CC BY
7470
Е. П. Борзова
Восток и Запад: сравнительный анализ культур
Знакомство с другой культурой, как «разговор цивилизаций», сегодня необходим не только из-за любознательности или желания получить образование в области мировой культуры, он требуется, чтобы определить и выработать правильные способы взаимоотношений с носителями отдельных культур. Необходимость этого порождает в определенной степени «стирание» границ между странами, формирование новой культурологической картины мира, связанной с активизацией транснациональных факторов, динамизмом и разнообразием форм информационной и интеллектуальной деятельности, активным развитием и распространением по миру новых технологий, мобильностью образования способов связанности международной экономической деятельности и ведения бизнеса, постоянным ростом или падением трансграничных потоков товаров и финансов, усилением влияния транснациональных организаций и огромных корпораций.
В условиях динамического развития мирового сообщества вырастает роль переговорного процесса во всех сферах международной деятельности. Главенствующее значение для успешного ведения переговоров, как показывает практика ведущих мировых компаний, имеют межличностные отношения между субъектами переговорного процесса, представляющими зачастую разные культуры. Эти отношения в данном случае представляют межкультурную коммуникацию, которая для успешного осуществления требует изучения культурной самобытности субъектов деятельности. В международной политической, внешнеэкономической, межкультурной, туристической сферах на первый план выходит знание психо-эмоционального портрета субъекта общения, его поведенческих характеристик, этических норм поведения, иерархии ценностей, культуры его страны, особенности мировоззрения, цивилизационные различия образа жизни в разных культурах.
В настоящее время, действительно, сложилась ситуация, что самыми крупными мировыми регионами, имеющими принципиальное различие в культурах, и принципиально по-разному относящимся к вектору развития мира, являются Восток и Запад. Поскольку особенности в мировоззрении, менталитете, религиях, политической системе стали некоторым препятствием в диалоге восточных и западных народов, обозначилась проблема необходимости их взаимопонимания. Кроме того, в XXI веке изменилась карта регионального разграничения, и на ней политический союз восточных стран оформился в огромный регион мирового значения, регион, приобретающий роль одного из главных политических «игро-
ков». И непонимание Востока и Запада стало одной из явных проблем современной культуры мирового сообщества, и решение ее становится необходимым. Следует отметить, что проблема в настоящее время действительно стоит остро и причина состоит в том, сами культуры очень разнятся. В то время, как восточный человек имеет в основе своего мировоззрения непрерывный духовный опыт, складывающийся в течение тысячелетий и формирующийся в рамках религиозных традиций, особенностью европейской культуры является ее антропоцентризм и реальный жизнеутверждающий, секуляризованный характер, несмотря на то, что в середине века именно христианство наложило свой отпечаток на мировоззрение человека европейского Запада. В то время как на Востоке общества ориентированы на традиционный уклад, семейный ценности. Культуру предков, при которой доминирующей формой общественного сознания остается религия, страны Запада характеризуются созидательной направленностью деятельности индивидов на основе технического прогресса и высокого уровня благосостояния каждого члена общества. Приоритетным направлением их внутренней политике является социальная сфера, осуществления прав человека, в экономике - высокотехнологичные отрасли «экономики будущего».
Диалог предполагает взаимоуважение и взаимодействие на приоритетных началах, но сегодня ситуация в мире такова, что западная массовая культура «идет» на Восток как экспансия своих ценностей, в то же время, прибывая в западные страны, люди Востока хотят жить там, сохраняя восточные традиции, что порождает проблемы мультикультура-лизма и толерантности.
Углубляясь в анализ конкретной специфики функционирования политических систем стран Востока как крупного мирового региона, мы получили представление об отдельных характерных чертах политики, общих закономерностях, проявляющихся в эволюционировании политической культуры Востока. При этом культура и своеобразие функционирования политических систем конкретных восточных стран дает возможность увидеть тенденции дальнейшего развития политической культуры и государственных структур Востока. Связь их с мировой политической системой в целом конкретизируется, каждая восточная страна в ней находит свое место.
К середине XIX в. относится появление «востоковедения» как явления в системе исторического знания, отражающего взгляд Запада на противостоящий ему, «особый» мир Востока. Позиции культурологов, проживавших тогда в технически и экономически более развитых европейских странах, опережающих восточные и в научно-интеллектуальном отношении, вольно и невольно способствовали возникновению «европоцентристских» тенденций, что, естественно, отразилось и на формировании подходов, методов и принципов анализа истории культуры стран
Востока, на выработке ценностных критериев и оценок качества прогресса общественного развития, характера эволюции культуры, философии, истории искусств и архитектуры стран Востока.
С 1930-х и особенно послевоенных годов в советских исторических и искусствоведческих работах декларировался принцип формационных систем научного анализа, следствием чего стала вульгаризация прямой зависимости прогрессивности развитии искусства и монументальной архитектуры от развития социально-экономических формаций. При этом хронологическая канва, установленная для западноевропейских общественно-экономических формаций, механически переносилась на фактический культурологический материал стран Азиатского региона, результатом чего стало традиционное для 1950-х годов противопоставление прогрессивно-поступательного развития западных культур «консервативно -застывшим формам» «вторичных» культур азиатского «Востока».
Сложившийся в науке «европоцентристский» подход к культуре стран Азии способствовал возникновению диаметрально противоположных исследовательских тенденций и позиций, представители которых в ответ на «идеологизацию истории формирования и развития культур» «западниками» провели ряд дискуссий по вопросам оценки художественного наследия стран Востока. Благодаря этим дискуссиям к середине 1950-х годов появилось «высокоцентристское» направление в научных исследованиях культуры стран Азии, наиболее яркими представителями, которого были
Н. И. Конрад (Конрад, 1972), В. К. Чалоян (Чалоян, 1968) и др.
Противостояние Запада Востоку и Востока Западу в период интенсивного развития научных знаний в конце XIX - первой половине ХХ в. вовлекло в орбиту взаимоотношений и категории ценностных смыслов культурно-исторического наследия Запада и Востока, повлияв, в частности, на дальнейшее изучение и оценку архитектурного наследия ряда стран и континентов. При многообразии объектов сопоставления, например художественной и строительной культур Западной Европы - Восточной Европы, европейского Запада - византийского Востока, стран Запада - стран Востока (Индия, Китай, Юго-Восточная Азия), возникла множественность смыслов, создающая своего рода ценностный камертон сравнительного метода и следовательской направленности научных работ в области культурологии. Кроме того, политические процессы второй половины ХХ века связаны с активной пропагандой и внедрением демократических ценностей, как самых прогрессивных, общечеловеческих и всеобщих, зачастую в те культуры, которые не готовы и в которых нет, иногда даже никогда не было, таких традиций. Концепции транзитологии были очень популярны в США в конце ХХ, американские политологи активно доказывали, что мировой политический процесс направлен в сторону формирования демократической консолидации. Уже в начале XXI века стало определенно ясно, что одновекторного мирового полити-
ческого процесса формирования демократической консолидации нет. Известный русский ученый, декан факультета политологии МГИМО (У) МИД РФ, профессор А. Ю. Мельвиль отмечал: «Различия настолько велики и беспрецедентны, что перед современным политологическим обществом встает задача существенного концептуального обновления сложившихся представлений о политических изменениях и политическом развитии с учетом разновекторного характера посткоммунистических трансформаций»454.
Подлинный диалог между цивилизациями предполагает, чтобы Восток из объекта преобразования и совершенствования в глазах Запада превратился в участника дискуссии по совершенствованию отношений в мире, но для этого он должен сделать шаг к познанию реальностей Запада. Познание разнообразий культур закономерно должно постепенно превращаться в действительность и определенность «единства», но не единообразия. Следует отметить, что необходимый процесс формирования единства не исключает конфликтов, поскольку он прокладывает свой путь через временные и случайные формы действительной истории, которым свойственна не диалогичность, а бинарность и противоречивость. Эта мысль соответствует прогнозу Хантингтона, развитому в известной книге «Столкновение цивилизаций и переустройство мирового порядка», изданной в Нью-Йорке в 1996 году455.
Американский исследователь исходит из того, что в нарождающемся новом мире основным источником конфликтов будет уже не идеология и экономика, а различия культур, лежащих в основе разных цивилизаций. Нация-государство останется главным действующим лицом в международных делах, но наиболее значимые конфликты глобальной политики будут разворачиваться между нациями и группами, принадлежащими к разным цивилизациям.
Глобальная культурная коммуникация имплицитно содержит в себе вопрос: что становится объединяющим духовным фактором современного мира? В сущности, эта проблема глобальной культурной гегемонии вместе с тем проблема привилегированного культурного положения в человечестве. И здесь, по выражению Вл. Соловьева, таится угроза борьбы не на жизнь, а на смерть из-за возможности культурного насилия.
