Фенелоново представление о «чистой любви», которая, согласно последнему, «полностью сводится к воле, желающей только того, чего желает Бог»™
В-четвертых, та же «чистая любовь» или то «упражнение любви», которое, по словам Фепелопа, «оставаясь в своем сущностном действии и не будучи приложимо ни к какой отдельной обязанности, становится каждой отдельной добродетелью, сообразно с каждым отдельным случаем, ибо оно есть объект, как говорит св. Фома, точно определяющий все добродетели»57, преобразуется в универсальный «принцип любви», который переводится уже совсем в иные планы бытия, низшим пределом своим имея любовь к миру, верхним же восходя к тайнам Троической жизни, включая в себя и домостроительство спасения, и эсхатологию, в результате чего возникает грандиозный универсум любви, по масштабам не только пе уступающий Даптовскому58, но и превосходящий его, постольку, поскольку богословское созерцание выше философе-ко-поэтического.
В-пятых, схваченное в синтезе, все это приводит к переосмыслению традиционной и в восточном, и в западном богословии иерархии имен Божиих, и теперь должно установить: есть ли то новизна лишь формальная и случайная или качественная и обус-
ловленная всем предшествующим ходом мысли, что, несомненно, и является важнейшим показателем подлинного синтеза.
Собственно говоря, если мысль о иерархичном соподчинении имен Вожиих была через Дионисия Лреопагита59 усвоена и Востоком, и Западом, то исходных позиций встречается прежде всего две: первично либо Сущее, либо Благо 11онятно, что и то, и то легко подтверждается Писанием (A.t есмь сущий и пиктоже благ яко Ног), но понятно также, что еще более здесь усматриваются следы двух великих философских традиций - соответственно аристотелевской и платоновской, - которые в данном случае скорее подкрепляются текстами Писания, чем выводятся из него. К последней принадлежал, как известно, сам автор Лреопагитик®0, к первой - столь значимый для Запада автор, как Фома Аквинат61, но, между прочим, и пр. Иоанн Дамаскинв2. Однако если у пр. Иоанна этот легкий привкус школы почти неразличим в общем ходе святоотеческой мысли, то на Западе представление об исключительно «интеллигибельном» совершенстве Бога приводит к оттеснению рационально не определимой любви на второй план представлений о Божестве. Фома признает, что «в Боге есть любовь», но не считает уместным доказывать так же, как относительно блага или мышления *, что она и есть сущность Божия, и даже очевидно, не случайно - в своих библейских ссылках текст Бог есть любовь не приводит вообще. Если Фома утверждает, чтойеиз vull se, то это воление чисто интеллектуальное, которое, успокаиваясь в себе самом, дает и столь же интеллектуальное наслаждение84. Бог предстает здесь именно как «Бог философов», по знаменитому изречению Паскаля, по не библейский Бог Авраама, Исаака и Иакова, и непроясненной остается сама возможность кенотичес-кого65 нисхождения Бога в мир и мистического восхождения твари к Нему®5, или, по-другому, возможность встречи Бога в личном мистическом опыте, возможность обожения.
Между тем, перемещая Любовь на верх иерархической лестницы, мы приобретаем богословские преимущества, оцепить которые по достоинству можно, вспомнив пр. Симеона Нового Богослова, говорившего, что Любовь есть единственное «несколько постижимое» в Боге, и определявшего ее как сущность, наделяя в то же время свойствами ипостаспости и сообшимости.67 И если
теперь снова вернуться к филаретовсктш проповедям, то может показаться, что именно это непосредственное переживание любви византийским святым XI в. спустя столетия нашло себе раскрытие и исполнение в богословском синтезе русского святителя. И в известном смысле это действительно так, хотя не в силу знакомства святителя с гимном пр. Симеона, но в силу единства живущего в Церкви Духа, притом, что и нечто внешнее понадобилось для того, чтобы это переживание выразилось более глубоко и универсально. Суть же синтеза состоит в том, что, определив любовь как основное среди катафатических имен Ьожиих, благодаря таинственной многозначности самого понятия, вбирающего в себя как некое онтологическое качествование в себе, так и исходящее из себя действие или энергию, как очевидное для каждого нравственное переживание, так и философскую интеллигибельность -святитель Филарет органически раскрыл нерасторжимую связь христианских представлений о Боге, нравственном назначении человека и эсхатологических судьбах мира. Иными словами, через тайну любви святитель сумел выразить и тайну Троичности: «Любовь Отца распинающая. Любовь Сына распинаемая. Любовь Духа - торжествующая силою крестной», - и тайну Божественных энергий: «Бог есть любовь по существу и самое существо любви. Все Его свойства суть облачения любви; все действия - выражения любви», и тайну Боговоплошепия, для которого Отец послал в мир «единосущную Любовь Свою», и тайну спасения и Креста, «глубочайшее основание и первоначальный внутренний состав» которого не из чего другого складывается, как только «из любви Сына Божия ко всесвятому Отцу Своему, и любви к человечеству согрешившему», и тайну святости, открывающуюся в любовной и «совершенной преданности Богу», и тайну последнего дня, когда любовь вспыхнет «седмеричным пламенем» навстречу «вожделенному Жениху»68.
Наконец, следует, очевидно, особо подчеркнуть, что именно в русском языке, в отличие от греческого®, все оттенки значения вбирает в себя одно слово - «любовь», - и что именно эта филологически гениально уловленная святителем особенность нашего «природного наречия» делает филаретовский синтез таким убедительным и универсальным. А если последнее верно, то верно и
то, что русская традиция имела б себе преимущественный повод для его осуществления.
В заключение следовало бы показать, что «русский синтез» святителя Филарета важен и для Запада.
