CC BY
51
© 2008 г. Г.Д. Базиева
восточный культурный канал
в художественном пространстве кабардино-балкарии
Северный Кавказ отличается высокой степенью этнического многообразия, на его территории проживают представители трех мировых религий: ислама, христианства и буддизма. Поликонфессиональность культурного пространства способствовала разнообразию и взаимопроникновению различных традиций. Сосуществование на одной территории разных исповеданий стало причиной своеобразного многове-рия, проявившегося в одновременном функционировании языческих празднеств, элементов обрядности и культов христианско-мусульманских святынь. Так, в условиях этнически пестрого Северного Кавказа религиозное вольнодумие противостояло ортодоксальной религиозной нетерпимости и нередко являлось проводником гуманистических, общечеловеческих идеалов. Отпечаток окончательно непреодоленного синкретизма долго сказывается на культуре народов Кабардино-Балкарии, что проявлялось и в устной форме бытования национальной литературы.
С конца XVIII - начала XIX в. наряду с русской просветительской мыслью на развитие культуры региона большое влияние начинает оказывать арабский Восток. На основе арабского языка были составлены азбуки М. Эфенди, Ш. Ногмова, Хан-Гирея и др. Арабским языком владели классики национальной литературы Б.М. Пачев (1854 - 1936), К.Б. Мечиев (1859 - 1945). Среднее духовное мусульманское образование получили основоположник кабардинской литературы А.А. Шогенцуков (1900 -1941), писатели и поэты Д.-Х. Шаваев (1800 -1892), П.Д. Шекихачев (1889 - 1939), С.О. Шах-мурзаев (1886 - 1975), С.А. Отаров (1903 - 1975) и др.
Тем не менее исследование вопросов влияния восточного культурного канала на общественную и художественную жизнь в Кабарде и Балкарии становится объектом изучения довольно поздно - с середины 70-х гг. XX в. З.М. Налоевым впервые анализируются некоторые аспекты восточного влияния на культуру адыгских народов, в том числе и распространение мусульманского образования на территории Северного Кавказа [1].
Если в конце XVIII - начале XIX в. политика царского правительства на Северном Кавказе преследовала цели насильственного крещения населения, то впоследствии уже не препятствовала открытию мусульманских школ почти в каждом населенном пункте Кабарды и Балкарии. В них ученик овладевал начальными знаниями по арабской грамматике, логике и Корану, но не изучал естественные, гуманитарные и другие светские науки. К концу XIX в. мусульманское образование действительно подошло к той критической черте, за которой неизбежен путь реформ. Мусульманский мир начинают занимать
проблемы просвещения, образования и эмансипации женщин - по существу те же, что волновали просветителей европейского толка. Так, по мнению А.М. Гутова, восточный культурный канал «питал адыгскую художественную словесность даже до широкого распространения адыгской письменности» [2, с. 38].
Общественно-политическое мусульманское движение - джадидизм - пропагандировало метод обучения учеников в медресе по европейскому образцу. Комплекс реформ, связанных с джадидизмом, был началом радикального преобразования всех сторон жизни мусульман и стал определенной эпохой в культуре мусульманских народов, «когда был заложен фундамент для создания такой социально-культурной группы, какой явилась национальная интеллигенция» [3, с. 25]. Джадидисты считали, что упадок просветительства и уничтожение светской науки являются одним из основных факторов деградации мусульманского общества конца XIX в. «Пантюркистская концепция Гаспринского, в известном смысле, была зародышем программы, ставящей целью единение всех общественных сил, заинтересованных в возрождении и свободном развитии культуры, в социальной защите, в обеспечении демократического равноправия народов Российской империи» [4, с. 241].