Люди разных культур, цивилизаций, мировоззрений, по-разному смотрят на отношения между Богом и человеком, индивидом и группой,
454 См.: Мельвиль А. Ю. О траекториях посткоммунистических трансформаций // Полис. 2004. № 2. С. 64.
455 Huntington S. The Clash of Civilazations and the Remarking of World Order. New York, 1996; Хантингтон С. Столкновение цивилизаций / пер. с англ. Т. Ве-лишева, Ю. Новикова. М.: Аст, 2003.
гражданином и государством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о соотносительной значимости прав и обязанностей, свободы и принуждения, равенства и иерархии. Эти различия складывались столетиями, создали традиции и не исчезнут ни в обозримом будущем, ни вообще, поэтому у человечества нет другого пути, как найти формы единства внутри существования многообразия культур. И это будет делать не отдельная страна или государство, это не будет миссией отдельного народа, это будет внутренним объективным процессом всего человечества. Он будет происходить, безусловно, через стихийные внешние формы, но внутри будет «копать слепой крот», объективный процесс будет сам себе пробивать дорогу. В этом процессе появляются новые своеобразные образования. Цивилизационный фактор, например, наглядно начинает играть все возрастающую роль в процессах региональной интеграции и единства. Европейское сообщество соединяется на общих основаниях европейской культуры и западного христианства. Культурно-религиозная схожесть лежит в основе организации не только экономического, но и политического сотрудничества. Региональное объединение имеет место не только на Западе, но и на Востоке. Так мусульманские страны создали организацию объединенных мусульманских наций. Организационно оформленная идея «третьего пути» в мировой политике, экономике и культуре объединила страны в Организации Исламская конференция (ОИК), насчитывающей в настоящее время среди своих членов 57 государств из 191 государства - члена ООН. Она сформулировала и приняла исламскую экономическую модель, исламские права
456
человека, исламскую концепцию миропорядка .
В качестве события, способствующего человеческому единству, можно назвать принятие Генеральной конференцией ЮНЕСКО 2 ноября 2001 года Всеобщей декларации о культурном разнообразии, рассматривающей межкультурный диалог в качестве наилучшей гарантии мира. Следует подчеркнуть, что международное сообщество впервые приняло такой нормативный документ, который возводит культурное разнообразие в ранг «общего наследия человечества», необходимое ему так же, как и «биоразнообразие в живой природе». По словам генерального, директора ЮНЕСКО К. Мацууры, Декларация о культурном разнообразии со временем «может обрести не меньшее значение, чем Всеобщая деклара-
457
ция прав человека» .
456 Жданов Н. В. Исламская концепция миропорядка. М.: Междунар. отношения, 2003. С. 5.
457 См.: Диалог цивилизаций: ист. опыт и перспективы XXI в.: докл. и выступ. Рос.-иран. междунар. науч. симпозиум. 1-2 февраля 2002 г. М., 2002. С. 24.
Новая проблема в современной культуре человеческого сообщества заключается в том, что сегодня формируется парадигма интеллектуальных, свободных личностей, способных противостоять диктатуре посредственности. Их возрастающее влияние в обществе будет определяться соединением основных форм массовой культуры с научным пониманием природы и сущности духовной истины. На этом пути происходит становление общей позитивной глобальной интеллектуальной среды, которая способна возвыситься над многообразием религиозных и идеологических различий. Необходимым условием этого процесса является развитие самосознания индивида. Для этого необходимо создание системы метаобразования, не означающего унификации культур, а предполагающий образование социальных институтов, основывающихся на объективности общих цивилизационных истин. Именно реальность таких истин и делает возможным процесс глобальной культурной коммуникации.
Формирование общей интеллектуальной духовной ткани глобального гражданского общества является преградой на пути утверждения права культурного насилия. И вместе с тем в нем заключена исходная предпосылка соединения культурных различий в целое глобальной цивилизации посредством информационной культуры. Интеллектуально-информационная культура - единственно-верный путь к нормальному состоянию умственной жизни глобального гражданского общества. Она представляет собой структуру, в которой реализуется многообразие в информационном единстве. Духовно-информационная культура в этом смысле может быть представлена как отражение общей структуры глобального гражданского общества в его подлинной сущности.
Процессы глобализации не могут рассматриваться как основание для нивелирования многообразия цивилизационной жизни, поскольку они создают невиданные ранее условия для творческого комбинирования ценностей и расширения горизонтов практической реализации различных перспектив, апробирования новых критериев моральных правил и норм, конкуренции вкусов и предпочтений. Общее основание этого многообразия - сохранения условий для экологического здоровья планеты, здоровой семьи и нравственного здоровья человеческого сообщества. Эти общие ценностные рамки, которые являются предпосылкой отказа от политики однонаправленности цивилизационной эволюции и вместе с тем движением к «корням», воспроизводящим и обновляющим цивилизационную традицию.
Восприятие культурного наследия Востока только интеллектуально, с «непознанностью» пласта его духовных смыслов, свойственное большинству трудов исследователей-»западников», не имеет смысла, так как не совпадает с пониманием ценностных ориентаций создателей восточных памятников и продолжателей традиций.
Именно традиции, типы мышления, мировоззрения, складывались у людей Востока и Запада на протяжении тысячелетий, сегодня, несмотря на ускоренную динамику шествия глобализма по планете, необратимости интеграционных процессов, влияния ценностей массовой культуры, обуславливают стремление народов к сохранению собственной национальной идентичности. Следует отметить, что ценности массовой культуры работают на поверхности, они могут изменить внешние формы, но не могут проникнуть и основательно пошатнуть глубинные основы мировоззрения, связанные с многовековыми национальными традициями. Кроме того, в условиях сохранения и различия разнообразия культур глобальный характер развития современной цивилизации невозможно искусственно остановить, он подчиняется объективным законам, и неизбежно интеграционные процессы будут прокладывать себе путь в условиях различия. И здесь уместно вспомнить древнее философское утверждение, согласно которому различие не исключает единства, а порождает его. На пути к нему человеческое сообщество закономерно постигает премудрости диалога культур, толерантности по отношению к чужой культуре, предполагает понимание ее.
Главным средством человека на пути к единству при условии сохранения многообразия культур является познание и понимание особенности «другой» культуры, но в чем главное различие культур Востока и Запада? Безусловно, значительное влияние на формирование различных мировоззрений оказали религии, на восточного человека - буддизм, даосизм и ислам, на западноевропейского - христианство.
Возникнув в Индии на почве брахманизма и в определенной степени в противовес ему, буддизм имел и имеет большое значение не только для индусов. Наряду с даосизмом и конфуцианством в виде чань-буддизма он оказал влияние на мировоззрение китайцев, а в виде дзенбуддизма также сыграл вполне определенную роль в формировании мировоззрения японцев. Буддизм, став одной из мировых религий, занял прочное место в культурах многих стран Азии.
Во многом культуру страны Востока определяет и ислам. Актуальным сегодня является вопрос, в чем заключаются глубинные основы каждой культуры, которые определяют ее характерные черты? Каково своеобразие мышления восточного человека и в чем отличие его от западного?
1. Прежде всего, следует отметить различие в понимании смысла жизни и счастья. Буддизм убеждает в том, что каждый должен быть счастлив, и понимание счастья связано с тем, что у человека как духовного существа душа по своей сути стремится к покою, который является отсутствием страдания. Согласно первой из четырех Благородных истин буддизма «дукха»: «все есть страдание». Работая над своим сознанием, стремясь к ликвидации страдания (ибо оно согласно второй истине буд-
дизма дукха есть причина несчастья), человек должен подняться над желаниями и чувствами и, в первую очередь, над чувством неудовлетворенности, к которому приводят желания и которое является причиной несчастья и поэтому главным грехом. В «Сутре о Великой Нирване» сказано: «...безусловная свобода от всех зависимостей - это высшее счастье»458. Обращение к совершенствованию сознания ведет его к очищению. Будда учит, что «нет более препятствий, чинимых непробужденным умом, за-пелененным сознанием (авидья)... Пробужденный свободен. Свободный всегда приносит мир»459. Кроме того, Будда говорил в своем последнем слове: «Будьте сами себе светильниками. На себя полагайтесь!»460 Здесь важно сделать акцент на двух идеях, которые прочно входят в восточное мировоззрение и его менталитет, утверждаются в них из поколения в поколение на протяжении 2,5 тысячелетий: обращенность к сознанию и к самому себе.
Чистота духа, таким образом, согласно буддизму, заключается в том, чтобы, обращаясь к своему сознанию, исключить неудовлетворенность, совершенствовать себя, свое сознание, свой дух и тогда преобразится все, мир станет совершенным. Одна из главных мыслей буддизма: измени себя, и ты изменишь весь мир, совершенствуй себя и совершенствуется мир. Делаясь счастливым, довольным, находящимся в единстве с самим собой, в душевном покое, человек влияет на мир. В «Сутре о великой Нирване», посвящая в Истину - Дхарму, Будда учит: «спасая себя, спасаешь других. Все в мире взаимообусловлено, взаимосвязано: в одном мес-
461
те тронешь, в другом отзовется» .
