CC BY
117
УДК 008
Шустров Андрей Григорьевич
кандидат философских наук Ярославский государственный университет им. П.Г Демидова
Л. Shustro v@list. т
СОЗЕРЦАНИЕ ИЛИ ПРОСВЕЩЕНИЕ КАК ВЫСШЕЕ СОСТОЯНИЕ КУЛЬТУРЫ В ОЦЕНКЕ ВОСТОЧНЫХ ОТЦОВ ЦЕРКВИ
Целью данной статьи является ознакомление с восточнохристианским наследием, считающимся базисным для отечественной гуманитарной науки. Особое внимание обращается на практику духовного созерцания как высшую форму познания и преобразования мира.
Ключевые слова: созерцание, просвещение, энергия, природа человека, культура, личность.
Проблемы культуры всегда находились в центре внимания общественного . сознания и философских систем, начиная с древности. Но не менее остро они стоят и сейчас. Очевидно, что культурные феномены неразрывно связаны с религиозной традицией. Нередко встречается понимание культуры как культового действия, как выражение до конца незримых духовных основ мировоззрения.
Философская мысль России неразрывно связана с греко-христианским, византийским, наследием, впитавшим в себя и творчески переработавшим античность. В последнее столетие все больше на наше общественное сознание оказывают влияние разного рода доктрины западноевропейских рационалистических школ и направлений. Они, казалось бы, исходят из того же источника - общехристианского философско-культурного пространства средневековой культуры. Но эпоха Возрождения, Нового и новейшего времени внесли серьезные изменения в прежде схожий язык культуры. В результате многие бытующие у нас философские термины приобретают двойное и чуть ли не противоположное значение. К числу таковых в не последнюю очередь относятся понятия культуры, личности, просвещения, созерцания, творчества.
Созерцание и просвещение всегда считались сутью процесса познания и целью духовной жизни человека. Актуально, как никогда, сейчас обратиться к восточнохристианской книжной традиции, выработавшей многие базисные для отечественной общественной и гуманитарной мысли понятия.
Начиная разговор о созерцании, как оно представлено в творениях святых отцов, мы входим в область религиозно-мистическую, трудно поддающуюся описанию. Слова здесь уступают ме-
сто духовному опыту. Да и сами христианские подвижники, переживающие это состояние, могли говорить только тогда, когда в нем уже не находились. Созерцание с точки зрения православной аскетической практики выглядит как непосредственное приближение к совершенству. Суть его сводится к тому, что ум человеческий может видеть Бога, то есть ощущать и воспринимать идущие от Него энергии. Восточнохристианские авторы считали это естественным свойством человека, присущим еще первозданному Адаму. Грех разделил человека с Богом и лишил его возможности Богозрения.
По мере возрождения человека, которое восточнохристианское вероучение связывает с Воплощением второго лица Святой Троицы Иисуса Христа, и очищения его в добродетелях восстанавливается и способность Богосозерцания. Симеон Новый Богослов пишет: «Как дом, оставленный по небрежности строителя без крыши, не только непригоден, но еще заставляет смеяться над строителем, так и тот, кто благодаря исполнению заповедей заложил фундамент и воздвиг стены высоких добродетелей, если не получит в созерцании и знании души благодать Духа, останется незавершенным и вызывает сожаление у совершенных» [10, с. 61].
Созерцание, с точки зрения святоотеческой антропологии, является отражением в душе человека Божественной Благодати. Как очищенное зеркало, ум сияет неземным светом. При органической связи души и тела этот свет заметен и телесным взглядом. На этом основании святые отцы делят духовное просвещение на два этапа. На первом из них Божественный свет воспринимается чувствами. Человеческие мысли и чувства носят на себе Его отпечаток и действуют при этом в соответствии с природой. Прояв-
80
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 2, 2011
© Шустров А.Г., 2011
ление греховных наклонностей в естестве ветхого человека затемняет ум, и он падает. На этой стадии человек ведет себя как младенец: При помощи Творческого Света и Его поддержке он передвигается, без Него, при действии собственной природы, - падает. Это состояние у святых отцов называется младенчеством духа, или добродетелью, или начальным просвещением. На втором этапе созерцания ум воспринимает Божественную Благодать, хотя и находясь в теле, как бы без него. Это состояние духовной возмужалости, когда человеческий дух устойчив. Оно выше добродетелей нравственных заповедей, потому что переросло их. Святые отцы обозначали вневременное сознание «плодом древа познания добра и зла».