Северокавказский джадидизм в отличие от татарского и азербайджанского сложился гораздо позднее как реакция на революцию 1905 - 1907 гг., обозначившую новые проблемы, в числе которых первостепенное значение заняли национальный и социальный вопросы. Если в XIX в. просветительское движение носило в основном единый, противостоящий патриархальным основам феодального общества характер, а в центре внимания были вопросы народного образования и воспитания, то после революционных событий стало очевидным размежевание в просветительском движении: часть просветителей продолжала ориентироваться на Россию, другая же видела залог плодотворного развития в восточной ориентации. Идейный водораздел касался не только политических расхождений, но и вопросов развития национальной письменности, языка, отношения к религии и т.д. Если просветители европейской ориентации считали Турецкую империю с ее паносманскими притязаниями чуждой интересам народов Северного Кавказа и единственным путем цивилизованного развития признавали европейский, то просветители-мусульмане, напротив, полагали, что европейская культура в лице России оказывает разлагающее влияние на культуру местных народов и выступали против духовной экспансии Запада. Этой политике необходимо было противопоставить идею возрож-
дения национальной культуры и всемерной поддержки расширения мусульманского образования. Основная установка мусульманского просвещения заключалась не в механическом восприятии европейской культуры, а в возрождении лучших традиций культурного наследия. Однако это не означает, что мусульманское просветительство не опиралось на европейский опыт. Просветители восточной ориентации (в Кабарде - Н. Цагов, А. Дымов, М. Фанзиев и др., в Карачае и Балкарии -И. Акбаев, С. Чабдаров, Л. Асанов и др.), хотя и придавали исламу решающее значение, отнюдь не были склонны к религиозному фанатизму и проповедовали веротерпимость.
В школах И. Гаспринского - одного из лидеров джадидизма - обучались многие в дальнейшем известные деятели мусульманского просветительства, в том числе и создатель новой карачаево-балкарской письменности И.Я. Акбаев (1874 - 1938) - автор «Учебного пособия первоначального обучения детей письму и чтению на карачаево-балкарском языке» (1910 г.), а также переводчик с арабского («Иман - ислам», «Зикир о пророке»). Т.Ш. Биттирова отмечает: «Верный идеям своих казанских учителей и Измаила Гаспринского, И.Я. Акбаев смело вводил в программу начального обучения естествознание, математику, географию, знакомил учащихся с русской литературой. Ему одинаково была близка и дорога литературная классика Востока и Запада, он зачитывался трактатами восточных мыслителей и философов Запада, прививал своим ученикам бережное и внимательное отношение к вершинным произведениям известной ему мировой культуры» [5, с. 101].
Широта взглядов И.Я. Акбаева отражалась и на его деятельности: он переводил не только с арабского, но и с русского. Так, например, в учебник «Родная речь» автором были включены фольклорные материалы, переводы с русского, собственные стихи и небольшие рассказы.
Многожанровость являлась одной из характерных черт творчества не только просветителей европейского толка, но и деятелей мусульманского движения. Газета, букварь, учебник становятся плодотворной ареной деятельности для Н.А. Цагова, А.Г. Дымова, Л.Т. Асанова и др. Назидательность просветительской литературы выражалась в отражении широкого круга вопросов политической, нравственной, бытовой сферы. По закону подчинения назидательным задачам строилась и структура подобных произведений. Так, Л.Т. Асанов (1874 -1931) и С.Б. Чабдаров (1851 - 1927) издают «Книгу по этике», в которой представлены морально-этические каноны ислама. Авторы из сложного собрания проповедей, обрядовых и юридических установок, составляющих основу Корана, выбирали в основном те, которые считали наиболее удобными для интерпретации своих гуманистических идей.