Со времен пушкинской речи Достоевского «всемирная отзывчивость» русского духа стала не только фактом русского же самосознания, но и нашла себе подтверждение в признании высокой значимости русской культуры на Западе в том числе. Однако возможно ли, чтобы народный гений, так глубоко выразивший идеалы христианства в области художественно-культурной, оказался немощным и бесплодным в области собственно христианской мысли, в богословии? 11евороятно, и тем не менее такая точка зрения на русское богословие преобладает повсеместно. Между тем восприимчивость последнего к Западу не есть следствие собственной несамодостаточности, но, напротив, косвенное свидетельство того, что тысячу лет назат совершилось не разделение церквей, а именно отделение церкви западной от вселенской, ибо Запад постольку и открыт для русского взгляда, поскольку мы смотрим па него с точки зрения целого, в скрытом виде уже содержащего в себе и созерцаемую, пусть обособившуюся и отдалившуюся, часть.
Что же до святителя Филарета, то прежде всего именно им в богословии была проделана та же работа, которая по-своему совершалась и в русской литературе, и в русской музыке, и в русской культуре вообще; и его мысль вместила в себя как «идею братской любви», так и трезвость взгляда, «прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия»70. В его лице Русская Церковь обрела святителя вселенской значимости. В его синтезе контекст греко-латинской полярности послужил православному раскрытию истины. В его трудах путь русского богословия непреложно определился как «путь отцов». II если бы Запад захотел, то, всмотревшись в сделанное святителем, он мог бы в этом «зеркате» увидеть себя таким, каким его готова узнать и принять святая кафолическая Церковь.
Сказанного, кажется, достаточно для подтверждения того, что богословские прозрения святителя Филарета принципиально глубже и значимее частной работы по преодолению искушений
западного мистицизма, а тем самым и для ответа на поставленный в начале доклада вопрос о содержательном значении для богословия биполярностп христианского мира: антиномия Востока и Запада в русском богословии в конечном счете дала синтез, равно значимый как для тех, так и для других.
Примечания
1. Константинопольски» академия имела «сходариев» (ректором), которые н основном были выпускниками Падуи. Из этих директором, бесспорно, самым главным был Феофил Коридалеус, назначенный в 1624 году Кириллом Лукарисом, выходцем с венецианского Крита, и занимавший эту должность до 1641 года. Изучив философию и медицину в Падуе, где среди его учителей был Цезарь Крсмонини, Коридалеус стал ведущим представителем западной философии и культуры на греческом Востоке и, наверное, больше, чем кто-либо другой сделал для восстанов-лепия разорванных на столетия интеллектуальных связей между двумя частями Европы. Фанатичный поборник неоаристотелизма, он реорганизовал патриаршую Академию по образцу Падуанского университета и буквально навязал новую философию как основу высшего образования. сделан его подлинно светским и иод покровительством патриарха Кирилла Лукариса освободим его от связи с богословием. (Шерпрд Ф. Греческий Восток и латинский Запад. .VI., 2006. С. 258—259.) И далее. I) XVII и XVI11 ив. был созданы другие центры греческого образовании па Хиосе, на Афоне, в Эпире, в Македонии, па Патмосе - практически в каждом городе греческих земель в пределах и за пределами Оттоманской империи. Все они отвечали модели Коредалпуса и все служили средством передачи па греческий Восток западной мысли и культуры. (См.: Там же. С. 2,59.) С этим, собственно, согласен и Флоронский, замечаю-п|,и й о Л и худа х. что он и греческому, а затем риторике и философии учили «в обычном тогда схоластическом типе» (Флоровскии Г.В., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 81.)
2. Можно возразить, что дофсофаново русское богословие, хотя и преподавалось уже па латыни, не знало этой грани. Однако оно и просуществовал о-то в таком виде совсем недолго и было, собственно, не московским, а киевским, и Феофана же и породило. 15 протестантизме эта же грань возникла сходным, но противоположным по направленности путем: путем перевода, а значит, и выделения Писания из общего поля латипоязычпого Предания. Однако в России это не было связано с протестом антнисрархическим и потому, очевидно, таких отрицательных последствий и не имело.
3. Смотри, например, у митрополита Платона в автобиографии:« По желанию учители пиитического, чтобы 11етра иметь у себя и классе, греческий класс он миновал, а чрез то лишился знании феческого языка. Но дошед до философии и увидев, что по многим встречающимся греческим словам, знание сего языка нужно... горячо принялся, чтобы сне желание свое выполнить...» (Митр. Платон. Из глубины воззвах к Тебе, Господи. М„ 1996. С. 15.)
А. Небезынтересные данные дает даже беглый просмотр «Росписи книг келейных» сиг. Димитрии Ростовского. Кроме нескольких греко-славяно-латинских лексиконов у него был греческий «Евхологион», «Библиа гречески и латински и немецки», «Лнфос хрополошкос», но остальное, кажется, только на латинском, польском или славянском. В частности, на латыни Иоанн Дамаскин и Григорий Богослов. (См.: Яроел. Губ. Мед. 1855. .\n.\b 21-25.)
5. Стоит на помнить также, что н мерном издании его катехизиса 11и-сапие цитировалось на русском языке.
6. В сторону, может быть, стоило бы и заметить, что латынь сослужила недурную службу не только святителю Филарету, но и русской словесности вообще. Во всяком случае, известно, что когда Мсримс захотел перенести Пушкина (кажется. «Памя тник»), то счел, что французский язык д 1Я этого недостаточно лаконичен и емок, и перепел на латынь. Нот, кстати, еще одно небезлюбоны гное свидетельство о латинской риторике Ьургии, но которой училен святитель: «Задача Ьургия была указать формы, по которым двигается мысль, в своем выражении повинуясь законам логики, с одной стороны, и законам творчества, с другой, и приучить к полному обладанию этими формами... Заслуга этой методы: она дает слововыражснию выправку, воспитывает находчивость и предохраняет от пустословия. Каждое употребленное слово обязано иметь оснонание, почему оно употреблено; зато и ни одна мысль не должна затрудниться в приискании выражения» (Гиляров-Платонов II. П. Из пережитого. М., 1886. Т. 1. С. 260-261.)