Отцы Церкви отмечают, что до навыка в добродетели нельзя приступать к созерцанию. «Ибо, - говорит Максим Исповедник, - нельзя иначе благословлять Бога, как воздвигая к высоте созерцания и ведения, в соответствии с навыком бесстрастия, то есть беспечального и мирного состояния, лице душевного расположения, которое образовывается у многих и различных добродетелей, подобных отличительным чертам человеческого лица» [9, кн. 2, с. 155].
В своих трудах святые отцы очень редко придерживались строго определенной терминологии. Тем более это касается высших форм духовного опыта. Иногда созерцанием они обозначали рассудочное и чувственное восприятие мира, но чаще всего это слово закрепляется за стадией духовного просветления, идущей после добродетели [2, с. 97]. Ощущение Бога в человеке как духовного света восточнохристианские авторы полагали за опыт, идущий впереди знаний, получаемых в делании заповедей. Вообще же, действие Божественной Благодати в человеческой душе они именовали просвещением. Жизнь христианского подвижника в аскетическом мировоззрении выглядит как восхождение в свет. Если добродетель - начальная стадия просвещения, то созерцание - более высокая.
Григорий Палама пишет, что существуют два просвещения: Одно - просвещение знаниями, а второе - просвещение собственно светом, являющегося источником первого [4, с. 60]. Святые отцы отмечали, что Божия Благодать может соединяться и с до конца не очищенным сердцем, лишь бы человек выразил желание нравственно очиститься и подтвердил это трудом. Бог ему по-
могает в добродетелях. Без Него человеческая душа не могла бы принести никаких плодов.
Указанный выше автор со ссылкой на Максима Исповедника говорит, что добродетель безначальна. Она предшествовала сущности, будучи первичной. «Никогда не было, когда бы не было добродетели» [4, с. 311]. Добродетель существует во времени, то есть в творении нравственных заповедей, по причастности к ней человеческой деятельности. Именно сопричастность ума и природы человека с благотворящими энергиями Бога в восточнохристианской антропологии называется опытом. Он предшествует знаниям. Знания могут быть только в свете опыта. И опыт является светом, по святоотеческому учению, и знания, но светом знания, то есть сокрытого в вещах Бога.
Исаак Сирский пишет, что приобрести опыт о вещах означает принять в себя ведение о них [8, с. 300]. Процитируем еще этого же православного автора: «У нас два душевных ока, как говорят отцы, подобно тому, как два же телесных ока; но потребность видения не одна и та же в каждом из очей душевных. Одним оком видим тайны Божи-ей славы, сокровенные в естествах, то есть силу и премудрость Божию и совечное промышление Божие о нас, постигаемое из величия управления нами... Другим же оком созерцаем славу святого естества Божия, когда благоволит Бог ввести нас в духовные таинства и в уме нашем отверзет море веры» [8, с. 609].
Григорий Палама, опираясь на все христианское Предание, отмечает, что опыт, или Богопоз-нание, или Божественное откровение, приобретается сначала через порядок сущего [4, с. 255]. По святоотеческому учению, Бог не сразу открывает человеку свою природу, а, как для младенцев, сквозь образы тварного мира. Далее лестница восхождения в свет или ведение поднимается от сущего к несущему. «Неужели, - пишет Г Палама, - не познаем мы через части все Божие, как по когтям узнают льва и по краю одежды -ткань, неужели не признаем в Боге причину всех вещей.» [4, с. 252]
В православной книжности младенчеством называется познание Бога через сущности твар-ного мира, не ясно и откровенно, а прикровенно и через символы [4, с. 200]. Указанный автор, заручаясь свидетельством Григория Нисского, утверждает, что внешняя мудрость необходима только в силу несовершенного возраста [4, с. 192].