Расцвет мусульманского образования в Кабарде и Балкарии связывают с деятельностью Баксанского культурного движения во главе с Н.А. Цаговым (1883 - 1938) и А.Г. Дымовым (1878 - 1930) - основателями первого новометодного медресе, в котором обучались представители разных национальностей. Просветители, получившие хорошее образование (Н.А. Цагов закончил Стамбульский, А.Г. Дымов - Каирский университеты), разрабатывают новую методику обучения на родном языке, издают учебники, религиозные трактаты, а в дальнейшем выпускают первую кабардинскую газету «Адыгский голос» (1917 г.). Как пишет Ф.Ш. Ошнокова, «во всех сохранившихся номерах газеты присутствует мысль о важности просвещения, о том, что „образование -это та ценность, которая не имеет цены", что это то, „к чему каждому следует неустанно стремиться, поскольку знание помогает человеку осознать себя и окружающий мир и способствует овладению всем тем духовным богатством, что накоплено человечеством за свою многовековую историю"» [6, с. 10].
На страницах газеты печатаются материалы как на мусульманские, так и на светские сюжеты. Кроме того, большое место отводится истории родного народа, фольклору, преданиям, пословицам. Так, в специальном обращении («Иглан») говорилось, что «народ, имеющий историю, будь он даже маленьким, с большими народами мира может сосуществовать, не исчезая. Наша история может быть восстановлена из пословиц (и поговорок), сказок, притч, шуток, гыбз, песен, пшинатлей, хохов, обрядов и тому подобных» [6, с. 281-282].
В «Азбуке», изданной в Стамбуле, утверждалась мысль о необходимости воспитания, образования: «Просвещение - это дорога. Человек ее путник. Народы, оставшиеся непросвещенными, дикими, неразвитыми, эксплуатируются цивилизованными народами» [7, с. 91]. По этой «Азбуке» велся, как предполагает З.М. Налоев, курс кабардинского языка в новометодном медресе [7, с. 16].
Несмотря на то что Баксанский культурный центр просуществовал всего девять лет (1911 - 1919), он оказал определенное влияние на зарождение и становление кабардинской литературы (А.А. Шо-генцуков, П.М. Кешоков, Т.М. Борукаев).
Основной чертой просветителей-мусульман, так же как и просветителей европейского толка, было стремление к повышению уровня национального самосознания, определению идентичности. Обращаясь к Корану, они пытались откликнуться на животрепещущие вопросы своего времени. Ясно осознавая, что понимание религии и ислама народом было по существу поверхностным, просветители, прикоснувшиеся к глубокому осмыслению религии, стремились раскрыть содержание и формы ислама как явления. Прежде всего их интересовали проблемы влияния ислама на общественное сознание кабардинцев и балкарцев. С этой целью они пытались анализировать мусульманское учение,
опираясь на свои познания в этой области, и убеждались в его своеобразном преломлении на национальной почве, в определенном влиянии на мировоззрение народа. При этом отдавали себе отчет в том, насколько различны степень и характер приверженности большинства населения к вероучению ислама, изложенному в Коране.
Исламизация «сверху» (мирным способом через миссионеров) способствовала тому, что коренные народы были «мусульманами наполовину», формальный процесс исламизации коснулся лишь культовых обрядов и праздников. Султан Крым-Гирей писал: «Вообще учение Магомеда худо привилось к черкесам, и если за Кубанью часто говорили о шариате, то ни в каком случае не должно понимать этого слова в том смысле, как оно употребляется у народов Востока, шариат, как известно, недавно вышел в Закубанье; до него у черкесов существовал местный освященный веками обычай» [8, с. 382].
Но в то же время исламское вероучение было близко горской ментальности, так как ислам канонизировал и предписывал строгое соблюдение свода морально-этических принципов, близких по духу регламентированным традиционным правовым и нравственно-этическим кодексам (у кабардинцев - «Адыге Хабзе», у балкарцев - «Тау Адет»), ставшим нормой жизни и поведения горцев еще в доисламский период.
Восточная культура и, в частности, литература привлекали внимание и просветителей европейской направленности, например, К.М. Атажукин перевел известное произведение Саади «Гюлистан» (притчи в прозе, стихи) - своеобразную энциклопедию практических советов. Просветителя привлекла гуманистическая концепция творчества Саади, который впервые ввел в классическую поэзию на фарси определение «адамийат» - человечность, а также дидак-тичность его притч, их философская направленность, отшлифованность и изящество художественной формы. К.М. Атажукин отобрал для перевода 8 глав из «Гюлистана», в основном касающихся бытовых вопросов.
