CC BY
1УДК 7.01
В. с. ткаченко
Восточнохристианский эстезис: тело и «энергии» иконы
В статье исследуется вопрос о роли чувственного способа отношения человека к миру в рамках восточнохристианской традиции. Анализируются основания, на которых признание победы иконопочитания связывается с устоем традиции в целом, что свидетельствует об особой значимости эсте-зиса. Но сама чувственность, ее место и специфика, оказывается противоречивой изнутри духовного переживания адепта. Ввиду этого предпринятое рассмотрение иконы через ее телесную и «энергийную» стороны призвано прояснить обнаруженные парадоксы, а также уточнить основоположения традиции, исходя из личного опыта ее представителей. Ключевые слова: восточнохристианская традиция; эстезис; икона; телесность; «энергии»; духовный опыт; феноменология; анагогия.
Violetta Tkachenko The Eastern Christian Aesthesis: a Body and "Energies" of an Icon
The article analyzes the role of the sensory experience of the relationship with the world within the framework of the Eastern Christian tradition. In particular, there is a research of the reason that relates the victory of iconoclasm with the essence of whole tradition that emphasizes the importance of aesthesis. But the peculiarity of sensuality is that it is contradictory from within the spiritual experience. In view of this, the foregoing consideration of the icon through its bodily and "energetic" side is intended to clarify the paradoxes discovered, as well as to clarify the foundations of tradition, based on the personal experience of its representatives.
Keywords: Eastern Christian tradition; aesthesis; icon; corporality; "energies"; spiritual experience; phenomenology; anagoge.
Отвечая на вопрос, какой из органов восприятия играет ведущую роль в православной традиции - учитывая спорность самой формулировки вопроса - ряд исследователей говорят о примате зрения1. Примечательно, что установление праздника Торжества православия, совершаемого в первую неделю Великого поста, связано не с чем иным, как с событием окончательной победы иконопочитания в 843 г. Иначе говоря, факт легитимации иконы получил имя «Торжества православия», что непосредственным образом соотнесло проблему эстетического плана с существом традиции в целом. Почему так случилось? И что звучит в обертонах этого события на онтологическом и гносеологическом уровнях?
в первую очередь возникает вопрос, как оправдание иконы в рамках традиции согласуется с не раз отмеченным наставлением подвижников «изгнать все образы»2 как несоразмерные реальному положению дел и, скорее, обманывающие, прельщающие, ограничивающие сферу возможного опыта. Иначе говоря, соборно узаконенное использование иконы предполагает нечто иное, нежели только «смотрение», и потому разговор об иконе на языке сугубо зрительной метафоры оказывается неправомерным, поскольку имеет место трансцензус чувств, который предполагает снятие привычных разметок эстезиса3 так, что о видимом можно говорить как о слышимом4. Таким образом, икона не ограничивается полем зрительного восприятия, но, будучи «костылем духовности»5, служит поводом для внутреннего акта, который предполагается во всякого рода эстетическом событии, поскольку предмет созерцания не дан, но взращивается (или точнее - воспроизводится) в воспринимающем. Канон изображения складывался постепенно [см.: 8], исходно базировался на внутреннем созерцании6, то есть выражал доступными изобразительными средствами произошедший духовный опыт7. Изображение не тождественно изображаемому, но суть его образ, и потому Дионисий Ареопагит предостерегает8 от упования на подобные образы, которые могут принести вред9,
если их отождествят с «вещами» горнего мира, и настаивает на том, что больше пользы принесет использование неподобных образов («под видом червя»), тем самым будто восклицая: смотри, но не сюда! Можно сказать, что «материал» иконы (линии, цвета и пр.) функционально подобен «материалу» «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна, то есть самим словам, телу текста, в конце которого автор скажет: «Мои предложения служат прояснению: тот, кто поймет меня, поднявшись с их помощью - по ним - над ними, в конечном счете признает, что они бес-смысленны. (Он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того как поднимется по ней.) Ему нужно преодолеть эти предложения, тогда он правильно увидит (курсив мой. - В. Т.) мир» [5, с. 73]. И завершает трактат воистину исихастское («исихия» буквально переводится как покой, тишина, молчание) предложение: «о чем невозможно говорить, о том следует молчать» [5, с. 73]. Но важно, что для совершения действия отбрасывания «костылей», предваряющего полет, прежде всего необходимо наличие того, что впоследствии будет отброшено: текст должен быть написан. визуальный образ иконы, ввиду его исконно анагогического предназначения, существует, чтобы быть устраненным.