7. Так сказано в проекте Академического устава, составленного при самом прямом участии святителя Филарета. Более обширную цитату из него будет уместно принести несколько ниже.
8. « Ндохновение есть расположение души к жинейшему принятию впечатлений, следственно, к быстрому соображению понятий, что и способствует объяснению оных» (Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: В Ют. Л.. 1977. Т. 7. С. 29.)
9. Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 26. М.. 1984. С. 136-137.
10. Иероним, впрочем, чаще по монросам филолого-историческим. чем богословским.
11. Прот. Г. В. Флоровский указывает на несамостоятельность «Записок», охотно извиняя ее. впрочем, обстоятельствами времени и недостатком собственно православной экзегетической литературы: «Первые книги Филарета: "Начертание церковно-библейской истории" и "Записки на книгу Бытия" составлены были по Буддею. и из Буддея взят был и ученый аппарат. Это было совершенно неизбежно при срочной и спешной работе» (Пути русского богословия. С. 169.) Аппарат, вероятно, действительно позаимствован у Буддея. ставшего теперь библиографической редкостью, но сравнивал ли Флоровский Ьуддея и Филарета? Кажется, что и нет. Между тем, сравнение показывает, что, как и всегда у святителя Филарета, от Буддея берется только то, что отвечает внутреннему «чувству синтеза» (см.: Ioanni Francisci Buddei Historia Ecclesi-astica Vctcris Testamenti. Magdeburg. 1726: см. также: Смирнов А. Митрополит Филарет как автор Начертания церковно-библейской ис тории // Юбилейный сборни к. М„ 1883. Т. 2. С. 89—163).
12. «...Нельзя сказать, что в шестой день создан был только мужчина. а женщина в последующее время, так как о шестом дне весьма ясно сказано: мужа и жену сотвори их и благослови их и проч.; а это говорится о них обоих. Отсюда оба они иначе сотворены тогда и иначе теперь: тогда в возможности, вложенной в мир по с лону Ьожию как бы в семени, еще тогда, когда Бог разом сотворил все. от чего мочил в седьмой день, из чего в порядке веков возникает все в свойственное каждому время; а теперь в действии, приличествующем времени, в лом действии, которое Бог совершает доселе, когда в свое время надлежало Адаму произойти из персти земной, а жене - из ребра мужа» (Бл. Августин. Творения. Репринт. М.. Т. 2. С. 40 41).
13. «Бог есть Владыка всего и человек поставлен владыкою видимого мира. Сею чертою описынаюл" образ Божии Златоуст и Феодорит, которые слова сонета Ьожия о владычестве человека принимают за объяснение образа Божия. что, впрочем, сомнительно» (Записки. С. 22).
14. «Намерение обозрения и наречения животных изъясняет св. Златоуст, когда говорит, что Бог сделал сие для показания нам премудрости Адама и в знамение владычества его. Дабы представить наречение имен действием премудрости, должно предположил и, ч то Адам предварительно имел знание общих свойств и законов существ и. применяя к сему общему знанию то, что находил опытом или ближайшим рассматриванием в особенных видах тварей, давал им имена, изображающие естество их. Таковые имена доселе сохраняются преимущественно в языке еврейском» (Записки. С. 47). Вот, кстати, почему святитель Филарет мри переводе Библии придавал такое значение еврейскому тексту (за ч то его упрекают порой чуть ли не н ереси), и основание злой мысли
действительно можно найти у Буддея. Вообще же сравнение наиболее значимых мест библейской истории у Ьуддея и святители Филарета должно было бы составить предмет особого исследовании.
15. Б.7. Августин. Творения. Т. 1. С. 114. Кстати, сам момент наречения имен бл. Августин оставляет без истолкования вообще.
16. Параллельное место в Начертании церковно-библейской истории дает прямую отсылку к Кратилу, на него же ссылается и Буддей.
17. «Между древними 11латон есть первый столн истинной философии. 15 писаниях его и в писаниях лучших его последователей профессор должен искать основательного философского учения...» (Проект Устава духовных академий. Ч. 1. СПб., 1823. С. 54). Вообще па эту тему написана дельная и содержательная статья В. Шохина «Святитель Филарет в истории русской философской мысли».
18. См. у Августина, напр.: «Разве может быть, иное дело подобное и иное — подобие, как иное чистый и иное - чистота... Чистота же бывает чистою не от соединения с чем-либо: напротив от общения с нею делается чистым все, что только есть чистого... Поэтому и подобием в собственном смысле называется только Подобие Божие. по которому все сотворено: потому что Оно подобно не от общения с каким-нибудь подобием, а само есть первоначальное 11одобие. от общения с которым станови тся подобным нее, что чрез Него создал Ьог» {Бл. Августин. Творения. Т.1. С.137).
19. С этой точки зрения стоит вчитаться, например, в «Разговор уверенного с испытующим». Не прошел святитель Филарет и мимо платоновского учения об эросе. Па эту тему тоже есть статья: Государев А. А. Учение Платона об эросе и учение о крестной любви святителя Филарета (Дроздова) митрополита Московского // Материалы и исследования по истории платонизма. Статья содержит ряд верных наблюдений, по многое (с точки зрения богословской) упускает из виду.
20. Напр., Каппадокийокий. И кроме того: «Все истинное, что мы можем обнаружить у язычников, по праву принадлежит Церкви», - пишет Климент Александрийский.
21. Известно также, что не может устоять царство, разделившееся в себе. Петр начал, но не славянофилы ли со своей стороны докончили разделение (противопоставив Русь допетровскую современной им империи), ускорившее падение царства?