Символ в христианском отношении - начало преобразования вещества, земли. Заканчивается оно в состоянии духовного созерцания, когда по опыту христианских подвижников не ощущается отличия между духовным и телесным. Символы Нового Завета действуют, говорит Дионисий, поскольку через них совершаются таинства [5, с. 833]. Православная аскетика ставит целью совлечения всего символизма и всей культуры, всех телесных одежд, чтобы непосредственным образом духовно воспринять Бога в исходящих от Него сущностных энергиях. В христианском вероучении это осуществляется на более высокой стадии просвещения - созерцании.
Созерцанием православные авторы называют духовное видение Бога [8, с. 164]. Григорий Палама со ссылкой на многочисленных отцов Церкви сообщает, что восприятие Бога является восприятием идущих от Него энергий в виде света [4, с. 272]. Бог открывается человеку, пишет в другом месте фессалоникийский архиепископ, как свет, фаворский свет Преображения Господня, описанный в Евангелии [4, с. 71,88]. Православная антропология называет этот свет ипос-тасным, потому что световидной силой человеческого чувства является его ум [4, с. 61]. Григорий Палама, истолковывая слова из Посланий Апостола Павла (2. Кор. 3, 7-18), указывает, что на человеке из-за преступления Адама лежит покрывало мрака, которое снимается Духом с достойных душ [4, с. 71, 88]. Бесстрастный человеческий ум, выражает автор православный взгляд на опыт созерцания, может удостоиться сверх-природного Богоявления [4, с. 62, 186].
Божественное, пишет Григорий Палама, есть в то же время необычайнейшее [4, с. 62, 186]. Начальное просвещение человеческого ума Божественной Благодатью в святоотеческой литературе называется озарением. Озарение вызывает изумление человека перед новизной открывающегося перед ним мира. Исаак Сирский говорит, что изумление есть начало просвещения. Оно возникает только после чистой молитвы. В это время ум лишается движения и поражается изумлением, когда нет памяти о чем-либо и различия между душой и телом [8, с. 107].
Символы принадлежат времени, и они неизбежно проходят, когда ум отвлекается от всего чувственного. Это новый этап восхождения в свет. Ипостасный свет, то есть не человеческой природы, а Благодати Святого Духа, наполняющий ум
и все душевные силы, не встречает более препятствий в виде плоти.
Григорий Палама отмечает, что этот свет возникает по мере успокоения всякого внешнего движения ума [4, с. 195]. Такое бездействие ума, по мнению автора, имеет не отрицательное, а положительное значение [4, с. 80]. Личность изумляется тем, что ее наполняет. Изумление усиливается оттого, что человек не воспринимает различия между духовным и материальным. Как указывает Исаак Сирский, сердце приходит в изумление при смежении двояких чувств его, плотских и душевных [8, с. 11]. Удивление вызывает жизнь без чувств [8, с. 604]. Это состояние христианские подвижники называют сверхъестественным [8, с. 26]. Созерцание вызывает ощущение сверхъестественного в естественном. Духовное отражение сущности мира в сердце человека более высокая стадия постижения мира, чем познание или ведение вещей. Это единое знание, и оно дается без труда.
Удивление происходит в душе человека, по словам Иоанна Кассиана Римлянина, от совершенно неземной чистоты [7, с. 432]. Мир больше не действует на человека [8, с. 565]. Чувства, собранные воедино, не дают выхода из себя [8, с. 39]. А поскольку нет различения на чувственное и умственное, а действует один ум, пропуская через себя Божественный свет, то нет и различия между добром и злом. Христианское Предание называет созерцание плодом древа познания добра и зла. Зло всегда выражается чувственно, а контроль над этими чувствами закрывает ему дорогу.