Поскольку речь зашла об образах, обратимся к тексту Иоанна Дамаскина, который изучил и переработал как античное философское наследие, так и раннехристианские труды, став выдающимся систематизатором христианского вероучения, а также одним из сильнейших мыслителей, ратующих за иконопочитание. Рассуждая о том, что есть образ, Иоанн выстраивает пяти(шести)ступенчатую иерархию образов: начиная с 1) Сына как единосущного образа Отца; далее по нисходящей следуют: 2) первообразы всех вещей; 3) видимые вещи как образы невидимых; 4) нынешнее как образ будущего; и, наконец, 5) записанные в книгах слова и изображения (собственно иконы) как образы происходящих вещей, о которых надлежит помнить. Согласно философу, икона как «картина» наиболее удалена от начала иерархии, но, тем не менее, с ним связана посредством бинарного отношения образ/прообраз. Примечательно, что феномен иконы интересует Дамаскина в том числе и как материально данная
вещь, которая, будучи конкретным «телом», оказывается «исполнена Божественной энергии и благодати»10. И именно через этот аспект (икона не как изображение, а как чувственно-воспринимаемая, то есть телесная вещь, способная, подобно сосуду, вмещать как раз то, что ценно, - животворную силу) автор оправдывает «почитание» икон, отделяя его от «поклонения», которое надлежит совершать только по отношению к первоначалу.
Так что есть тело? Не будучи неким определенным «что», оно собирается как результирующая на стыке всевозможных чувственно-воспринимающихся лучей (мы говорим: тело имеет такой-то цвет, такой-то запах, такое-то на ощупь), что справедливо отмечают представители различных познавательных традиций. И потому уже Аристотель замечает: само чувство должно быть единым, чтобы «определить, что это разное, а именно, что сладкое отличается от белого», тем самым, будучи «никаким», оно способно воспринимать формы ощущаемого, принимая образ чего угодно11. И потому великий мистик Майстер Экхарт призывает стать «нищими духами»12, оставить все, даже благие вещи, чтобы вместить всё. А в этом, в свою очередь, слышится фундаментальный для вос-точнохристианской традиции мотив апофатики, подкрепленный «син-эстезийностью» духовного делания13, что являет проблему «иконы» в новом свете: не как изображения, но как некого определенного тела14.
Важно, что именно полемика о статусе телесного мира, который размещен на третьей ступени в иерархии Дамаскина, красной нитью проходит в многовековом споре по вопросу иконопочитания, формируя два непримиримых лагеря, в первом из которых объединяются интуиции гностицизма, оригенизма и неоплатонизма, где отношение к чувственно-воспринимаемому крайне негативно (размежевывают духовный и телесный мир), во втором же - собственно православное почитание материи как органично включенной в целое мироустройство15.