22. См., например, работы такого последовательного поклонника русских масонов (в частности, И. В. Лопухина), как II. К. Гаврюшин. При этом небезлюбопытно отмстить и его очевидную неприязнь к святителю Филарету (Гаврюшин Н. К. У истоков русской духовно-академической философии: Святитель Филарет (Дроздов) между Кан том и Фесслером // Вопросы философии. 2003. 2. С. 131 — 139), косвенно подтверждаю-
щуго всю абсурдность обвинений святителя в принадлежности к масонс-
23. Hепроизношуздесьудобопререкаемоеимя «квиетизма»,учения, принадлежность к которому Фепелопа. конечно, не вызывает сомнений. Западные исследователи часто ставят знак равенства между квиетизмом и исихазмом. Со стороны восточных преобладает резко отрицательное отношение. Сложность, однако, заключается в том. что квиетизм представляет собой явление крайне разнородное и при желании и нем можно найти достаточное количество положений, подтверждающих как ту, так и другую точки зрения. При этом католиков квиетизм смущает, поскольку в известных пунктах выходит за рамки католической доктрины, а православных поскольку во многом па нее же и ссылается. Вопрос, таким образом, остается открытым, но для примера здесь небезынтересно упомянуть, что Иоганну Арндту в свое время было предъявлено со стороны .лютеранских богословов обвинение в «синергизме». Как бы то ни было, работ, рассматривающих явление во всей его сложности и неоднозначности, автору пока не встречалось. Однако для дальнейшего изложения это, собственно, не имеет значения, так как речь идет не об оценке аскетической практики квиетизма, но об изложении учения, сделанном Фон слоном.
24. Митрополит Платон даже использовал в слово на Рождество 11ресвятой Богородицы 1787 г. текст одной из его проповедей: «Выбрано из слова, творенного г. Фенелоном надень Успения Пресвятой Богородицы» {Платон, митр. Поучительные слова... Т. 13, М„ 1792. С. 310).
25. Первое, кажется, упоминание о Фепелоне находим в письме к родным от 28 ноября 1811 г. Святитель сообщает, что кп. А. Н. Голицын подарил ему «духовные творения Фен слона па французском» (Письма Филарета митрополита Московского к родным. .VI., 1882. С.'. 153).
26. Достаточно сказа ть, что текст лак называемой «ежедневной молитвы митр. Филарета» представляет собой прямой перевод из Фепелопа.
27. «Можно любить Бога не ради Пего, но ради получаемых от Него определенных благ, которые зависят от Его могущества и которые надеются однажды получить от Него. Это любовь ветхого иудея, соблюдающего закон, чтобы быть вознагражденным росою небесной и туком земным. Это не целомудренная и не сыновняя любовь, но чисто рабская» (Oeuvres de Fenelon. T. 2. Paris, 1857. P. 4).
28. «Есть три различных степени или три обычных состояния праведных на земле. Первые любят Бога преимущественно потому, что они праведны; но эта любовь, хотя искренняя и преобладающая в них (principal el: dominai!I ). еще не свободна от страха за свои собс твенные интересы. Другие тем более пребывают в любви, но эта .любовь, хотя искренняя
и преобладающая в них. еще смешана с надеждой на свой интерес, именно как на свой собственный... Эти дна рода любви... н моих дефинициях я называю любовью на интересован ной. Третьи, несравненно более совершенные, чем два первых рода праведных, имеют любовь вполне (pleinement) незаинтересованную, которую зовут чистой, чтобы сделать попятным. что она не смешана ни с каким другим мотивом, кроме стремления любить единственно верховную красоту Божества в ней самой и ради псе самой» (Oeuvres de Kenelon. T. 2. P. 7). Ср. мнение о чистой любви сит. Феофана Затвори шел: « Иной любит Нога, потому что имеет от Него м ноге» добра; иной любит Бога ради того, что чает от Пего какого-либо добра; иной любит Бога ради того, что чает от Него всякого добра; иной любит Бога, потому что Он Бог. Делом обнаруживается любовь так, что иной делает только частью для Бога, оставляя часть и для себя; другой все делает дли bora; а иной и себя и все свое приносит в жертву Ьогу безусловно. Любить bora, как bora, с полным самопожертвованием, без всяких видов, есть чистая любовь. Лествичпик говорит о себе, что хотя бы и в ад послал его Бог. он и там также неизменно будет любить Его всей душою» (Письма о духовной жизни. М., 1998. С. 46 47).
29. «Бог не может не вознаградить верную душу: но она может любить Его с такой незаинтересованностью, что :>то воззрение на доставляющего блаженство boni ничем не увеличит ce любовь, которой она .'побит Его ради Него Самого, не думая о себе, и которой любила бы Его ничуть не меньше, даже если бы никогда и не получила бы блаженства» (Oeuvres de Eenelon. T. 2. P. 8).
30. «Обычно в состоянии более чистой любви надежда далека от своего исчезновения, своего совершения и сохраняет свое отличие от любви. 1. Навык прочно влит в душу, и она сообразуется с теми добродетелями. которые должны быть исполнены. 2. Упражнение в данной добродетели всегда не сливается с любовью - именно так.. Это различение или подробное обозначение добродетелей не есть различение их целей. Все добродетели должны иметь одну цель, хотя они и подлинно отличны одна от другой. Св. Августин уверяет, что любовь осуществляет в себе одной все добродетели. Св. Фома говорит, что любовь есть форма и при-ннип всех добродетелей» (Oeuvresde Kenelon. T. 2. P 9).
31. «Таким образом, когда некоторые святые мистики в святом бесстрастии принимали внушенные желания и отклоняли все другие, нужно всячески остерегаться думать, что они хотели бы отвергнуть те желания и акты, которые предписывает нам Писание, и принимали только те, которые были внушены сверхъестественным способом. Это было бы хулой на Писание и в то же время превознесение над ним исступленного вдохновения. Желания и другие акты вдохновения, о которых говорили
святые мистики, суть которые предписывает закон, или те, что ободрены по рассуждении, и которые возникают в бесстрастной или бескорыстной душе, всегда готовой к вдохновению благода ти без того, ч тобы к этому примешалось какое-либо корыстное рвение любви к принятию благодати» (Oeuvres de Fenelon. T. 2. P. 13).