Широкий круг социальных проблем был отражен в дневнике другого известного кабардинского просветителя Исмела Купова (1861 - 1963), получившего высшее мусульманское образование в знаменитом университете «Ал-Азхар» (г. Каир). Интересы просветителя были достаточно разносторонними: он изучал астрономию, математику, географию, занимался художественной прозой. Как пишет Ж.К. Акаева, «стиль Купова очень близок стилю арабских хроник, летописей. Владея арабским языком, получив высшее мусульманское образование, Купов, наверняка, был знаком с историческими и династийными хрониками, которые зачастую писались в виде дневника» [9, с. 119].
Арабский язык и мусульманская культура оказали огромное влияние на творчество известных сказителей-поэтов Кабарды и Балкарии, впервые исполь-
зовавших арабский алфавит для записи своих произведений: Б.М. Пачева, К.Б. Мечиева, Д.-Х. Шаваева и др. Х.Т. Тимижев, анализируя влияние восточной культуры на творчество Б.М. Пачева, отмечает: «Поэтической душе Бекмурзы импонировал высокий художественный стиль языка Корана» [10, с. 243]. Прямые аналогии с популярными восточными поэмами «Тахир и Зухра», «Лейли и Меджнун» можно провести в творчестве Д.-Х. Шаваева (1800 -1892), рукописи которого были обнаружены благодаря научным изысканиям Х.Х. Малкондуева.
Д.-Х. Шаваев получил мусульманское образование в Дагестане, а после совершения хаджа в Мекку стал сельским эфенди и обучал мусульманской грамоте односельчан (с. Верхний Чегем, КБР) [11, с. 193-194]. В восточных поэмах «Юсуф и Зулей-ха», «Лейли и Меджнун», «Тахир и Зухра» поэт сознательно разрабатывал традиционные для Востока любовные сюжеты, перенося их на национальную почву. Согласно мусульманским поэтическим канонам, как известно, оригинальный поэт не должен был стремиться к обязательной новизне, напротив, необходимо было совершенствовать, углублять, расширять унаследованную традицию. «Специфика анализируемого явления состоит в том, -пишет А.Б. Куделин, - что средневековый арабский поэт, отмеченный оригинальностью, совершенствует традицию по принуждению самой традиции, под воздействием сложившегося в ней механизма самосовершенствования» [12, с. 176]. Таким образом, различные варианты одного и того же произведения являлись не копией, а новой версией, носящей в зависимости от авторства тот или иной национальный колорит.
Арабская и персидская культуры, серьезно изученные в период паломничества в Мекку (1903, 1910), а также в годы скитаний по странам Востока и учебы в Дамаске и Каире (1900 - 1917) оказали несомненное влияние и на творчество родоначальника балкарской поэзии К.Б. Мечиева (1859 -1945). «Великая классическая поэзия Востока, которой восхищались такие гиганты мировой культуры, как Гете и Пушкин, стала замечательной школой для Кязима Мечиева. Он освоил ее лучшие черты. Это раздвинуло его горизонты, развило вкус, научило культуре стиха, привело к чувству формы. Балкарский поэт, которому не удалось пройти русскую школу, изучить русский язык, если бы не опирался на лучшие образцы восточной поэзии, то не сумел бы подняться на такую высоту», - писал К.Ш. Кулиев [13, с. 414].