В книге «Введение в буддизм» авторы утверждают: «Третье фундаментальное положение доктрины - ниродха сатья (истина прекращения) - указывает на принципиальную возможность индивидуального прекращения страдания. Прекращение страдания - результат только соб-
462
ственных усилий человека» .
В буддизме отрицается страдание, но нельзя сказать, что в нем нет понятия сострадания, оно зависит опять-таки от сознания. В «Сутре» сказано: «Без мыслей о себе не может быть той мысли, от которой рождается сострадание»463. В христианстве, напротив, страдание - одна из главных положительных категорий религии, поскольку именно оно порождает сострадание. Иисус Христос страдал, принял на себя грехи человеческие
458 Махаянская «сутра о нирване» / пер. с англ. Ф. В. Шведовского; ред. Т. П. Григорьева. М., 2004.
459 Там же.
461 Там же.
462 (
463 Махаянская «сутра о нирване».
462 См.: Введение в буддизм. СПб.: Лань, 1999. С. 37.
460 Там же.
и тем самым помог всем людям, грешным от рождения. «Иисус страдал и нам велел», «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим», Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего как самого себя» (Матф. 22: 37-39), в этих христианских фразах, отражающих нравственные принципы данной религии, все обращено на «другое», не на себя. Преобразование себя происходит через «другое». В силу характера этих принципов закономерно, что главным «другим» является Бог, его сила, и целесообразно обращение за помощью именно к Богу, а не к самому себе.
В христианстве закономерно появляется понятие судьбы, которая находится в руках Бога, а не в сознании человека. В индуизме и буддизме понятие кармы похоже на понятие судьбы, но, по сути, является другим. Карма зависит только от самого человека, ее можно изменить, улучшить или ухудшить. Главное для человека заключается в том, чтобы выполнять безукоризненно свою дхарму (закон).
Стало быть, в одном случае - в буддизме и индуизме - складывается традиция работы мышления на обращенность к своему сознанию, а в другом - в христианстве - опирается на внешнюю силу, на «другого», на силу Бога.
2. Следует обратить особое внимание на разное отношение в религиях к страданию, поскольку оно формирует различные принципы отношения к жизни, миру, другому человеку и самому себе. Кроме того, благодаря различному отношению к страданию в религиях буддизма и христианства образуется различие ментальности, складываются разные традиции, закрепляющиеся в сознании. Если третья истина буддизма четко обозначает в качестве идеала прекращение страдания, то христианство развивает понятие страдания как положительную категорию и признает его действие как моральное совершенствование. Страдание в иудео-христианской религиозной традиции имеет иную функциональную нагрузку, нежели духкха в буддийской, именно поэтому они и различны. «Страдание в ветхозаветном истолковании осмыслялось как божественная кара за грех, как признак богооставленности. Новозаветная трактовка, напротив, усматривает в страдании залог спасения, что дало повод средневековым христианским мистикам видеть в страдании знак любви Бога к человеку. Эти теологические интерпретации возникли в рамках теистической системы и характеризовали взаимоотношение Бог - человеческий индивид. В буддийской традиции, принципиально нетеистической, дукха как мировоззренческий принцип развертывается в сфере ана-
464
лиза эмпирического существования» .
464 См.: Введение в буддизм. С. 35.
Русский православно-религиозный философ И. А. Ильин, рассуждая о страдании, выводит из него такие понятия как сострадание, любовь, моральное совершенство человека, справедливость. В своей работе «Мировоззрение Льва Толстого» он говорит: «Путь, ведущий вверх, человеку доступен, но - лишь в страданиях и через страдания. А бремя страданий в этом случае состоит как раз в том, что перекрывается и делается недос-
465
тупным для него путь вниз - к простым примитивным наслаждениям» .
«Страдание - далеко не зло; страдание - это, так сказать, цена за духовность, за ту священную грань, за которой начинается преображение животной сущности человека в сущность ценностную; это - конец беспечной жажды наслаждений, которая увлекает за собой человека и повергает его вниз»466. «Человеку должно преодолеть свой страх перед страданием; не должно видеть в нем зло»467. «Страдание мобилизуют и воспитывают человека. И отвергать надо не страдания, а жестокосердое и бессмысленное мучительство. Как только возникает в чем-нибудь духовная необходимость, человеку приходится страдать, так как дух в человеке берет верх над его животной природой; тогда страдание есть цена его духовного становления»468.
3. В христианстве и буддизме различное понимание совершенства, отношения к Богу. В буддизме каждый может стремиться стать Буддой, в христианстве же возомнить себя богом - главный грех (гордыня). В нем возможно только «обожение», приближение к богу, процесс восхождения к нему. Желание же быть богом является крамольным, поскольку каждый человек - грешник на Земле, он может быть рабом Божьим, и это для человека великая честь - иметь возможность не быть рабом чувств, а быть рабом Духа.
Стало быть, в одном случае - в буддизме и индуизме - мышление направлено на достижение сознания божественного состояния, в другом - в христианстве - на укрощение своей гордыни и устремление к Богу. Но и в том и другом случае речь идет об освобождении от аффектов.
4. В буддизме и в христианстве различно отношение к телу, к плоти. В христианстве идеальным считается умерщвление плоти, христианский аскетизм направлен на укрощение чувств, возвышение духа связано с победой над чувствами.
С точки зрения первых выразителей христианского мировоззрения высокий дух достигается путем борьбы с чувствами, связанными с телом, аскетизм тела был направлен на истязание его. Это должно делаться соз-
465 Ильин И. А. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 6, кн. 3. М.: Рус. кн., 1997. С. 472.
466 Там же. С. 473.
467 Там же.
468 Там же. С. 474.
нательно для подчинения тела духу, для созидания его власти над низменными телесными чувствами, чтобы они полностью подчинились духу, а он возвысился над ними, достиг «обожения».
В христианской культуре главным принципом является «очищение» тела за счет власти над чувствами и возвышения духа, в буддизме и индуизме же важны забота о теле, «чистое» удовлетворение потребностей своего тела, содержание его в полном порядке в целях использования как средства для качественной работы сознания. Возвышение духа по отношению к телу, связано со способностью работы сознания над выходом из тела, работы сознания над самим собой, достижения нирваны (третья истина буддизма).
Таким образом, принцип возвышения духа над телом в индийской культуре другой по сравнению с требованиями христианства: это углубление в собственное «я» и сознание при помощи приемов медитации, в процессе которой происходит работа человека с собственным мышлением, его «очищением», работа его над мыслью до достижения полного контроля своего сознания и образа мысли, мысли, которая предшествует поступку, а поэтому поступок не бесконтролен и полностью подчиняется и зависит от собственного сознания. Следовательно, каждый человек сам ответствен за все свои поступки, и от него зависит, греховна его жизнь или нет. Грех преодолевается через работу над своим сознанием и мышлением безотносительно к телу, так как все зависит от мысли, она есть истина, все остальное - майя, иллюзия. Очищение тела происходит за счет «очищения» мысли и самоконтроля над ней. Убить душу, убить живое - наихудшая мысль, которая может прийти в голову, поэтому одно из главных требований чистоты тела связано с отсутствием животной пищи. Каждый человек, употребляющий мясо, косвенно участвует в убийстве живого, поэтому вегетарианство для буддиста и индуиста - норма.
В христианской философии только человек имеет душу и волю, тем самым подобен богу, поэтому «очищение» тела связано с требованиями постов, имеющих сакральное значение.
5. В христианской и буддийской традиции разное отношение к смерти. Общее, однако, убеждение в вечности души. В христианстве человек и его душа были созданы Богом для вечной жизни, и человек живет на земле в стремлении к этой вечности и будет воскрешен для вечности после «Страшного суда», вся жизнь на земле есть подготовка к ссудному дню, поэтому история имеет одновекторный путь к вечности. Но есть еще одно обстоятельство в христианстве, которое воспитывает жизнеутверждающую позицию человека - это отношение к личности. В историческом опыте осмысления ценности каждой личности, уникальности каждой жизни единичного человека, его индивидуальности и неповторимости на «Западе» складывается традиция отрицательного отношения к смерти.
Биологическая смерть - это божественное наказание за первородный грех, она не естественна для человека и страшит его, вызывает животный страх. Бог, создав человека, как гуманное существо, предупреждал: «От-дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо день, который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2:17). Когда человек нарушил запрет и вступил на путь не только добра, но и зла, получил смерть в наказание. Узнав о существовании зла, он перестал быть чистым божественным существом.