таким образом, в рамках восточнохристианской традиции применительно к сфере духовного опыта можно говорить об онтологически обоснованной ценности эстезиса. В качестве под-
тверждения данного тезиса и прояснения самого принципа, на базе которого эстезис вводится в пространство духовного опыта, можно вспомнить другую иерархическую модель, предложенную не менее знаковой фигурой в рамках традиции, а именно, учение Максима Исповедника о пятиступенчатом снятии различий в ходе процесса возвращения к исходному Единству16, что полагается в качестве итоговой цели духовного становления. Ступени деления следующие: 1) Бог/тварь; 2) умопостигаемое/чувственное; 3) небо/земля; 4) вся вселенная / место обитания человека; 5) мужчина/женщина. Последовательное воссоединение противоположностей, начиная с собирания в единство пары «женское» -«мужское»17, постепенно подводит линию восстановления к интересующему нас моменту: к сфере чувственного, которое в соответствии с принципом, предложенным мыслителем, подлежит дальнейшему воссоединению внутри пары «умопостигаемое»/ «чувственное»18, в результате чего сфера эстезиса оказывается не за бортом духовного делания, но логичным образом включается в общий ход домостроительства, подготавливая подвижника к завершающему этапу: весь сотворенный мир оказывается как бы обратно свернутым19 в душе (сознании, поле опыта) личности так, что более нет пар противоположностей «свой - чужой» (я/не-я), кроме пары «Творец/тварное», так что, «объединив в себе всю тварную природу, человек предает себя и объединенную природу Богу, чтобы Бог дал ему себя самого и он сделался всем, что есть Бог, кроме тожества по существу» [12].
Итак, чувственное отношение к действительности является ценным и необходимым условием для реализации восточнохристи-анского духовного опыта. Но встает вопрос, актуальный и в XXI в.: коль скоро зона эстезиса онто- и гносеологически оправдана, всякая ли чувственно-данная вещь ценна, иначе говоря, по какому принципу из чувственности вообще выделяется сфера чувственности по преимуществу20 (на языке современности вопрос звучит так: что является произведением искусства, а что нет). Основоположники христианской догматики, пройдя путь многовекового прояснения темных мест учения непосредственным опытным удостоверением,
наметили траекторию возможного ответа, сформулировав и собор-но приняв постулат о различии «сущности» и «энергий». Данная дихотомия, с одной стороны, отвечает условиям сочетания ката-фатики и апофатики, постулируя тезис, что Бог непознаваем по сущности (мрак), но познаваем по исхождениям - энергиям (свет), с другой стороны - привносит недостающую деталь в цепочку рассуждений о роли эстезиса: тела исполнены энергиями, и что важно - в разной степени, и потому принципом различия тел является специфика их энергийного уклада. Икона в ее изначальном смысле, как всякая видимая вещь21, суть чувственное выражение того, что стоит за ней: того «подлежащего», явлением которого она выступает. Иначе говоря, как каждое тело (будучи определенным феноменом) являет собой22 ноуменальное целое, так аналогично и энергии суть проявления сущности. А следовательно, всякая чувствами воспринимаемая вещь причастна первоисточнику просто по факту существования (она есть, и этого уже достаточно), а отличие «привилегированных» тел, то есть особо почитаемых, заключается в том, что в них лучи изначального света («энергии») яснее открываются, благодаря отсутствию помех (стен, застав, сопротивления) и, напротив, открытой податливости, послушности и согласию, что выражается в верной телесной организации (в точности символа), которая в наибольшей мере пригодна для вмещения (а равно - для выражения) «энергии».
И потому победа иконопочитания обозначена именем Торжества православия, что «тот же принцип лежит в основе почитания святых икон, выражающих невидимое и делающих его реально присутствующим, видимым и действующим. Икона, крест - не просто изображения, направляющие наше воображение во время молитвы; они - вещественные средоточия, в которых присутствует Божественная энергия, соединенная с человеческим искусством» [9, с. 207].
И все же, почему икона, а главное - лик, так пристальны и сдержанны? Не потому ли, что икона всегда суть взгляд, обращенный ко мне сейчас. там, где творится диалог между «я» и «ты». И в завершение рассуждения о схемах, методах, характеристиках
эстезиса в рамках восточнохристианского духовного опыта напомним, что «нет нужды ни в каком «выходе за пределы чувственного опыта»; всякий опыт, даже духовный, может дать нам только Оно. Нет нужды и в обращении к миру идей и ценностей: они не могут стать для нас Настоящим. Во всем этом нет необходимости»23, если «я - медь звенящая»24.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 «...известная преимущественность сохраняется - если не за физическим зрением как таковым, то за зрительным языком, дискурсом. Из всех чувств, зрение доставляет наиболее полное восприятие воспринимаемого - такое восприятие, которое в античности, как мы говорили, считалось искони (световым) соединением. Поэтому зрение - древняя и стойкая метафора соединения, общности („подобное созерцается подобным"), тогда как слышание, слух (хотя Аристотель причислял и его к „теоретическим" чувствам) служит только метафорой наличия связи, контакта» [18, с. 128].