Григорий Богослов трактует понимание древа познания добра и зла следующим образом. Он пишет, что «оно было хорошо для употребляющих благовременно, потому что древо сие, по моему усмотрению, было созерцание» [1, т. 1, с. 666]. Григорий Палама также понимает древо познания духовным образом. По его словам, «только совершенным в навыке божественного созерцания и преуспеяния в добродетели свойственно тесно соприкасаться с наиприятнейшими из чувственных вещей и при этом не отвращать ума от созерцания Бога, от песнопений Ему и молитв к Нему» [3, с. 101].
Святые отцы постоянно отмечают, что чистота душевная и телесная является условием благодатного созерцания. Исаак Сирский пишет, что пока внешне человек не умрет для всего мирского, а внутренний - для лукавых мыслей, в нем не
82
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 2, 2011
будет чистоты жизни [8, с. 446]. Чистота сердечная служит наградой за труд ума по освобождению собственной природы, земли от всяческий духовных терний. Ум соединяется с телом посредством души [4, с. 181]. Центром же души является сердце. Очищенная добродетелями от проявлений чувственных образов земля отдыхает под паром устремленных ввысь мыслей. Энергия ума не привлекается вниз, к душевно-телесным действиям. Он предоставлен сам себе. Поэтому в его сердце, как в зеркале, проявляются под воздействием Божественного света, который прежде занятый плотским деланием он не пропускал, духовные сущности предметов, или логосы вещества.
Таким образом, ознакомившись с достаточно редкой практикой духовного созерцания, представленной в трудах восточнохристианских авторов, можно подытожить следующее. Под созерцанием святые отцы понимали мистический опыт общения человека с Богом, происходящий в его духовной глубине, или личности. В античной философии под созерцанием также понималась высшая форма познания мира, осуществляемая без чувств, исключительно рационально. В христианской же аскетической практике созерцание, напротив, происходит на чувственном уровне, относящемся исключительно к области духовной или личностной жизни человека, иерархически независимой от его природного начала. Созерцание у христианских мыслителей является высшим результатом духовной культуры, или, словами восточнохристианского Предания, «обработки земли» человеческого естества.
Под просвещением восточные отцы Церкви понимали опыт взаимодействия человека с Богом, с Его творческими энергиями, сопричаствуя которым человеческий ум (сверхъестественное, а не рационально начало) просвещает и свою
природу. Этот опыт идет впереди знаний, свидетельствующих об этой встрече. По мысли христианских авторов, без Благодати, или Благоносных энергий, познание человеком окружающего мира и действие его в нем затруднено, а иногда и опасно. В соответствии с восточнохристианским учением, эти полученные без «света», «во тьме», знания являются источником социальных бед и внутренних проблем человека. В аскетической духовной практике созерцания несовершенные знания исправляются в соответствии с истиной, понимаемой христианскими авторами как творческая энергия, исходящая от Бога.
Библиографический список
1. Григорий Богослов. Собрание творений: В 2 т. - Сергиев Посад: Изд-во Троице-Сергиевой лавры, 1994.
2. Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. - М.: Издательский совет Русской православной церкви, 2007. - 335 с.
3. Григорий Палама. 150 глав. - Краснодар.: Паломник, 2006. - 215 с.
4. Григорий Палама. Триады в защиту священ-нобезмолвствующих. - М.: Канон+, 2003. - 383 с.
5. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкование. - СПб.: Изд-во Алетейя, 2002. - 863 с.
6. ИоаннДамаскин. Точное изложение православной веры. - М.: Изд-во Лодья, 2002. - 465 с.
7. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских отцов. - М.: Правило веры, 2003. - 895 с.
8. Исаак Сирин. Слова подвижнические. - М.: Правило веры, 2006. - 709 с.
9. Максим Исповедник. Творения: В 2 кн. - М.: Мартис, 1993.
10. Симеон Новый Богослов. Аскетические сочинения. - СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007. -218 с.