Ранние поэмы К.Б. Мечиева («Ийман-Ислам», «Пророки») напрямую связаны с мусульманскими легендами и мифами. Религиозное сознание искало выражения в «неизрекаемом» и «непостигаемом» содержании, которое, по определению С.С. Аверинце-ва, описывается с помощью системы сакральных знаков и символов [14, с. 123]. Так, в образах, созданных К.Б. Мечиевым, скупых, но вместе с тем вырази-
тельных, сила художественного обобщения зачастую поднимается до символа. Но это - не абстрактные символы, а обобщение самой жизни. Вместе с тем К.Б. Мечиева нельзя назвать религиозным поэтом, его творчество, как и творчество любого истинного художника слова, многолико и разнообразно. «Кязим Мечиев во многом преобразовал балкарскую поэзию. Начать с того, что он нарушил жесткую строфичность поэзии Востока, оберегаемую суровыми традициями, и пришел к стихотворению с перекрестной рифмовкой и свободным количеством строф - таким, каким нужно для этого случая, для этого чувства, для этой мысли», - отмечает Ст.Б. Рассадин [15, с. 67].
Народный, демократический характер носила не только национальная поэзия, но и религиозные произведения, например, зикиры. «Зикиры в Карачае и Балкарии были частью общекультурного процесса, повседневным, скорее обыденным явлением... Это свидетельствует о том, что, восприняв в целом мусульманство как священную религию, тем не менее - карачаевцы и балкарцы сохраняли свободу духа, которая позволяла им чисто религиозную суть песнопений . исполнять сообразно своему конкретному сиюминутному состоянию, а не следуя лишь канонам, строгим предписаниям захватившего их учения» [16, с. 186].
Такими же демократическими чертами отличаются и кабардинские зикиры. Как отмечает З.М. Налоев, «хотя они создавались на книжно-письменном, т.е. литературном уровне (перевод с арабского или авторское сочинение), распространяться и бытовать могли в фольклорной, т.е. устной традиции, что непременно приводило к деформации авторских текстов» [1, с. 150]. И далее исследователь подчеркивает, что проявления языческого (скази-тельство) и религиозного (зикиры) сознания «не только соседствовали в своем живом проявлении, но и зачастую мирно уживались друг с другом» [1, с. 150]. Институт сказительства в кабардинской и балкарской культуре имел бесспорную эстетическую и этическую ценность и восполнял отсутствие театра - культурного явления, не присущего мусульманскому обществу. «Специфика образа жизни горца прошлых лет обязательно подразумевала религиозность и ритуальность поведения, что отторгало возникновение театра общепринятого образца, в котором народ бы представал в роли наблюдателя, обособленного от обрядового действа», - пишет З.Б. Боташева [17, с. 216].
Усилению словесного образа способствовала также музыка, без которой, как правило, не проходило ни одно выступление сказителя. Словесно-поэтический образ создавался в органическом единстве с пластическим и музыкально-слуховым воздействием на зрителя. Таким образом, сказитель обращался к довольно сложным сюжетам, избегая монотонности: чередование прозы, поэзии и песни
создавало определенную импровизационную атмосферу.
Определенное влияние восточная культура оказала также и на музыку кабардинцев и балкарцев, которая сложилась на основе единого общерегионального художественно-мировоззренческого сознания мусульманских народов, рассчитанного «на восприятие сравнительно небольшого круга слушателей, что сказалось и на развитии музыкальных инструментов и на составе оркестра - собственно, небольшого ансамбля, включающего обычно певца-солиста и его аккомпаниаторов» [18, с. 242]. В основе музыки кабардинцев и балкарцев лежит мелодия на так называемый «короткий стих», а также танцевальную рифмоформулу. Здесь на первый план выступает простота и четкость ритмики на несложной ладовой и метрической основе. Примерами подобных мелодий могут служить различные круговые песни-пляски местных народов, в которых «внутренняя логика движения музыкальной мысли постоянно вращается вокруг центра притяжения -„первоистока"» [19, с. 121].
Кроме того, музыке Кабардино-Балкарии, как и вообще восточной, присущ вокальный характер, мелодика украшается своеобразной орнаментикой, выполняющей важную ладообразующую роль (в отличие от европейской, в которой орнамент несет декоративную функцию). «Природа устной традиции детерминировала значимость слухового восприятия, что, в свою очередь, повысило роль звука (тона) как единицы конструирования мелодической линии, в отличие от европейского музыкального тона смысловое и функциональное наполнение восточного звука многомерно» [20, с. 186].