32. «Эти крайние испытания или оставлеииость, которую должно пройти, суть искушения, с помощью которых ревнивый Бог желает очистить любовь, не оставляя ей никаких средств, никакой надежды для своего собственного ин тереса в вечности. Эти испытания весьма многие святые описывали как некое ужасное чистилище, которое может избавить от потустороннего чистилища души, которые претерпят его до конца» (Oeuvres de Fenelon. T. 2. P. 14). Хотя, конечно, «душа, которая в этих крайних испытаниях все оставляет на Бога, никогда ис оставляется Им» (Oeuvres de Keiielon. T. 2. P. 15).
33. «... Тогда душа отделяется от себя самой, она умирает на кресте, с Иисусом Христом взывая: "Боже. Боже мой. зачем ты меня оставил?" В этом невольном отчаянии она приносит абсолютную жертву своими собственными интересами в вечности» (Oeuvres de Fenelon. T. 2. P. 16).
34. «Воля Божия паше единственное правило, н любовь полностью сводится к воле, которая желает только то. чего желает Бот, а ее додает желающей...Существует ноля позитивная и записанная, которая предусматривает добро и воспрещает зло... Существует воля Божия, которая является в нас через вдохновение или влечение благода ти, ч то обнаруживается во всех праведниках. Эта воля всегда должна быть предполагаема в полном согласии с волею записанной...» (Oeuvres de Fenelon. T. 2. Р. 19).
35. «Это самое упражнение любви, которое зовется созерцанием иди безмолвием, оставаясь в своей сущностном действии, не будучи приложимо ни к какой отдельной обязанности, становится каждой отдельной добродетелью, сообразно с каждым отдельным случаем, ибо оно есть объект, как говорит св. Фома, который точно определяет все добродетели» (Oeuvres de Fenelon. T. 2. P. 27).
36. «Чистое и непосредственное созерцание негативно в том смысле, что оно не занимается добровольно никаким чувственным образом, никакой определенной идеей, как говорит си. Дионисий; иными словами никакой ограниченной и обособленной идеей о Божестве: но она восходит выше всего чувственного и различимого, иными словами, доступного и конечного, чтобы остановиться только па интеллектуальной и абстрактной идее бытия, которая не имеет пределов и ограничений» (Oeuvres de Fenelon. T. 2. P. 28).
37. «...lî конце концов, зло означает утверждать то же, ч то Кассиан,
который говорит в первом собеседовании, что чистое созерцание никогда не бывает непрерывным в этой жизни» (Oeuvres de Kenelon. Т. 2. P. 27).
38. См., например, ero Dialogues des morís. Но между его платонизмом и платонизмом святителя Филарета вовсе нельзя ставить знак равенства, точно так же как между платонизмом последнего и платонизмом бл. Августина.
39.Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 26. С. 145.
-10. Справедливости ради следует заметить, ч то последнюю их них («Слово в Великий Пяток». 1817) святитель не включал в свои поздние прижизненные собрания творений, хотя при его чрезвычайной строгости к собственным творениям на это могли быть и другие причины, не противоречащие предполагаемой здесь цельности замысла. Но зато в тех же собраниях «Слово» на второй день Рождества и «Слово» в Великий Пяток 16-го года поставлены одно за другим. Как. бы то ни было, ниже три эти проповеди будут рассмо трены как единый опус.
41. К сожалению, точный год его произнесения пока не установлен и колеблется между 1806-1809 гг.
42. Сет. Филарет, митр. Московский. Слова и речи. Т. 1. М., 2003. С. 294 295.
43. Вот краткая «история любви»:
1. 1810. Слово в день Благовещения: «Истина, слушатели, не должна быть ужасна любителям истины: поелику совершенная любовь изгоняет страх (1 Ип. 1:18). Да внемлем любовию; тогда и грозный для слуха глас ся будет сладок для сердца нашего. Слышите, как единый глагол устрашает и ободряет, поражает и укрепляет; или, лучше, прежде ободряет и укрепляет, потом устрашает и поражает. Царство мое - вот надежда укрепляющая! Несть от мира сего - вот страх поражающий. Какое прозорливое попечение о немощи нашей!» (Сет. Филарет, митр. Московский. Слова и речи. Т. 1 С. 135).
2. 1811. Слово в день Пятидесятницы: «Явился Отец в обетовани-ях любви и милосердия и устрашен наго всемогущим правосудием грешника провождал к ходатайству Сына. - По той мере, как свет от Солнца правды умножается в уме, согревается и воспламеняется сердце. Любовь Божественная изгоняет из него самолюбие, попа-ляет в нем терние плотских пожеланий, очищает; упраздняет его и взаимно привлекает в душу новый свет» (Там же. С. 1).
X 1811. Слово в неделю 4-ю по Пятидесятнице: «Дав бы тие ничтожеств}', Он дал бытию закон, по которому бы оно действовало ко благу: действование по сему закону есть жизнь. Благородней-шия твари получили свободу, которая есть способность исполнять
закон, по сознанию его совершенства, из любви к Законодателю» (Там же. С. 10).
1811. Слово по освящении в Казанской соборной...: «Мы должны воздвигнуть в себе как олтарь внешний, дабы пожертвовать Богу чувственностию, так олтарь внутренний, дабы принести Ему дух сокрушен (Пс. 50:19); совершить сие всесожжение ветхаго человека так. чтобы в душе остался один небесный огнь чистой, Божественной любви и потом предоставить самому Богу изрещи в нас новый свой завет, еоделать нас сообразными образу Сына Свое/.о, жилищем Своего Духа. Своими церквами (Рим. 8:29; 1 Кор. 3:16; 2 Кор. 6:16)» (Там же. С. 149).
5. 1811. Слово при отпевании... Строганова: «Но исполненный живым чувствованием Божией благости и деятельно утвержденный в любви его может ли уже подвижник веры и добродетели оставаться во вражде с самим собою? Примирясь с Тобою. Боже сердца, говорит он. я мирюсь и с собою в твоем присутствии; среди неусыпной бдительности в исполнении моих обязанностей я буду спокойно почивать на твоем провидении; преданность твоему водительству есть моя безопасность. В)мире вкупе усну и почию, яко ты Господи на уповании вселил л/я ecu (lie. i :9)» (Там же. С. 153 151).