По библии Богом изначально человек определен к вечной гуманной жизни, именно поэтому нет духовной смерти. Для христиан Иисус «смертью смерть поправ», воскрес для утверждения вечной духовной жизни, еще раз на себе показал справедливость божественного плана. Н. Федоров, основатель русского космизма, говорит о воскрешении всего человечества и верит, что оно со временем обязательно найдет научные средства для уничтожения биологической смерти вообще и что в этом смысл истории.
Христианством формируется традиция страдания в отношении к смерти человека, особенно близкого, еще и из-за его сильной привязанности к «другому». Через «другое» он познает самого себя и «возвращается» к себе. Поэтому потеря близкого для него - трагедия, утрата частички самого себя, а иногда даже себя полностью.
Поэтому в других религиях, имеющих целью формирование освобожденного от страдания сознания, например в индуизме, одной из первых целей является - освобождение сознания от привязанности к другому, зависимости от внешнего.
Для буддизма и индуизма характерно учение реинкарнации, согласно которому душа всегда была и никем не создавалась, и будет жить вечно, перевоплощаясь на Земле в разные формы. Здесь совсем иное отношение к смерти, нежели у представителей иных религиозных конфессий: смерть - это естественная и неотъемлемая часть жизни, это не конец существования, не уход из мира, а нечто, похожее на смену одежды - старой и изношенной - на новую. Понимая, что не может избежать смерти, буддист не видит причин для особых волнений и готовится к ней заранее. Рецепт легкой смерти прост: Если мы хотим умереть хорошо и легко, то должны научиться и жить так же - хорошо и легко.
Отношение к смерти определяет отношение к жизни, особенно эта зависимость, доминирует в тех культурах и у тех народов, где религия и государство соединены. Таковыми являются мусульманские страны, особенно страны арабского Востока, в которых люди ни при каких обстоятельствах не могут допустить отделение мечети от государства. Наверное, ни одна другая религия, кроме ислама, сегодня не воспитывает своих верующих в духе радостного отношения к смерти, мечты о мученической смерти и не только к мученической смерти вообще, а к смерти своих де-
тей. Счастье для мусульман заключается в том, чтобы оказаться на небесах, поскольку они абсолютно верят в обеспеченность полного рая тем, кто погиб в результате мученической смерти на пути Аллаха. В Коране сказано: «не называйте мертвыми погибших на пути Аллаха». (Коран, сура 2, аят 154)
Если в современном представлении западноевропейской женцины-матери, потеря сына или дочери это невыразимое горе, с которым нужно научиться жить, то для мусульманской матери, как ни странно нам это осознавать, - счастье знать о том, что ее сын на небесах, решившись на мученическую смерть ради Аллаха, для матери террориста-смертника -радость быть уверенной в том, что сын совершил подвиг ради Аллаха, она должна пригласить всех родственников, чтобы отпраздновать событие, венчающее жизнь ее сына. Каково тем, у кого родные погибли в теракте, мы можем представить.
Ислам вменяет себе в обязанность спасти любого человека, где бы он ни жил, от греха, который ведет в преисподнюю. Например, обезглавливание в исламском мире продиктовано шариатским правом, основанном на Коране.
33-й стих 5-й главы Корана (суры), озаглавленной «Трапезы», говорит о тех, кто выступает против исламского порядка: «Действительно, воздаяние тех, которые воюют с Аллахом и Его посланником и стараются на земле вызвать нечестие, в том, что они будут убиты, или распяты, или будут отсечены у них руки и ноги накрест, или будут они изгнаны из земли». Из этого следует, что людей можно распинать и оставлять на муки, если они выступают против Аллаха. Если бы мусульмане имели ничтожную крупицу сомнения в том, что подобная мера противна воле Аллаха, они бы скорее позволили убить себя, чем допустить, а тем более, приказать, чтобы кому-либо отрубили голову.
На пути Аллаха по Корану помогают 3 тысячи ангелов, ниспосланных им в качестве силы. В Коране в сюжете битвы при Баре Аллах обращается к ангелам: «Я с вами. Идите, укрепите уверовавших. Я вселю страх в сердца неверных. Рубите их по шеям!», (сура 8, аят 12).
Идея принадлежности умме, всеобщему, целому, Аллаху глубоко внедряет в сознание значимости последних и принижает значение единичной жизни, индивидуальности как таковой.
Восточный стиль мышления связан не только с буддизмом и индуизмом. Понятие духа у китайца несколько другое, чем у индуса или европейца. Это связано с традиционными китайскими верованиями даосизмом и конфуцианством. Здесь отношение к смерти определяется также заложенной в сознание идеи поглощения единичного всеобщим.
В даосизме понятие «дао» включает в себя растворение единичного во всеобщем. Дао - это всеобщий поток жизни мира, это «бурная река» вселенной, это всеобщий ритм, это то, что включает в себя единичное,
если оно входит в резонанс с ним, либо уничтожает, если единичное ему противодействует. Основы даосизма пронизывают почти все последующие направления китайской философии и религии. Конфуцианство, акцентируя внимание на нравственных принципах каждого китайца, не противопоставляет основам даосизма, напротив продолжает их, усиливая духовно-нравственным началом.
6. В целом можно наблюдать своеобразие менталитетов, различие логики, восточного и западноевропейского мышления. В западноевропейском мышлении - это логика части, на Востоке - логика «целого» и Срединного Пути.
В формальной логике, основанной для западной мысли еще Аристотелем, человек располагает предметы по своему усмотрению в линейный, причинно-следственный ряд. Традиция, признающая целостность, троичность как двуединство сущности сообразуется с другой логикой Целого и Срединного Пути. Древние религии предполагают способ мышления, ориентированный не на формальную логику, а на логику троичности. Известный российский ученый Востока Т. П. Григорьева утверждает, что «Осмысление буддизма предполагает не столько знание какой-либо информации, сколько соответствующий способ мышления: открытый подвижный ум, способность к интуитивному, спонтанному видению, - вне действия закона «исключенного третьего» (или то, или это). Не освоив логику Целого (которая может в основе научных открытий), не понять логику Срединного Пути, ведущего к спасению»469.
Даосизм, буддизм, индуизм объединяет одинаковое отношение к единству и целому, которое закрепилось в мировоззрении восточного человека и сформировало его отношение к миру и самому себе. Это отношение определило традицию мышления посредством неделимости, учета непротиворечивости сущего, как третьего, в единстве противоположностей. Будда в «Сутре о великой Нирване» учил: «Состоящее из частей подвержено разрушению»470. Традиция, признающая двуединство сущего, как третьего, соединяющего в целое части, сообразуется и с логикой даосизма, как Срединного Пути.
С точки зрения даосизма, инь-ян, это два модуса вселенской энергии, они не могут ни сталкиваться, ни соединяться, ибо присутствуют друг в друге: покой в движении, движение в покое. (По Лао-Цзы, «Покой есть главное в движении»). Пребывая в постоянном изменении, инь-ян не теряют внутреннего единства.
Так же буддийская праджня - «неподвижная мудрость»: неизменный центр, благодаря которому возможно спонтанное, безошибочное дейст-
469 Григорьева Т. П. Логика Срединного Пути // Вопр. филос. 2004. № 12. С. 20.
470 Махаянская «сутра о нирване».
вие. Таким образом, восточное сознание изначально ориентировано на тройственную модель: подвижность сторон обусловлена неподвижным и неизменным Центром (в китайских учениях - Великим Пределом, Тайцзи, в буддизме - высшей интуицией, праджней). Если все имеет свой центр, значит, все целостно, суверенно и нельзя посягать на чью-либо основу, ибо все имеет свое назначение, поэтому и называют Дао моральным законом Вселенной. «В древнем комментарии к «И-Цзин» («Книге Перемен»), «Сицычжуань», дается наиболее емкое определение Пути: «Одно инь, одно ян и есть Дао. Следуя ему, идут к Добру» (кит. Чань, яп. Дзэн - совершенное, всеобщее Добро). Западноевропейский одномерный ум, привыкший видеть что-то одно, понимает эту максиму как чередование инь-ян, тем самым, подменяя целое частью. Тогда как «от Дао ни прибавить, ни убавить», сказано в «Чжун-юн», ибо оно есть Целое. Потому и способно привести сущее к Добру Дао одновременно и чередование инь-ян, и их взаимоприсутствие, а, главное, на одно инь приходится одно ян. То есть совершенный порядок возможен тогда, когда обе стороны достигают полноты, гармоничного равновесия на макро- и микроуровне. (В христианской традиции - нераздельное и неслиянное единство - Путь к благому миростроительству.) Ни одна из сторон не посягает на другую и не уподобляется ей»471.
Таким образом, восточная традиция обуславливает изначальный взгляд на вещи, исходя из целостного восприятия. Первоначальный анализ, расчлененность мышления несвойственны восточному менталитету. Необходимость эмпирического анализа для западного мышления успешно начал внедрять в XVII веке Ф. Бекон, обосновав его необходимость и принципы в известном фундаментальном труде «Новый органон». В нем же, стремясь освободить науку от догматов и авторитарности средневекового мышления, мыслитель Нового времени заложил основы секуляризации объективного познания природы западным человеком, показал необходимость анализа природы как объекта, изучения ее отдельных свойств.