Таким образом, влияние восточного культурного канала на художественную культуру народов Кабардино-Балкарии в XIX - начале ХХ в. было достаточно разносторонним и проявлялось не только в распространении и изучении религиозной литературы, но и в проникновении мусульманской художественно-эстетической системы во все виды народного искусства. Как известно, религия оказала влияние на развитие искусства практически во всех мировых культурах, обусловив эволюцию искусства, определяя ту или иную предпочтительность жанров и видов, характер форм, сюжетов и т.д. Так, существовавший у мусульманских народов запрет на изображение всего живого способствовал слабому развитию предметной живописи и скульптуры, но стимулировал развитие полиграфии, орнаменталисти-ки, поэзии.
С началом революционных преобразований в художественной культуре Кабарды и Балкарии наступает критический период перестройки национального сознания. Восточно-ориентированная культура (Б. Пачев, К. Мечиев, Т. Борукаев, П. Шекихачев) вступает в явный или скрытый конфликт с приверженцами европейской культурной модели. Как пишет Ю. Тхагазитов: «Уже в 20-е годы
намечается несколько путей формирования письменной национальной литературы с разными типами фольклорной ориентации, с разными типами взаимодействия с русской культурой, с разными уровнями освоения восточной (арабоязычной) культуры» [21, с. 117]. Трагическое столкновение Запада и Востока, мусульманства и христианства на фоне активного стремления к сохранению собственных национальных традиций накладывает определенный отпечаток на процессы развития художественной культуры Кабардино-Балкарии и в ХХ в.
Религиозные мотивы в культуре советского периода сочетались с деталями традиционного уклада быта и как бы растворялись в общей картине жизни горцев. Нередко религиозные мотивы истолковывались в сказочном легендарно-поэтическом духе и выражали определенные черты народного сознания, связанные с религиозными мифами, близкими к народным легендам. Так, предметы мусульманского обихода фигурировали в искусстве Кабардино-Балкарии и как средства художественной выразительности, и как детали пейзажа и быта.
В советский период, несмотря на разрушение самих основ веры, некие чувственные неосознанные опоры сохранялись на уровне подсознания и при прекращении идеологического давления реконструировались и проявили себя в видимых формах. В постсоветский период появляется феномен актуализации исламских мифологем, которые должны были быть стерты и отсутствовать в сознании художников, при том что мастера эти оставались совершенно мусульманскими по духу, часто сами того не сознавая.
Исследование профессиональных форм национальной культуры позволяет выделить обращение к мифологическому и религиозному сознанию как одну из важных характеристик современного культурного процесса. Это объясняется тем, что коды мифологического и религиозного сознания наиболее сильно сохраняются в генетической памяти народа, так как являются источником ее формирования. Устойчивость образной системы мусульманского искусства, раскрывая широкие возможности выявления и использования определенной системы сюжетов и образов, способствует созданию высокохудожественных национальных произведений. В современных исследованиях религиозная традиция понимается не только как механизм закрепления и передачи конкретных религиозно-конфессиональных ценностей, но и как способ национальной самоидентификации и социального самовыражения. «Многогранные исследования приводят к выводу, что возрождается не столько мусульманская религиозность, сколько именно мусульманская культурная традиция, которая в самосознании народа часто выступает как национальная культурная традиция, как форма сохранения этнической идентичности» [22, с. 19].
В контексте современной культуры интерес к религии определяется рядом факторов: обострением религиозных чувств в обществе и вместе с тем необходимостью формирования толерантного отношения к инакомыслию. Эти явления создают основу для возвращения в духовную жизнь общества религиозных памятников, обычаев и обрядов, раскрывающих менталитет различных конфессий, а также способствующих росту этнического самосознания народов, населяющих РФ. На этом фоне происходит активизация различных религиозных организаций в области образования и культуры, целью которых является пропаганда гуманистических и нравственных ценностей. Сегодня религиозное сознание должно стать еще одной ступенью в движении к планетарному сознанию и веротерпимости.