{». 1811. Слово на Рождество Христово: «Он не признает достойною Себя никакой любви, которая не основывается на любви к Нему; всякое услаждение, в котором ищем себя пристрастно, всякая мысль, наклоненная к тварям, всякая разсеяпность есть удаление от Пего» (Там же. С. 19).
7. 1812. Слово в Великий Пяток: «В своей смерти, слушатели. Он любит человека. Тако во возлюби Бог мир, яко и Сына своего единородного дал есть, да всяк веруяй в онь не погибнет, по иматъ живот вечный (Ин. 3:16). О сей-то конечно любви написал Премудрый: крепка яко смерть любы, жестока яко ад ревность (Пес. 8:6). Поелику жизнь показалась человеку сомнительною споручиицею любви Божией: сия любовь обручает его себе смертию. Человек отпал от любви Божией; ревность, яко ад жестокая, отверзла в его падении ад: но любовь, яко смерть крепкая, умирает за него, и утоляет ревность, затворяет ад, воспламеняет его .любовь угасшую, дает ему жизнь новую. Страждущий Ходатай Бога и человеков примиряет ревность почивающую во святых со всеобъемлющею любовию, правосудие с милосердием, смерть с жизпию. человека с Богом. Смерть Иисуса есть средоточие сотворенпаго бытия и возвещенным от Него совершением искупления (Ин. 19:30) восполняется совершение творения (Быт. 2:2). предуготовляется совершение всеобповлегшя
священник Павел Хондзинекий (Апок. 21:6). (Там же. С. 171 172).
1812. Слово на освящение храма... в доме Голицына: «Он явится сам, и посетит (Ьл. Мак. 33), как изъясняется некто из посещенных Его благодатию. - посетит душу чрез все ея исходы, стези и чувства. Он приидет дверем затворенным (Ин. 20:19) и предстанет во внутрсннсйшем ея основании: постигнет и приближится на пути (Лк. 24:15) внешней деятельности: предварит в горе (Мф. 28:16) Кого.мыелия; возсияет в духе неприступным светом своим; воспылает 1« сердце преспеющею разум любовию споет (Кфес. 3:19). Человек не столько будет чувствовать жизнь и бытие свое, сколько присутствие и действованне возлюбленнаго своего Спасителя. Живу не ктому аз, но живет во мне Христос ( Гал. 2:20)» (Там же. С. 181).
1812. Беседа о молитве Господней: «Есть наконец некоторый род зла п поврежденной природе, которое находи тся не столько во внутреннем существе вещей, сколько во мнении, в действии токмо наружном и преходящем ощущении. Оно не всегда есть бич караю-щаго Правосудия: но часто поражающий жезл любви, горькое вра-чевство и. так сказать, благо несозревшее» (Там же. С. 29).
1813. Слово в Великий Пяток: «Тако крест гнева преображается в крест любви: крест, заграждавший рай, становится лестницею к небесам: крест, рожденный от страшнаго древа познания добра и зла, чрез орошение Ьожественною кронию, перерождается в древо .жизни». <...> «Как видимый, вещественный крест есть державное знамение видимаго царства Христова, так крест таинственный - печать и отличие истинных и избранных рабов невидимаго царствия Божня. Он есть драгоценный залог любви Божисй. жезл Отчий, не столько наказующий и сокрушающий, сколько пасущий и утешающий» (Там же. С. 33).
1814. Слово в день сошествия Святого Духа: «Ьы ло время, когда апостолы, преимущественно святые храмы Святаго Духа, не ощущали Живущаго в них. Они уже обладали даром чудес, а еще не понимали начала и не примечали направления силы, в них действующей. Дух любви являлся в них духом гнева, и призванные в служение спасения готовы были низвести с небесе огнь потребления» (Там же. С. 67).
1814. Беседа из псалма 83 по освящении храма... в доме... Кочубея: «Не рабский страх гонит меня к служению Твоему, Господи, но паче Твоя любовь, изгоняя страх мой. влечет во след Тебе. Не сокровищ и даров Твоих алкают мои желания, мне вожделенны и возлюбленны Твои селении, Твоя близость. Твое общение. Не мню я приближиться к Тебе одними устами,— Гноя любовь обдержит
всего меня и все бытие мое восхищает к Богу живому». <...> «Дабы вразумить нас более о сем в чистой любви совершающемся приближении к Богу, руководствующий настоящею беседою 11еалмопевец дает нам приметить особенно два состояния любителей дома Бо-жия» (Там же. С. 200). 13. 1814. Слово на Введение: «Бог есть Господь наш по праву искупления. Случается, что мы. желая удержать за собою любимую собственность, на которую право у нас оспоривают, соглашаемся вновь приобрести ее куплею - и жертвуем другою собствен ностию несправедливым притязаниям, дабы обезпечнть себе обладание тем. что любим. Так безконечная любовь Божия дивным образом усугубляет вечное право свое над нами, в безпримерном деле нашего искупления.... О непостижимое господство любви, которая, дабы преобладать нами, предает нам саму себя; и приобретает нас для того, ч тобы вся нам дарствовалъ!» (Там же. С. 209). «Бел и лю-бовию к твари можно жертвовать другой любви к твари: то можно ли любви к Богу принести меньшую жертву, как все роды законной даже любви к себе и другим? И может ли Божественный Жених предлагать меныния требования желающим обручения с Ним. как сии: ижехощет по Мне ити, до отвержения себе (Мф. 16:24). Иже .побит отца пли матерь паче Мене, несть Мене, достоин: и иже любит сына или дщерь паче Мене, песть Мене достоин (Мф. 10:37). 11 е должна бы ть никакая преграда, никакое посредство, не должна падать никакая тень между Им и душ ею. Брат мой мне, и аз Ему (Пес. 2:16), воспевает она Ему в Песни песней» (Там же. С. 211-212).