Результатом такого, узкого по необходимости, прагматичного по целям, длительного по времени (четыре столетия) развития научного мышления стало формирование частичного, деформированного в своей первозданной гармоничной сущности человека. Но частичной человек и сам испытывает неудовлетворенность своей жизнью; в нем развиваются психические и физиологические комплексы, приводящие к деформации сознания и психики, душевного, биологического и природного мира индивида.
По отношению к окружающему миру влияние деформированного человека проявляется в невольном, бессознательном или сознательном,
471 Григорьева Т. П. Логика Срединного Пути. С. 24.
разрушении социального и природного мира. Даже ведомый благородными побуждениями частичный человек, создавая некую частность и не осмысливая ее в системе мира и в процессе развития человечества, своим частичным вмешательством разрушает системное целое. Разрушение он-тоса (бытия мира, бытия общества, бытия человека) есть логическое следствие деятельности дистанцированного, от природы внесистемного индивида. Не случайно XX век вошел в историю как век небывалого прогресса науки, техники и самых трагических для человечества конфликтов и катастроф.
Сегодня уже не человек, а природа от человека ждет милости и «устала» от его безрассудства.
Несмотря на то, что, начиная особенно с XVII века, европейская философия встала на путь секуляризации мышления, она все же не продолжала быть верной идеалам античности, вопросам о едином, целом, тотальности. Более того, в классической немецкой философии была всесторонне раскрыта природа целостности, единства и тотальности, всеобщего. Редкий отказ от них и поворот интереса и части, различию и многообразию произошел с появлением неклассической философии (особенно позитивизма), постмодерна в культуре. Почти за 200 лет противостояния классической и неклассической философии, модерна и постмодерна в культуре, различных типов диалектик, в результате явным стал отказ от тотальности (всесторонности исследования, целостности и единства) в теории и на практике и преобладает постмодернистское difference (различие и разнообразие). Для последнего характерно отсутствие единого мировоззрения, плюрализм концепций и методов; в социальной сфере усиливается расслоение и отчуждение, индивидуализм и др.
В нашем секуляризованном и рационализированном мире, лишенном сверхисторических задач и метафизических горизонтов, мы оказались в другом хронотопе, в исторической парадигме, и лишь по инерции продолжаем пользоваться прежней системой координат, самоидентифициро-вать себя в рамках традиционных культурных ценностей, не отдавая себе отчета в радикальных изменениях бытийственных основ нашего повседневного существования.
По сути же мы живем в полном информационном хаосе, симулирующем наличие исторического космоса. Все эти бесчисленные события не выстраиваются для нас в осмысленный ряд и в систему, формируя фрагментарное мышление. В результате мир для нас становится так же мозаичным и фрагментарным, как мозаично и фрагментарно наше существование в нем. Мир неплохо обжил Абсурд и чувствует себя в нем почти что комфортно: в космическом абсурде пустого мироздания, в историческом абсурде постоянного становления и крушения цивилизаций, и, прежде всего в унылом абсурде собственного повседневного существования.
Ирония нашей жизни состоит в том, что даже культура - начало, всегда противостоящее абсурду - сегодня стала одним из самых мощных его стимуляторов и проводников.
Современная культурная ситуация была довольно точно охарактеризована К. С. Доусоном: «... новая научная культура лишена всякого позитивного содержания. Она представляет собой огромный комплекс технических приемов и областей специализации без направляющего духа, без основы для общих нравственных ценностей, без объединяющей духовной цели. Культура этого рода вовсе не является культурой в традиционном смысле, т. е. не является порядком, который включает в себя каждую сторону человеческой жизни в живой духовной общности»472.
Начавшийся процесс секуляризации сознания постепенно привел к перерождению символов культуры в культурную эмблематику. Эмблема - по сути - выхолощенный символ, сохраняющий вместимость символической формы, но, в отличие от символа подлинного, потерявший творческую многозначность смыслов, способность соотносить внутренний мир личности с первоосновами бытия, безуспешно симулирующий связь человека со 7 сверхличностными ценностями. Фактически, эта та система симулякров, которые Жан Бодрияр считает характерной особенностью современной культуры.
Аналитизм же западного привел к делению мира на две части - природу и культуру - и к объяснению законов природы в терминах культуры. В миропонимании же, мироощущении и мировоззрение народов Востока человек и природы неделимы. Традиции древнекитайской, древнеяпонской и древнеиндийской философий, преемственно хранимые различными современными учениями, прославляют единство и органическую целостность бытия: человека и природы, природы и космоса, взаимосвязи его ритмов с системой ритмов землян, с их духовной жизнью и общественной практикой. Глубокое влияние этого явления, не знавшего дуализма духа и материи, наложило свой отпечаток на всю культуру, науку, искусство стран Востока.
Вместе с тем следует констатировать, что сегодня на Западе назревает потребность в понимании целостности. Это усматривается в ряде современных работ преимущественно зарубежных философов таких, как Ю. Хабермас, Р. Бхаскар, Х. Годен, П. Штомпка и др. Идеи, близкие этой теме, высказываются отечественными авторами В. Метлов, П. Гайденко и др. Можно сказать, что идет поиск «новой» тотальности или возвращение к ее осмыслению на новом витке развития человечества. Тотальный или холистический подход предполагает не отказ от классики, а сохранение классической ценностной ориентации в качестве единой, что обращает
472 Доусон К. С. Религия и культура. СПб., 2000. С. 272
нас к классически модернистскому направлению в философии и культуре, во-вторых, поиск единой парадигмы движения модерна, ведущийся посредством обращения к принципу тотальности. Он представляет собой такой принцип исследования, в котором преобладает тотальность, определяемая как всесторонность исследования, целостность и единство.
Понятия тотальности, целостности, системности употребляются как синонимы; они действительно близки по смыслу, но в то же время имеют и отличающие их друг от друга оттенки. В понятиях «целостность» и «системность» преобладает момент завершенности, ограниченности, конечности, тогда как тотальность связана (как рефлексия на предельные основания культуры) с такими рядами, как «прошлое - настоящее - будущее» и «религия - философия - наука - история - культуры». Тотальность является единством конечного и бесконечного, относительного и абсолютного, хаоса и порядка; она сочетает в себе принципы историзма и междисциплинарности и представляет собой исторический (кумулятивный и прогрессивный) процесс движения от неполной тотальности к более полной. Вышесказанному соответствуют такие определения истины, как «истина есть процесс» (Г. Гегель).
7. У западного и восточного менталитетов различное отношение ко времени.
После философии Нового времени, развивающей методы анализа и синтеза, постклассическая философия заставила окончательно уйти западноевропейское мышление от понимания сущности как единого и целого, утвердить традицию аналитической философии, предписывающей мыслить линейно и частями.
Линейное мышление особенно повлияло на отношение ко времени, сформировало определенное отношение европейцев к нему. Восприятие времени с точки зрения частей заключается в том, что оно делится на прошлое, настоящее и будущее. Ориентированный на будущее человек, в процессе подготовки к нему, экономит время, точно рассчитывает его, ставит сроки, постоянно думает, хватит или не хватит его. Таким образом, европейский человек постоянно живет в условиях счета и расчета времени, он вынужден оценивать часть времени, жить в частичном и разделенном времени.
Восточные религии: и буддизм, и индуизм, и даосизм, и ислам трактуют время как вечность, как бездонный резервуар, в котором течет жизнь. Исходные мировоззренческие принципы восточных религий исходят из вечности, западный человек приходит к ней в конце жизни, задумывается о ней перед лицом смерти, что соответствует христианской эсхатологии. Таким образом, у западного и восточного человека разное восприятие времени: с одной стороны, - разделенное, с другой стороны, - целое.
В менталитете западного человека утвердилось стремление увидеть частное, частицу времени - мгновение, остановить, рассмотреть, но часть не удерживает связь с целым, в нем пропадает движение, статика улавливает лишь схему, а все живое постоянно движется, оно и есть процесс. Увлеченная Востоком ученый Т. П. Григорьева уловила потрясающую разницу в восточном и западном отношении к красоте через различное восприятие времени. Она заметила, что Гете произнес замечательную фразу, которая показательна для Запада: «Остановись, мгновение, - ты прекрасно!». Дзенский мастер сказал бы «Лети, мгновение, - ты прекрасно!» Ничто невозможно удержать, все следует своему Пути. В этом очарование, в свободном движении Красоты, исчезающей на глазах. «Муд-зе - но би», «Красоте непостоянства» поклоняются японцы. Если же нарушить ее естественный ритм, Красота зачахнет»473. О подобном восприятии красоты говорят и индусские картины на воде, делающиеся художниками специальными порошками-красками. Дуновение ветра и картина исчезает, но это искусство существует и не прекращается.