2 «Когда безмолвствуешь, ни в каком случае не принимай, если что-нибудь видишь чувственно или умно, внутри или вне себя - образ ли Христов, или ангелов, или святого, или свет, или огонь и прочее» [16].
3 «Эстезис - это способность к чувственному восприятию, ощущениям и сам процесс чувственного восприятия: визуального, тактильного, слухового, вкусового и т. д. В Новое время с появлением эстетики как отдельной дисциплины произошло подчинение и порабощение эстезиса в мировом масштабе» [15].
4 «Событие же на Фаворе как раз и было чистейшим примером син-эстетического события. Ученики там испытали отнюдь не только зрительный опыт, они слышали. Больше того, там были и элементы личного общения... И тем не менее, всегда оставалась нерушимая традиция - традиция примата зрительного дискурса. Прежде всего, это инерция греческого сознания. Примат зрительного опыта невероятно внедрен, вкоренен в греческий язык. Зрительность греческого сознания выражена в такой же сильнейшей степени, как аудиальность Ветхозаветного» [17, с. 425].
5 Слова о. Павла Флоренского.
6 «Вопрос о подлинном облике Иисуса Христа долгое время занимал умы христиан, начиная со времен первых его последователей. Констанция, сестра византийского императора Константина, жившая в начале IV века, разыскивала среди изображений Христа подлинное и обратилась в связи
с этим к Евсевию Кесарийскому (263-339), который ответил, что образ Христа не по силам человеческой живописи и что необходимо обратиться к внутреннему созерцанию. Действительно, евангелия не оставили нам описания облика Иисуса Христа» [3, с. 73].
7 «Апофеоз преображения и погружения в свет - образ св. Макария Египетского. Удлиненная свечеобразная фигура подвижника вся объята светом, как белым пламенем; это столп света. На белой фигуре выделяются написанные охрой лик и руки (!), выставленные вперед перед грудью с ладонями, раскрытыми вовне. Это поза приятия благодати, открытости. Белильные блики вспышками написаны на лике Макария, но глаза не написаны вовсе. Этот странный прием вновь избран сознательно: святому не нужны телесные очи, он внутренним (духовным) взором видит Бога, он не смотрит на мир внешний, он весь внутри. Св. Макарий живет в свете, он сам есть этот свет („Уже не я живу, но живет во мне Христос". Гал. 2:20). Лик и руки на фоне света, в котором едва различимы очертания фигуры святого - образ исключительной силы, найденный Феофаном. Это классическая иллюстрация православного мистического опыта: подвижник в процессе богообщения погружается в свет, в божественную реальность, но при этом не растворяется, как соль в воде (как учат, например, восточные религии), а всегда сохраняет свою личность, которая требует очищения и преображения, но остается всегда суверенной» [20]. И в другом месте ученый пишет: «Исихастская созерцательно-молитвенная практика, учение о Фаворском свете и обожении оказались наиболее глубоким раскрытием учения об образе, которое положено в основу богословия иконы. Но каждый из названных нами художников - Феофан Грек, Андрей Рублёв и Дионисий - воплощает это по-своему. И это свидетельствует, что единство не исключает многообразия, ортодоксальность невозможна без личного мистического опыта, а каноничность православного искусства нисколько не умаляет индивидуальности художника <...> Вне исихазма творчество этих мастеров будет не только не понятно, но и может быть неверно истолковано. В свою очередь именно на этих вершинах духовного искусства хорошо прослеживается связь иконописания и иконопочитания с богословскими и мистическими глубинами Православия» [20]. Тогда как в дальнейшем развитии иконописной традиции «уходит из иконы свет. И это является самой непоправимой утратой XVI века. Если предыдущая эпоха - XIV-XV вв. жила в лучах Фаворского света, то XVI век полностью растрачивает исихастское наследие. О безмолвии вспоминают лишь некоторые подвижники, хранящие завет Сергия. <.. .> В образах XVI века мы не найдем ни молниеносной энергии феофановских подвижников,
ни благодатного светолития ангелов Рублёва, ни светозарного ликования преображенной твари Дионисия. Свет изредка обозначается сухими пробелами на одеждах, едва заметными движками в ликах. Это не исповедание света, а всего лишь заученный ремесленнический прием» [20].