44. Сет. Филарет, митр. Московский. Слова и речи Т. 1. С. 81.
45. Там же. С. 87.
46. Там же. С. 91.
47. Платон. «Федр». Сочинения: 153 т. М., 1970. Т. 2. С. 205.
48. Сет. Филарет, митр. Московский. Слова и речи Т. 1. С. 91.
49. Там же. С. 91.
50. Там же. С. 92.
51. Там же. С. 93.
52. Святитель определенно отличал одно от другого и философию называл «холодной» - за недостаток.любви?
53. Сет. Филарет, .митр. Московский. Слова и речи. Т. 1 М., 2003. С. 235.
54. Там же. С. 235.
55. Дю Туа Мамбрини. Божественная философия. Ч. 2. М.. 1818. С. 179.
56. Там же. С. 150.
57. Извлечения. С. 184.
58. I lpiiHii.Mii любви также проведен Данте вполне последовательно: от ада, который «первою .Любовью сотворен», до созерцания самой это Любви, «что движет солнце и светила». Более подробное сравнение могло бы составить предмет отдельного любопытного исследования.
59. «Почему, спрашиваешь ты, утверждения о божественном начиная с первичного, божественные отъятая мы начинаем с последнего? Потому что, высказывая утверждение о псе 11ревоеходящем, подобает начинать гипотетическую катафазу с более тому родственного. Отнимая же от того, что выше всякого отъятая, - начинать отнимать с более от тоге» удаленного. Разве не более Бог жизнь и благость, нежели воздух и камень? И не в большей ли мерс не бывает Он в похмелье и не гневается. чем не может быть выражен словом или помыслен?» (Дионисий Ареопашт. О божественных именах. СПб.. 1994. С. 357-359) Схолия: Воздух - поскольку в «Царствах» сказано о «дуновении тихом» (3 Цар. 19:12); «камень» - сказал пророк (Пс. 117:22). Более, чем эти, подходят Богу такие утверждения и изъявления, как «жизнь» и «благость». Равным образом при отьятиях противоположного такие явления, как похмелье и гнев, более далеки от Бога н чужды Ему; а то. что Он невыражаем в слове и немыслим, больше подобает и ближе к Ноту, потому что Он выше всякого ума и слоим (Там же. С. 359).
60. «...перейдем теперь в нашей речи уже к тому самому благонаиме-нованию, которое богословы решительным образом выделяют из всех других, применяемых к сверхбожественной божественности, называя Благостью, как мне кажется, само Богопачальное бытие, имея при этом в виду, что для Добра существовать как для добра по существу означает распространять благость во все сущее» (Там же. 89).
61. «Всякая вещь есть благодаря тому, что имеет бытие. Значит, ни одна вещь, чья сущность не есть бытие, не существует благодаря своей сущности, но благодаря причастности к чему-то другому, а именно - к самому бытию. Но существующее благодаря причастности к чему-то не может быть первым сущим: ибо то, чему оно причастно для того, чтобы быть, первое его. Но Бог первое сущее, и нет ничего первое его. Следовательно, сущность Ьога есть Кто бытие. Этой высшей истине Моисей был научен от Господа (И ex. 3:13-1-1)... Господь ответил: «Я еемь Сущий. Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам». - тем самым указав, что собственное имя его «Сущий». По всякое имя установлено для обозначения природы или сущности какой-либо вещи. Выходит, что само божественное бытие есть его сущность, или природа» (Фома Ливийский. Сумма против язычников. Кн. 1. .VI., 2001. С. 131). I I далее: ««Ьлаго есть то, к чему нее стремится, по удачному определению», - этими ело-
вами философ начинает этику. Но все стремится актуально быть на свой лад; это видно из того, что все по своей природе бытие. Значит суть блага составляет актуальное бытие.... Но Ьог есть сущее актуальное, а не потенциальное, как было доказано. Следовательно, он поистине благ» (Там же. С. 179).
G2. «Поэтом}', кажется, что из всех имен, приписываемых Богу, более главное Сый, как и Сам Он. отвечая Моисею на горе, говорит: тако речеши сыном Израилевым: Сый послалмя. Ибо. нее совместим м Обе. Он имеет бытие, как бы неко торое море сущности - беспредельное и неограниченное. Л как говорит святой Дионисий, главнейшее имя Бога - бла-гий. Ибо в отношении к Богу нельзя сказать сначала о бытии и тогда уже о том, что Он благ (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. VI., 1994. Репринт. С. 27 28).
63. «Из того, что Ьог мыслит, следует, что мышление есть его сущность. 15 самом деле: мышление ес ть акт мыслящего, заключающийся сам в себе, а пе переходящий на другое, внешнее, как, например, акт нагревания переходит на нагреваемое. Ведь мыслимое не претерпевает ничего оттого, что оно мыслится, а мыслящее при этом становится мыслящим. Но все, что в Боге это божественная сущность. Значит, мыслить это божественная сущнос ть, и бытие Божие. и сам Бог, поскольку Бог тождествен своей сущности и своему бытию» (Фома Аквипский. С. 217).
64.« I niellegere esleí |<le¡| (Ie1ec1:ab¡1iss¡iinim. Мыслить для Бога - величайшее нас лаждение» (Фома Аквипский. С. 332).
65. «Ибо «каждый, при прочих равных любит себя больше, чем что-либо другое: свидетельством тому - что всякий по природе любит больше то, что ему ближе. Следовательно, Бог в своем блаженстве, которое есть Оп Сам, радуется больше, чем другие в своем блаженстве, которое не тождественно им самим» (Фома Аквишжий. С. 435).
66. «....Можно было бы сказать, что подчеркивание в какой-то исключительной манере Божественной и неделимой сущности Бога, концепции Бога как Summum ens ведет к понятию реального отсутствия Бога в нашем мире...» (Шерард Ф. Греческий Восток и латинский Запад. С. 127).