Некоторые культурологи классифицируют все культуры с точки зрения отношения в них человека ко времени. «Например, Э. Холл различает культуры монохронные и полихронные. В монохронных культурах (Соединенные Штаты Америки и страны Северной Европы) в каждый определенный отрезок времени люди заняты одним делом, они строго следуют планам, расписаниям и договоренностям, чтобы избежать потери времени. Для них важна пунктуальность, и опоздание считается серьезным нарушением общественных норм. В полихронных культурах (страны Южной Европы, Латинской Америки, Ближнего Востока) люди делают одновременно несколько дел, а взаимоотношения между людьми для них важнее планов и графиков. Этот же критерий (отношение к времени) использует и Р. Д. Льюис в своем сравнении культур. Льюис подразделяет культуры на три типа: моноактивные (или линейно организованные), полиактивные и реактивные. Моноактивные народы, такие как шведы, швейцарцы, датчане и немцы, делают в данный промежуток времени одно дело, полностью сосредоточиваются на нем и выполняют по заранее составленному графику. Они полагают, что при такой организации труда действуют более эффективно и плодотворно. Представители полиактивных культур (латиноамериканцы и южные европейцы) легко перестраиваются и могут делать одновременно несколько дел, но не любят обрывать беседу на полуслове. Для них завершить межличностное взаимодействие - наилучшая форма инвестирования времени. И, наконец, реактивные культуры, характерные для азиатских стран, организуют деятельность не по строгому и неизменному плану, а в зависимости от
473 Григорьева Т. П. Логика Срединного Пути. С. 24.
меняющегося контекста, реагируя на эти изменения. Льюис называет также реактивные культуры «слушающими», поскольку представители этих культур редко инициируют действия или дискуссии, предпочитая
474
сначала выслушать и выяснить позицию других» .
8. Особенности восточного и западного искусства.
Неоднозначность общего и многоплановость «особенного» проявлялись и в идейно-символической наполненности смыслов произведений монументальной архитектуры Востока и Запада. Различия состояли и в самом эстетическом сознании народов, и в эстетических нормах выражения эмоциональной внутренней экспрессии образа памятника. Язык художественных образов в искусстве стран Востока уподоблялся пружине, и ею оказывался не только сам объект, но и та образная, таящаяся в нем сила, которая способна была развернуться при созвучном восприятии ее субъектом: объект уподоблялся зеркалу, где каждый видит свое понимании этого художественного произведения.
«Отношение народов Востока и Запада к формам восприятия произведений искусства и архитектуры тоже было различным. «Рационализм» принципов умозрительного западного архитектурного движения и неярко выраженная формообразовательная эволюция «иррационально» традиционных архитектурных форм Востока усиливали различия «особенного» в их художественном творчестве. Так, предпочтения «регулярности» садово-паркового искусства Западной Европы ХУШ-Х1Х вв. противостояли, например, многовековой традиции живописности японского «сада камней», водопадов, несущих не только эстетическую, но и философскую нагрузку художественных идей, побуждающих усматривать частицы жизненной энергии всей Вселенной в объектах этого вида искусства»475.
Все многообразие и несхожесть форм художественного творчества народов мира еще раз подтверждают многоплановость «особенного» при единстве культурного движения, доказывая бесперспективность поиска приоритетов «лучшего» в разнообразии эволюции цивилизаций и культуры мира. Об этом же свидетельствует феномен научно-технического и культурного подъема Японии в 1960-1980 гг., который значительно сместил акценты противостояния культур Запада и Востока и изменил даже географию, относя к «Западу», например, Австралию, Америку, Сингапур, Тайвань и т. д., что еще больше усилило «вербальность» смысла проблемы «Восток-Запад» в современном научном знании, в культурологии и архитектуроведении.
474 Персикова Т. Н. Межкультурная коммуникация и корпоративная культура. М., 2002. С. 40-41.
475 Проскурянова Т. С. Некоторые аспекты культурного развития Востока и Запада в сравнительной ретроспективе // Восток (Огіеш). 2005. № 3. С. 162.
9. Нельзя не отметить различное отношение к личности, говоря о разных традициях восточного и западного мировоззрений.
На Востоке нет традиции понимания личности, говоря о разных традициях восточного и западного мировоззрений.
На Востоке нет традиции понимания личности, она складывается на Западе, начиная с античности. Формируясь в истории, западная метафизическая традиция приводит к пониманию первостепенной значимости суверенной и автономной личности, свободно распоряжающейся своими способностями и собственностью. Сама по себе личность становится особой ценностью в христианской религии, особенно в православии. О значимости личности писали почти все русские религиозные философы, начиная с В. С. Соловьева и заканчивая Н. О. Лосским.
Культ индивидуума с присущим ему объемом прав, признаваемых государством и охраняемых международным сообществом, определяет западный социальный порядок, где востребованность суверенной личности предельно зрима сегодня. Индивид находится в поле многоуровневых отношений как национальных, так и транснациональных. На Востоке всегда была важна идея не индивидуальности и единичности, а цельности и единства, особенно это показательно в традициях Китая.
«Книга Перемен» дает советы, как вести себя в меняющейся ситуации, чтобы не приходить в противоречие с мировым ритмом, предупреждая: «Крайность к несчастью». Тот, кто следует Пути, входит в Троицу с Небом и Землей, становится Всечеловеком. Как говорят об этом древние тексты: «Когда же высокое и низкое обрели свое место, тогда родились два начала. Лишь человек может стать с ними в один ряд, ибо по природе своей он - вместилище духа, а вместе их всех именуют Триадой»476.
У китайца, таким образом, сложилось мировоззрение, акцентирующее внимание на растворении единичной личности во всеобщем, а понятие личности, включающей в себя понятие индивидуальность, гражданина, социально-значимого лица, отсутствует. Поэтому права гражданина, свобода личности, «права человека» в западноевропейском понимании для китайца неприемлемы. Они не отражают его представления о достоинстве человека и не включают тот аксеологический смысл, который веками закладывался традицией даосизма и конфуцианства.
Традиция осознания себя гражданином, сформировавшаяся в Европе в античности, создала целостные учения о личности. Гражданин греческого полиса и гражданин Рима, эти понятия - включали в себя представление о человеке, наделенной правами и свободами, о достоинстве личности как социального существа. Основу китайского общества же
476 Лисевич И. С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979. С. 18.
составляли семья и род. Сегодня поэтому можно говорить о существовании своеобразной китайской цивилизации, особенность которой определяются длительным непрерывным существованием китайской государственности, единых ритуалов, единого официального языка (10 языков являются средством общения в семье). Конфуцианская идеология, которая, смешиваясь с даосизмом, пронизала распространенные в Китае другие религии: буддизм, ислам и христианство. «В столь специфических исторических условиях государство могло существовать и действительно существовало, руководствуясь своими особыми идеологией, институтами, нормами, ритуалами. После создания первого единого государства его главным идеологическим постулатом выступало великодержавие, основанное на убеждении, что Китай является центром вселенной, центром
477
истории, центром народов» .
В настоящее время идея растворения многого в едином, единичного во всеобщем удачно вписалась в национальную идею китайского народа. «Великое возрождение нации Китая» - общий лозунг китайцев, в рамках которого намечается: 1) новый «великий поход» во имя создания самой мощной экономической державы мира; 2) «XXI век - век Китая»478; 3) »Достижение уровня средней зажиточности до 2020 года»479.
Отношение к личности является важнейшим религиозно-социальным отличием между исламским и европейским цивилизационными модулями. Как и в китайском, в мусульманском мировоззрении сильна идея единого, всеобщего. Весь исламский мир объединяет людей, которые при всем различии в культуре, менталитете, национальных традициях осознают свою принадлежность к единой историко-духовной общности -всемирной умме. Отдельная личность малозначима, основной ценностью глобального сообщества мусульман является религия, общее вероисповедание. Образ их жизни пронизан ценностями, нормами и установками ислама, который формирует единое отношение к людям, обществу, миру.
Идея нравственности и морали является доминантой в иерархии ценностей мусульман. Человеческое достоинство, честь и репутация, хорошее мнение окружающих, верность семье, ее традициям первичны, личностные же интересы вторичны, происхождение, принадлежность к тому или иному роду, клану определяют общественный статус человека.
10. Следует отметить еще одно обстоятельство, по которому разнятся западное и восточное мировоззрение. Это отношение к свободе. «Все народы, все люди, представители всех политических режимов единодуш-
477 Гельбрас В. Г. Китай. Возрождение национальной идеи // Полития. 2003. № 2. С. 81.
478 Там же. С. 86.
479 Там же. С. 85.