8 «Если отрицания применительно к божественному истинны, а утверждения не согласуются с сокровенностью невыразимого, то для невидимого гораздо более подходяще выявление через неподобные образы. <.. .> Ибо в более ценимых священных изображениях можно и обмануться, полагая, что реально существуют некие златовидные небесные существа и световидные, сверкающие прекрасные мужи, облаченные в светлую одежду, сияющие безвредным огнем, и прочие подобные красоты, при помощи которых богословие изобразило небесные умы» [6, с. 45].
9 «Притом более воздается славы Божественным предметам, когда они описываются точными отрицательными чертами и представляются в несходных изображениях, заимствованных от вещей низких. Следовательно не будет никакой несообразности, если по вышесказанным причинам и употребляются при описании небесных существ совершенно несходные с ними подобия» [6, с. 175].
10 «В древние времена Бога, не имеющего ни тела, ни формы, вообще в образе не представляли. Теперь же, когда Бог стал виден во плоти и ходил среди людей, я имею возможность представить зримый образ Божий. При этом я не стану поклоняться материи, но - Творцу материи, который ради меня Сам стал материей и взял на себя пожить в материи, который посредством материи произвел мое избавление. Я никогда не перестану почитать материю, которою совершено мое избавление. <.> Прочую же материю я почитаю и уважаю, чрез которую совершилось мое спасение, поскольку она исполнена Божественной деятельной силы и милости. Крестное древо, преблагословенное и пре-блаженное, - разве оно не является материей? Почитаемая, священная гора распятия, Краниево место (Голгофа), - разве они не являются материей? Животворящая, живоносная скала, священный гроб, источник моего воскресения, - разве все это не материя? Золото и серебро, из которого изготовляются кресты, дискосы и потиры, - разве это не материя? И на первом месте Тело и Кровь нашего Господа - не материя? Так или отмени культ и почитание всех этих вещей, или оставь за церковным преданием также почитание икон, освященных именами Бога и Его верных и соответственно осененных благодатию Божественного Духа. - Не уничижай материю! Она не бесчестна. Ибо не бывает бесчестного, что исходит от Бога» [7, с. 83].
11 «А так как мы отличаем и белое от сладкого, и каждое ощущаемое свойство от каждого другого, то спрашивается: посредством чего мы воспринимаем, что они различны? По необходимости, конечно, посредством чувства: ведь все это есть воспринимаемое чувствами. Не ясно ли, что плоть не есть последнее чувствилище: ведь иначе было бы необходимо, чтобы различающее различало, непосредственно соприкасаясь с ней. Действительно, невозможно различить посредством обособленных друг от друга чувств, что сладкое есть нечто отличное от белого, но и то и другое должно быть ясным чему-то единому. Ведь иначе различие обнаружилось бы благодаря тому, что я воспринял одно, а ты - другое. Что-то единое должно определить, что это разное, а именно что сладкое отличается от белого. Следовательно, одно и то же определяет это различие. И как оно определяет это, так оно и мыслит и ощущает. Итак, ясно, что не могут обособленные друг от друга чувства различать обособленное одно от другого» [2, с. 427].