67. «Любовь (лбЭо^) к Спасителю. - говорил* пр. Симеон, - именно есть действие Духа, или .луч nie существенное Кто присутствие, видимое внутри меня как свет... Ибо любовь (сг/йлп) есть не имя, но Божественная сущность, сообщимая и непостижимая, и совершенно Божеская. Сообщимос постижимо, а что выше его. то никоим образом. Поэтому я и сказал тебе, что та любовь (nó9oi;) постижима и что она ипостасна, как сообщимая и постижимая. Ибо все постижимое и сообщаемое есть, конечно, сущность, ипостасно сообщимая и точно так же постижимая...
Божественное же и нссоздапное естество прссущсственно. так как оно превосходит сущность всего тарного; называясь прееущестненным. оно однако имеет сущность и ипостась....» (Творения. TCJI. 1993. Т. 3. С. 220).
68. Наконец, этот же подход позволяет под несколько иным углом зрения посмотреть и на проблему соотношения мистических практик Востока и Запада. В византийской традиции обожеиие понималось, как причащение нетварному свету. Не зная или не принимая этого учения, западная мистика, очевидно, интуитивно пошла путем переживания любви как посредника обожения. Говорю «интуитивно», потому что интеллектуальные представления о Боге заметны и у того же. напр,, Фепе-лопа: «Суверенное Бытие Себя сознает и Себя любит. Его любовь к ("обе Самому не есть слепое движение, но просвещенное само-любование, основанное на созерцании Своего совершенства. Оно любит все свои творения не п равной степени, но н зависимости от того, насколько они Ему подобны. Совершенство Бога есть начальное правило Его любви к Самому Себе и юз всем другим бытиям. Итак, правило совершеннейшей конечной воли есть правило волн бесконечной. Любить Бога ради Пего Самого и все вещи для Него. есть, следовательно, универсальный закон всякого разумного творении. Бог не действует здесь как всевластный законода тель, который мог бы дать дли своего творения другой закон. Это закон необходимый, неизменный, вечный, присущий lîro природе, и от которого уклониться не позволил бы Он ни себе, ни какому иному разумному бытию» (Oeuvres de Eenelon T. 1. P. 31). По при этом: «Бог единственный, Кто может извлечь нас из самих себя, являясь нам бесконечно достойным любви и запечатлевая нас Своей любовыо. Все то. что по отношению к твари романтично, неправедно, невозможно, является действительным, праведным, должным но отношению к суверенному Кытию» (Там же. Р. 32). И далее: «Идея чистой любви есть божественный отпечаток, данный человеку от его создания. Ее следы можно обнаружить даже у язычников... Благо, говорит Платон, не состоит ни в какой отдельной вещи ни па земле, пи на небе. Но благо существует само для себя, будучи всегда едино в себе. Любовь к этому неизменному благу обожествляет человека, она переносит его, она восхищает его к тому самому. Человек не может быть счастливым в себе; и то, что он имеет божествеппейшего в себе, это выступить из себя ради любви» (Там же. Р. 33). И однако все множество форм западной церковной и виецерковиой мистики, кажется, можно свести к этому тезису о посредничестве любви, позволяющему преодолеть разрыв между самозамкнутым интеллектуальным совершенством Божественной сущности, познаваемой только разумом и только но аналогии, и человеческим сердцем, как ист инным
средоточием жизии. И. не вдаваясь сейчас в рассуждения о прелестях и опасностях подс терегающих на этом пути, и о том. насколько и кому из западных аскетов и мистиков удалось или не удалось по нему продвинуться, надобно все-таки признать, что сам по себе этот путь не содержит в себе ничего противоречащего преданию Церкви, хотя бы уже потому, что и цитированный выше пр. Симеон Новый Богослов прямо подтверждает, что божественная любовь обнаруживает себя в нем как свет, а пр. Иоанн Кассиан пишет об этом так: «Тогда вполне соверши тся н нас молитва нашего Спасителя, которою Он за своих учеников молился О тцу, говоря: любовь, которою Ты возлюбил Меня, да будет в них. и они в Пас; да будут все едино: как Ты. Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ип. 17:26). когда та совершенная любовь, которою Он возлюбил в нас (I Ин.4:19). перейдет в расположение и нашего сердца, по исполнении этой молитвы Господней, которая, как мы уверены, никак не может остаться тщетною. Это будет тогда, когда всякая любовь, всякое желание, всякое упражнение, всякое старание, всякое помышление наше, все, что видим, что говорим, чего надеемся, будет Бог, и то единение, которое ныне существует у Отца с Сыном и у Сына с Отцом, перейдет н в наши чувства и умы, т.е. чтобы, как Он любит нас искреннею, чистою и неразрушимою .любовью, так и мы прилеплялись к Нему всегдашнею и неразлучною любовью, имен но так соединяясь с Ним, чтобы все. чего надеемся. о чем помышляем, что говорим, был Бог...» (Пр. Иоанн Косами. Творения. ТСЛ, 1993. С. ЗГИ).
69. ХВ. Хотя архим. Киприан Керн, например, (и не он один) и считает. что «Agape совершенно независимо от Eros, так как это два понятия вполне самостоятельные» (Православное пастырское служение. СПб., 1996. С. 343). однако Арсопашт пишет: «И да не подумает кто-нибудь, что мы вопреки Речениям почитаем имя Любовь. Ведь н самом деле, неразумно и глупо, мне кажется, обращал и внимание на букву, а не на смысл речи... Ведь и некоторым нашим священнословам даже более божественным представляется имя Любовь (йрод), нежели имя Приязнь (схусшп). Пишет ведь и божественный Игнатий: «Моя любовь распялась». Схолия: Заметь, что «Приязнь» означает «Любовь» и что более божественно имя Любовь (11ит. соч. С. 123).
70. Достоевский Ф. М. 11олн. собр. соч.: ВЗОт.Т. 26. С. 131.