но требуют свободы. Однако в понимании того, что есть свобода и что делает возможным ее реализацию, все сразу же расходятся. Быть может, самые глубокие противоречия между людьми обусловлены их пониманием свободы. То, что одному представляется путем к свободе, другой считает прямо противоположным этому. Почти все, к чему стремятся люди, свершается во имя свободы. Во имя свободы они становятся даже на путь рабства»480.
В Западной Европе разговор о свободе стал особенно актуален в эпоху Возрождения. Вопрос обретения свободы является, чуть ли не главным достижением ренессансных мыслителей, которые повсеместно подвергались гонениям за смелые идеи и высказывания о том, что новый научный разум должен бороться со старыми, реакционными идеями, являющимися, как правило, идеями религиозными. Но здесь речь идет не об инакомыслии, а скорее о противостоянии творческой интеллигенции консервативной церковно-бюрократической системе, а свобода социального плана выражалась тогда в праве свободно выражать свои взгляды. Одной из важнейших проблем стало осмысление свободы как неотъемлемого права человека на собственный выбор, которое стало пониматься как данное уже не церковью, государством или временем, а самим Богом, т. е. коренящееся в человеческой природе. Формула достоинства человека и детерминация им его прав и свобод была дана еще до его сотворения: «Сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему; и да владычествуют они» (Быт. 1:26). Таким образом, достоинство человека - это заложенные в него образ и подобие Божие, которые означают вовсе не внешнее сходство, а присутствие в человеке свойств Бога. Бог создал человека по своему подобию, сделал свободным. Свобода выбора - это и свобода творчества, мысли, мнения, и здесь принципиальная новация по сравнению с предшествующим временем: свобода заблуждения в широком смысле слова - тоже одно из проявлений свободы как изначального состояния человеческого сознания. Созданный Богом, человек обладает и Его свободой, поэтому такое понимание термина имело несколько последствий. Одним из них является свобода выбора в глобальном смысле, что делает человека всемогущим, наделяет его способностью самостоятельно творить свою судьбу, повелевать видимым и умозрительным миром.
В более умеренном варианте свобода выбора влияет на творческую ипостась человеческого существа, при этом границы человеческих возможностей все-таки признаются, но постулируется необходимость добиваться максимального раскрытия творческого потенциала. Отсюда идеалом становится «homo universale» - человек универсальный. Стремление про-
480 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 166.
явить и развить максимальное количество способностей, сказать свое веское слово во всех областях искусства и науки становится характерной чертой гуманизма. Понятие лица и религии, получает активное и яркое раскрытие личности в философии, литературе, искусства России и Запада.
Философское осмысление свободы разума и творчества (в эпоху Возрождения) определило дальнейшее развитие новоевропейской науки, в ходе которого свободы превращаются в права человека, реконструируемые из текста Священного Писания, а также в дельнейшем происходит утверждение рационализма (как в науке, так и в мировоззрении) как главной ценности жизни на много веков вперед. В конечном счете, понимание свободы окончательно утверждается в «правах человека», понимаемых как гарантия защиты индивидуальных свобод и прав.
Исламское понимание свободы абсолютно отличается от западного. В то время как западный идеал подразумевает защиту личности, индивидуальных прав от государства, в исламском контексте свобода выражается через подчинение воле Аллаха. Быть мусульманином - значит подчиняться Богу, выполнять его волю, здесь не может быть свободы, а только самоподчинение, а потому нет, и не может быть демократии, соблюдения прав человека в том смысле, в каком они понимаются в западноевропейском мире. Права человека по западному образцу, с точки зрения мусульман, ведут прямо в ад. В 1991 году они создали свою Каирскую декларацию по правам человека в Исламе481, которой должны подчиняться государства ОИК.
Поскольку в исламизме нет понятия личности, нет и понятия свободен в западноевропейском выражении, но представление о свободе есть. Оно исходит из понятия справедливости, к которому мусульмане относятся очень страстно. Любое проявление несправедливости их глубоко ранит.
Исламизм предполагает жесткую установку на единство светского и религиозного начал и не приемлет даже намека на секулярность, ибо без признания за исламом «нерасчлененности» мирского и духовного их идеология сразу окажется несостоятельной.
Исламизм предлагает идеальный, с точки зрения мусульман, вариант устройства общества, а значит, и государства, основанного на законах шариата, социальной справедливости, с сильным правителем, который совмещает светскую и духовную власть, гарантирует социальную справедливость общине, которая, в свою очередь, всецело поддерживает сильную и справедливую власть.
Религиозная интерпретация становится главным инструментом доведения до рядовых мусульман политических и социальных установок, а
481 ЖдановН. В. Исламская концепция миропорядка. М., 2003.
также средством мобилизации на борьбу за предлагаемые исламистами цели, которые указаны Аллахом в Коране и предопределены. Поэтому одним из основных качеств, присущих мусульманам, является фатализм, человек не может изменить ход событий, все зависит от воли Аллаха. Кроме того, мусульманская традиция делает больший упор на взаимоотношение групп, кланов, чем на отношения между индивидами. Отсюда почти непреодолимое разночтение в вопросе о свободе личности, правах человека. В этом плане различия между мусульманской и западной традицией вряд ли вообще когда-нибудь сотрется.
Принципиальное отличие от западной культуры формируются взгляды на свободу, в тех культурах, где сильно влияние традиций буддизма, индуизма, даосизма и конфуцианства.
Свобода в буддизме понимается как внутренняя, как свобода духа. Это свобода от внешних обстоятельств, от внешнего, иллюзорного неистинного мира - майя. Она находится внутри сознания каждого человека. 4 истины буддизма указывают человеку путь к свободе. В нирване человек абсолютно свободен. Чтобы освободиться, не нужно преобразовывать мир, заставлять внешние обстоятельства работать на себя, нужно обратиться к собственному сознанию и совершенствовать его, чтобы добиться внутреннего покоя, стать Буддой.
В индуизме свобода также ориентирована на совершенствование индивидуального сознания, на стремление очищения души от наслоений материального мира, достижения покоя в соединении с брахмой, которая является сущностью человека и мира в целом.
Даосизм видит свободу в «дао». Человек может обрести свободу только в понимании дао, постижении сущности дао и соединении с ним.
Конфуцианство призывает к свободе, которую дает нравственное совершенствование при соблюдении этических принципов, сформулированных всеми китайцами почитаемым древним мудрецом философом Конфуцием.
11. Политическое сознание на Западе и на Востоке также складывалось по-разному.
Безусловно, характер политических систем стран Востока и Запада зависит от цивилизационных особенностей, от уровня конкретного исторического развития, от специфики политической культуры, включающей сложившиеся традиции. Поэтому следует учитывать, что поиск путей политической модернизации восточных стран непременно связан с сохранением их культурной самобытности и самоидентификации. Поскольку специфика политической культуры восточных народов опирается на традиционную культуру своей страны, установление взаимовыгодных отношений с государствами Востока, понимание того, нужна ли им ускоренная модернизация с помощью Запада, невозможно без понимания
особенностей их культуры, без признания того, что они существуют объективно как «другие»,
В силу того, что на Западе и на Востоке культуры и традиции народов особенно разнятся, следует признать наличие разных типов обществ, существование различных оптимальных моделей их политических систем. Из осознания необходимости сосуществования в мире и единстве «многообразного», того, что оптимальные модели общественного развития нельзя подвести под одну общую для всех внешнюю форму, того, что она диктуется внутренним объективным основанием, следует, что нет одинаковой для всех стран и народов политической формы. Она зависит от уровня развития культуры страны, главным образом от ее традиций, мировоззрения и общественного сознания.
Можно выделить следующие особенности формирования политического процесса на Востоке по сравнению с Западом.
В восточных обществах власть всегда была эквивалентна собственности, и, наоборот, в обществах западного типа произошло разделение собственности и власти, которая могла быть «просто» наемной, а ее главной функцией являлась функция управления.
В восточных обществах не было норм права, которые защищали частнособственнические отношения, там преобладала государственно-общинная форм, ведения хозяйства, и государство в силу этого всегда доминировало над обществом, а общество не требовало защиты своих свобод от государства. Хотя восточные общества и создавали альтернативные структуры противостояния государству, которыми могли быть семья, клан, община, каста, цех, секта, землячество и др., но они были вписаны в государственную систему. Таким был кастовый состав государственных институтов в Индии; клан, землячество в Китае.
Иерархичность в обществе, многоукладное» были естественными, обусловлены религией. Социальное равенство никогда не было целью ни общества, ни государства, поскольку противоречило естественному ходу вещей и религиозным установкам.