12 «...человек должен быть настолько нищ, чтобы он был „обителью, где мог бы действовать Бог". До тех пор, покуда в человеке есть обитель, -есть в нем и многообразие. Поэтому и молю я Бога, чтобы Он сделал меня свободным от Бога! <...> Это разумел Христос, когда говорил: „Кто не откажется от себя, и не оставит отца и матери, и не будет вне всего этого, тот не достоин Меня". Как будто бы Он говорил: кто не отвергнет всего внешнего, творений, тот не может ни быть зачатым, ни рожденным в этом божественном рождении. Когда ты лишишься себя самого и всего внешнего, тогда воистину ты это найдешь» [10, с. 52].
13 Литургия, которая представляет собой синтез всех граней эстезиса (видимого, слышимого, осязательного, обонятельного, вкусового и прочих), призвана так организовать человека, чтобы тот, через гармоничную активизацию всех дверей восприятия, согласовал свой «ритм» с биением «божественного сердца» в пространстве игры священнодействия, тем самым восстановив исконное единство различного.
14 «Из рассматриваемого в теле ничто само по себе не есть тело; ни наружный вид и цвет, тяжесть и протяжение и количество и всякое иное видимое качество, и напротив того, каждое из них есть понятие: взаимное же их стечение и соединение между собою (<;ш5родп) делается телом» [9, с. 117].
15 «Материя не есть самый внешний, самый низший край удаленности от Бога, как учит неоплатонизм, она не есть нечто далекое от духа и посему безблагодатное. Напротив, все домостроительство спасения опосредуется материальными вещами. Таким образом, материя не явля-
ется препятствием на пути к Богу, но благодаря подключенности к тайне Христа становится посредником искупления» [19, с. 68].
16 «Чрез бесстрастие человек уничтожает разделение на полы, как не относящееся к идее человеческого существа. Праведной жизнью он должен всю землю превратить в рай, иначе - всегда иметь в самом себе рай и не зависеть от различия мест; силою знания он должен проникнуть в небесные сферы чувственного бытия, уничтожить пространственные расстояния, словом объединить в себе все чувственное бытие; силою равноангельского гносиса он выступает за пределы чувственного бытия в области мира умопредставляемого; наконец, объединив в себе всю тварную природу, человек предает себя и объединенную природу Богу, чтобы Бог дал ему Себя Самого и он сделался всем, что есть Бог, кроме тожества по существу. В этом обожении последняя цель человека» [12].
17 В данном контексте следует вспомнить платоновский «Пир», а именно, поведанный Аристофаном миф об андрогинах, а также дальнейший ход рассуждений, касающийся темы восстановления исходного единства.
18 Постулируемое мыслителем единство чувственного и умопостигаемого согласуется с ранее предложенным нами понятием «тел-ума» в связи с характеристикой изображения фигур на иконах и анализом исихазма [см.: 14].
19 Примечательно, что указанный Максимом Исповедником процесс воссоединения аналогичен (только вектор движения направлен в противоположную сторону) процессу развитию у ребенка схем восприятия: «В течение первых девяти месяцев жизни дети различают лишь окрашенное и бесцветное; впоследствии окрашенные поверхности раскладываются на „теплые" и „холодные", и в конце концов приходит детальное различение цвета. Однако психологи допускали, что ребенок не может различать цвета только из-за того, что не знает или путает их названия. Ребенок должен, конечно, видеть зеленый цвет там, где он есть, ему следовало бы просто напрячь внимание и разобраться в собственных феноменах. Все дело в том, что психологам не удается вообразить себе мир, в котором цвета не различаются, цвет, который не был бы еще определенным качеством» [11, с. 149].
20 О проблеме различия эстезиса вообще и привилегированного эстезиса см.: [13].