Литература
1. Налоев З.М. О восточном культурном канале // Общественно-политическая мысль адыгов, балкарцев и карачаевцев в XIX - начале ХХ века. Нальчик, 1976. С. 145-164.
2. ГутовА.М. Слово и культура. Нальчик, 2003. С. 38.
3. Ганкевич В.Ю. Джадидистская реформа народного образования крымских татар в конце Х1Х - начале ХХ века // Ислам в России / Сост. М.В. Иордан, Р.Г. Кузеев, С.М. Червонная. М., 1997. С. 25.
4. Иордан М.В., Червонная С.М. Идея тюрко-славян-ского согласия в наследии И. Гаспринского // Цивилизации и культуры. Вып. 1. Россия и Восток: цивилизационные отношения. М., 1994. С. 241.
5. Биттирова Т.Ш. Карачаево-балкарские просветители. Нальчик, 2002. С. 101.
6. Ошнокова Ф.Ш. Очерки истории кабардино-балкарской журналистики (1917 - 1937). Нальчик, 2003. С. 10.
7. Адаб Баксанского культурного движения / Сост. З.М. Налоев. Нальчик, 1991. С. 91.
8. Крым-Гирей (Инатов) С. Путевые заметки // Адыгские писатели-просветители Х1Х в. / Сост. Ш.Х. Хут. Краснодар, 1986. С. 382.
9. Акаева Ж.К. Арабский язык и арабское письмо. Их значение в культурной и общественной жизни кабардинцев и балкарцев в ХУШ - начале ХХ века // Вестн. КБИГИ. Вып. 11. Нальчик, 2004. С. 119.
10. Тимижев Х.Т. К вопросу о восточных мотивах в творчестве Б.М. Пачева // Там же. С. 243.
11. Малкондуев ХХ., Тетуев Б.И. Возвращение забытых имен. Дауд-Хаджи (Хаджи-Даут) Шаваев (1800 - 1892) // Там же. С. 193-194.
12. Куделин А.Б. Средневековая арабская поэтика. М., 1983. С. 176.
13. Кулиев К.Ш. Кязим Мечиев и восточная поэзия // Кулиев К.Ш. Так растет и дерево. М., 1975. С. 414.
14. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 123.
15. Рассадин С.Б. Кайсын Кулиев. М., 1974. С. 67.
16. Тотуркулов К.-М.Н. Карачаево-Балкарская религи- 20, озно-дидактическая литература: проблемы генезиса // Вестн. Карачаево-Черкесского ин-та гуман. исследований. Вып. 3. Черкесск, 2004. С. 186.
17. Боташева З.Б. Театр карачаево-балкарцев в контексте 21 общероссийской сценической парадигмы // Там же.
С. 216. 22
18. Фильштинский И.М., Шидфар Б.Я. Очерк арабо-мусульманской культуры. М., 1971. С. 242.
19. Рахаев А.И. Традиционный музыкальный фольклор Карачая и Балкарии. Нальчик, 2002. С. 121.
Кабардино-Балкарский институт гуманитарных исследований
Рустам-Заде Д.Р. Черты стилистического своеобразия в музыке Среднего Востока // Искусство Востока. Проблемы эстетического своеобразия. СПб., 1997. С. 186.
Тхагазитов ЮМ. Эволюция художественного сознания адыгов. Нальчик, 1996. С. 117. Иордан М.В., Кузеев Р.Г., Червонная С.М. Исламский мир в контексте актуальных проблем культурной и этнической антропологии // Ислам в Евразии / Под ред. М.В. Иордана. М., 2001. С. 19.
19 марта 2007 г.