Политическая власть в восточных обществах опиралась на духовную, которая определяла и контролировала высшие ценностные ориентиры, этические нормы, создаваемые коллективным опытом. Восточные общества основаны на теократическом принципе, в соответствии с которым государство - постоянно мобилизованный носитель ценностных, нравственно-религиозных критериев, стремящихся контролировать все социальные явления. Государство и религия соединены, государство обеспечивает осуществление религиозной идеологии. Отсюда следует вера в сакральность всего, что руководит земным бытием человека на Востоке
и, соответственно, в необходимость осуществления принципа общности, соборности. Организация светского общества происходит по принципу храмовой общины, которой руководит царь (монарх или король), являю-
щийся посредником между человеком и Богом. На Востоке клан, община всегда принимали только то, что соответствовало нормам общинной или корпоративной этики. В силу этого политические структуры стран Востока всегда стремились к внутренней устойчивости, стабильности, в них закреплялось только то, что соответствовало нормам общинной этики, воспроизводя политические структуры одного типа. Восточные общества, поэтому не склонны модернизироваться.
Кроме того, в силу господствующего влияния общинной (религиозной) этики на социальные и политические процессы Востока, не складывалось необходимости развивать право, бороться индивиду за свои права по отношению к государству. На Западе двигателем изменений, обновлений,
в том числе и политических, являлся индивид, который был гражданином, всегда имеющим свои права. На Западе гражданское общество выступало как частногражданская альтернатива государственной власти.
В восточном политическом мире следует выделить принцип воздержания от волюнтаристской активности, не только в отношении общественного и политико-правового преобразования, но и природы в целом. Такая волюнтаристская активность запрещена в знаменитой концепции древнекитайской политической философии у-вэй («недеяния»), а также и ее современное дэнсяопиновское воплощение «переходить реку, нащупывая камни, то есть в восточном мире нет «деятеля преобразователя в «западном» смысле этого слова. Там человек следует ходу вещей, великому космическому закону, в соответствии с которым этика и ритуал слиты вместе, ритуал определяет писаные и неписаные законы поведения. В этой системе социальное поведение предсказуемо, и каждый должен ждать своего часа. Идеалом является патерналистская модель, основанная на отцовской опеке и соответствующей ей сыновней почтительности. Соответственно этим принципам политический процесс производства власти происходит не так как на Западе, а как вычленение и поддержка имманентного, естественного, устоявшегося, проверенного в обществе и природе.
Понимание государства на Востоке основано на традиции, в соответствии с которой оно есть воплощение власти вообще, а народ есть духовная общность, скрепленная общностью культурной памяти и надеждой на грядущее воплощение правды-справедливости. В отличие от западного общественного «упования» на осуществление социального равенства или общества равных возможностей, на Востоке действует принцип уравнительной справедливости, статус человека в обществе определяется скорее не происхождением, связями, деньгами, а служебным усердием. В соответствии с этим принципом административные территории внутри государства должны контролироваться верховной властью, должно существовать центральное регулирование экономики и государственная монополия на недра.
Государства восточного типа основаны на принципе «священной справедливости*, свобода не осознается как индивидуальная, а только как коллективная, как свобода народа в целом. Свободным человек считает себя, когда свободна его страна, государство, а поскольку народу принадлежит только коллективная судьба, нельзя спастись одному, а только всем вместе. Государственность является сакрализированной и воспринимается обществом как высшая ценность.
Таким образом, сравнивая восточное политическое устройство с западным, можно резюмировать, что специфике политической системы общества на Востоке характерны: слияние государства и религии, государственно-общественная форма ведения хозяйства, иерархичность, мно-гоукладность общественного устройства, отсутствие волюнтаристской активности в преобразовании мира и природы, господство принципа уравнительной справедливости, понимание свободы только как коллек-
482
тивной, восприятие государственности как высшей ценности .
Если сравнивать политическую культуру Запада по отношению к Востоку, то получится следующая картина.
В обществах западного типа основополагающим является принцип «технологического» отношения к миру. Природа есть объект познания и преобразования, естественная среда, отношение выражено афоризмом «природа не храм, а мастерская, и человек в ней хозяин». Соответственно, в обществах западного типа превалирует свободная, но не всегда рационалистическая воля индивидуума, которая не ограничена ни космическим, ни нравственным законом. Статус индивидуума в таком обществе не гарантирован «порядком. Вселенной». В обществе, основанном на воле индивидуума, кет места фатализму, как в обществах восточного типа, где все предопределено «ходом вещей, оно является самодетерминирующейся системой и не космоцентрично, как восточное; человек и природа в нем не связаны в единое гармоничное, неразрывное целое, как в обществах восточного типа. На Западе человек всегда «преобразует» природу. Соответственно, в обществах такого типа существует примат правового государства, в котором важна приемлемость социального поведения и универсальные юридические (конституционно-правовые) нормы.
Общества западного типа зиждятся на принципе неопределенности, в них политика - игра, основанная на равенстве шансов и неопределенности конечного результата, история открыта и негарантированна, она непознаваема, так как человек не знает ее конечных перспектив. В таком обществе нет объективной политической истины, истина в нем конвенциональна, принята по соглашению. На Западе общества основаны на атомарно-но-миналистическом принципе, в соответствии с которым дей-
482 См.: Васильев Л. С. История Востока: в 2 т. М., 2005.
ствует принцип гражданского договора, согласно которому никто не может принудить индивида к тем или иным общественным связям, которые действительны лишь в той мере, в какой индивидуум их добровольно принял как субъект равноправных отношений. В обществе западного типа имеются государства, а не односторонние обязанности подданных перед государством.
Западные общества основаны на принципе разделения властей, при этом власть должна быть выборна, осуществляться, опираясь на большинство, но регулироваться обязательными конституционными правовыми нормами. При этом власть не может распространяться на определенные сферы частной жизни, а у меньшинства должны быть правовые гарантии, обеспечивающие его интересы. Соответственно, власть должна быть легитимна, законодательная власть должна быть автономна, а судебная власть является независимой от первых двух, она должна обеспечивать подчинение, как граждан, так и государства закону.
В обществах Запада существует принцип отделения ценностей от интересов, в соответствии с которым в области политики не решаются смысловые вопросы бытия, так как итоги политического соревнования не окончательны, через определенное, весьма короткое время можно будет снова законно прийти к власти, и во время выборов согласовываются практические интересы, по которым необходим компромисс различных политических сил.
Общества такого типа есть системы «открытого типа, «открытое общество», в котором в идеале нет сословных перегородок, существует высокая социальная мобильность, отсутствуют «великие» коллективные ценности, главенствует принцип автономности интеллектуальной деятельности, где национального суверенитета нет или он сводится к минимуму, и существует принцип равноценности мировых культур, терпимости, свободной соревновательности483.
Данная работа, посвящена конкретному анализу особенностей культуры политических систем и политических культур стран Востока во всей сложности их реального функционирования.
Наличие восточной специфики культурной, социально-политической, национально-психологической, правовой обусловлено, прежде всего, особой ролью религиозного фактора и предполагает оправданность существования другого, чем западный, вида демократии. Так в настоящее время оправданно существуют модели японской, израильской, тайваньской демократий, которые в некоторых чертах отличаются от европейско-американской модели. Но, несмотря на различия, социальнополитических структур в этих моделях, все они все же являются формами
483 Панарин А. С. Политология: учеб. пособ. для студ. вузов. М., 2000.
демократии в своей основе, где не страх и насилие стоят в основании политической системы, а свобода, равные права граждан, равенство всех
484
перед законом и т. д., то есть ключевые принципы демократии .
Следует признать также и объективную невозможность некоторых восточных обществ, стать демократиями в силу устоявшихся других социально-политических традиций и некоторых других причин и исторических условий.
Г. А. Бейсенова
Культурная идентичность и межкультурная коммуникация Востока и Запада
Сегодня никакую другую тенденцию социального и политического развития не обсуждают так активно, как идентичность. Идентичность или то, как человек как главный субъект научного дискурса, представитель определенного пола, этноса, группы, культурной общности или государства самоопределяется, играет большую роль в современном мире. Понятие идентичности многогранно, многоаспектно и даже амбивалентно. При этом идентичность в качестве объекта исследования в системе культуры развивается в нескольких ракурсах; ученые исследуют такие ее разновидности, как персональная, социальная, цивилизационная, национальная, этническая, культурная.
Тема идентичности - животрепещущая тема как западной, так и восточной философской мысли. Поскольку человек - существо социальное, общественное, то и на уровне первого акта идентичности происходит осознание человеком своей принадлежности к какой-либо социальной группе, культуре, этносу или этнической группе, что определяет его топологическое расположение в социокультурном и социополитическом пространстве и заключает возможность ориентации в нем. Необходимость проявить себя в идентичности и соотнести себя с Другим, то есть с миром, с иными субъектами, некими общностями, вызвана тем, что каждый человек нуждается в известной упорядоченности своей жизнедеятельности, которую он может получить только в сообществе себе подобных. Двойственность единения и разлада в отношении самоидентичности человеческой личности выступает серьезным вызовом современности.
484 Подробно о современных формах демократии, тирании и террора см.: Sharansky N., DermerR. The Case for Democracy. New York, 2004.