21 «„Воистину видимые вещи - явленные иконы (егком) вещей невидимых", - говорит тот великий богослов эпохи патристики, чьи труды
сохранялись на протяжении столетий под именем Дионисия Ареопагита. Все творение функционирует как „икона"; для разума, ищущего Бога, все есть „икона" в смысле известного высказывания Гёте обо всех вещах как „лишь притче" (nur ein Gleichnis)» [1, c. 545].
22 «Он, не переменив (своего Бого-бытия), принял на себя тварное естество и тем самым стал образом (ттао<;) и символом Самого Себя. Из Самого Себя Он символически показал Себя же» [19, с. 73].
23 «Все, что во времена человеческого Духа было выдумано или изобретено по части предписаний, рекомендуемой подготовки, упражнений и медитаций, не имеет ничего общего с изначально простым фактом отношения. Каким бы успехам в познании или достижении могущества мы ни были обязаны той или иной практике, все это не имеет отношения к тому, о чем здесь говорится. Все это обладает своим местом в мире Оно и ни на шаг - вот этот шаг - не выводит за его пределы. Выходу из мира Оно невозможно научить в том смысле, что здесь нельзя дать никаких предписаний. Выход можно лишь показать, а именно очертив круг, который исключает все, что выходом не является. Тогда станет очевидным то единственное, что имеет значение: полное принятие присутствия как Настоящего» [4, с. 52].
24 «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая и кимвал звучащий» (1 Кор 13:1).
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. Собрание сочинений / под ред. Н. П. Аверинцевой, К. Б. Сигова. Киев : Дух i лггера, 2006.
2. Аристотель. О душе // Сочинения : в 4 т. Т. 1. М. : Мысль, 1976. С. 371-448.
3. Бобров Ю. Г. Основы иконографии древнерусской живописи. СПб. : Мифрил, 1995.
4. БуберМ. Я и Ты. М. : Высшая школа, 1993.
5. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М. : Гнозис, 1994.
6. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб. : Алетейя, 2002.
7. Иоанн Дамаскин, преп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. М. : Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993.
8. Кондаков Н. П. Лицевой иконописный подлинник. Т. 1: Иконография Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. СПб. : изд. Комитета попечительства о русской иконописи, 1905.
9. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М. : Академический проект, 2015.
10. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения ; Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. Киев : Ника-Центр, 1998.
11. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб. : Наука, 1999.
12. Минин П. Главные направления древне-церковной мистики // Азбука веры : Православная энциклопедия. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/glavnye-napravleniya-drevne-cerkovnoj-mistiki (дата обращения: 15.09.2018).
13. Соколов Б. Г. Homo aestheticus: человек чувствующий vs человек эстетический // Соколов Б. Г. Онтологии чувственности (Концептуализация Homo Aestheticus. Ч. II). СПб. : изд-во РХГА, 2015. C. 13-30.
14. Ткаченко В. С. Телесное измерение восточнохристианской эстетики // Научные труды / Ин-т им. И. Е. Репина. Вып. 43: Вопросы теории культуры. 2017. Окт./дек. С. 3-10.
15. ТлостановаМ. Эстетика vs Эстезис: телесная политика ощущения, знания и бытия // Художественный журнал. Moscow Art Magazine. 2013. № 92. [Электронный ресурс]. URL: http://moscowartmagazine.com/ issue/6/article/48 (дата обращения: 16.06.2018).
16. Умное делание. О молитве Иисусовой // Азбука веры : Православная энциклопедия. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/ molitva/umnoe-delanie-o-molitve-iisusovoj/ (дата обращения: 15.09.2018).
17. Хоружий С. С. Визуальный опыт и пространственный опыт в практике исихазма // Фонарь Диогена : Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте. М. : Прогресс-традиция, 2010. С. 387-431.
18.Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М. : Изд-во гуманитар. лит., 1998.
19. Шёнборн К. Икона Христа : Богословские основы. Милан ; М. : Христиан. россия, 1999.
20. Языкова И. К. Богословие иконы // Азбука веры : Православная энциклопедия. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/bogoslovie-ikony (дата обращения: 15.09.2018).
