CC BY
18
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 8. ИСТОРИЯ. 2012. № 1
Ю.А. Ефремова
(аспирантка кафедры истории Средних веков исторического факультета МГУ
имени М.В. Ломоносова)*
ВОСПРИЯТИЕ «ПУСТЫНИ» У РАННИХ
ЦИСТЕРЦИАНЦЕВ
В статье рассматривается феномен «ухода в пустыню», его сущность и восприятие в средневековой Европе. На основе сочинений некоторых французских монахов XII в., в первую очередь Бернарда Клервосского, автор анализирует отношение цистерцианцев к «пустынничеству», выявляя противоречия между представлениями об отшельничестве и существовавшей религиозной практикой.
Ключевые слова: французское монашество, цистерцианцы, Бернард Клервосский, отшельничество, «пустыня».
This article discusses the phenomenon of "care in the wilderness", its essence and perception in medieval Europe. Based on the works of some French monks of the XII century, especially Bernard of Clairvaux, the author analyzes the ratio of the Cistercians to "living in the desert", revealing the contradictions between the ideals of seclusion and existing religious practice.
Key words: French monasticism, Cistercians, Bernard of Clairvaux, seclusion, desert.
* * *
Для европейской средневековой цивилизации символы зачастую были гораздо более значимыми, а иногда и более реальными, чем их непосредственные материальные прообразы. К подобного рода феноменам можно отнести и «пустыню», образ которой в текстах находил весьма своеобразное отражение, не всегда связанное с географической средой как таковой. «Уход в пустыню» — важнейший элемент такого феномена средневековой культуры, как отшельничество. При этом теория «пустынничества», непосредственно связанная с трактовкой пустыни как символа, порой не находила буквального воплощения в жизни: далеко не всегда монахи на практике следовали собственным воззрениям, равно как и не всегда их практика находила отражение в воззрениях.
Пустынные, удаленные от людского жилья места, как правило, вызывали страх, а монахи, отправившиеся туда в поисках уединения, — почтительное уважение. Однако реальное соотношение между теорией и практикой отшельничества в монастырской среде
* Ефремова Юлия Александровна, тел.: 8-916-314-68-48; e-mail: harinedzumi@ gmail.com
первой половины XII в. представляется не столь однозначным. Эту проблему особенно интересно рассмотреть на примере сочинений цистерцианцев — одного из многочисленных и влиятельных орденов, появившихся в это время.
Необходимо сказать о ключевых понятиях, которые использовались для обозначения пустыни в данный период: desertum, eremus, solitudo. Eremus, или heremus (^ps^oç — спокойный) — термин греческого происхождения. В античности он употреблялся для указания на отсутствие поселений, обработанных территорий, цивилизации, и таким образом нес «негативный» оттенок пустоты, незаполненности1. Как показал Ж. Леклер, к XII в. значение понятия eremus претерпело по меньшей мере два значительных изменения: в эпоху отцов церкви оно имело исключительно духовный смысл, под ним понималось место исхода еврейского народа, а позже — место, связанное с биографией Иисуса; с возникновением монашества eremus все чаще употребляется в связи с образом жизни вдали от общества; наконец, в XI—XII вв. оно обретает некую двойственность: с одной стороны, употребляется как противопоставление обработанным землям, terra culta (в первую очередь, в документальных источниках), а с другой — для обозначения всех монашеских обителей2. То же можно сказать и о термине desertum.
Латинский термин desertum образовался от глагола serere (сажать, сеять) путем прибавления к нему приставки de-, означающей отделение. Таким образом, deserere —забросить, запустить, отступиться. Если первоначально этот термин был синонимичен eremus, то уже к XII в. происходит разделение их значений: в то время как eremus все больше относится к монашеским обителям, desertum чаще употребляется в отношении ветхозаветной пустыни. Один из наиболее распространенных библейских сюжетов в рассматриваемый период — исход народа израильского из Египта (Исх. 13 и далее)3. В то же время, когда речь идет о территории Европы, о непосредственно знакомых авторам местностях, — под desertum понимаются территории, находящиеся вдали от людского жилья.
1 Constable G. Eremitical Forms of Monastic Life // Istituzioni monastiche e istituzi-oni canonicali in Occidente (1123—1215). Atti della 7. Settimana Internazionale di Studio. Mendola, 28 agosto — 3 sett. 1977. Milano, 1980. P. 241.
2 Leclenq J. L'érémitisme en Occident jusqu'à l'an mil // L'eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII. Milano, 1965. P. 29—30. О «размывании» значения термина eremus в XI в. см.: Genicot L. L'érémitisme du XIе siècle dans son contexte économique et social // L'eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII. Milano, 1965. P. 46.
3 Например, Бернард Клервосский упоминает о чудесах, явленных во время исхода народа Израиля из Египта: Bernardus Claraevallensis. De laudibus virginis ma-tris homilia I, 3 // Patrologiae Latimae cursus completus (далее — PL). 183. Col. 58A: Floruit autem hoc semen in mirabilibus, quae ostensa sunt in exitu Israel de Aegypto, in figuris et aenigmatibus per totum iter in deserto usque in terram promissionis...
Кроме того, в схожем значении в источниках XII в. присутствует термин solitudo4. Основное его значение (от solus — один, единственный) — уединенность, одиночество; но это также место, обладающее соответствующими характеристиками. Применительно к отшельникам используются термины eremita и anachoreta (от греч. жить в уединении). Как видно, ключевым общим аспектом всех этих понятий является именно уединение.
Решающая роль в формировании представлений о пустыне и отшельничестве принадлежит, несомненно, Священному Писанию. В Библии пустыня являла собой неотъемлемую часть историко-географических реалий, непосредственное естественное окружение, чего нельзя сказать о средневековой Европе. Роль пустыни в Ветхом, а затем и в Новом Завете продиктована в значительной степени необходимостью, которая, однако, стала трактоваться аллегорически, отчасти, возможно, в силу искаженности и неполноты сведений о реальной географии. При этом если люди Средневековья не вполне адекватно представляли себе географию современного им Ближнего Востока, то их познания о природных условиях более чем тысячелетней давности были еще более расплывчатыми. Главным источником этих познаний служила Библия, важную роль играли также святоотеческая традиция, жития, рассказы о паломничествах.
В символическом плане desertum всегда связывается с духовной битвой, являясь отголоском противостояния Христа и дьявола5 (Мф. 4, 1—11; Мк. 1, 12—13; Лк. 4, 1—13). В этой связи важен мотив сближения пустыни и райского сада. Так, Бернард Клервос-ский и Гверрик из Иньи6 цитируют книгу пророка Исайи: «Господь утешит Сион, утешит все развалины его и сделает пустыни его, как рай, и уединенные места его, как сад Господень»7. Пустыня была
4 Bernardus Claraevallensis. Epistola CCXXXIII // PL. 182. Col. 420A: Ad abbatem Joannem de Busaio, qui abbatiam suam reliquerat, et abierat in solitudinem .
5 Idem. In psalmum XC, qui habitat, sermo XIV, 4 // PL. T. 183. Col. 240C: Hoc enim qui meminit, non ea tantum triplici tentatione tentanum fuisse Dominum arbitra-tur, quae facta est in jejunio deserti, in pinnaculo templi, in vertice montis; Idem. Sermo in die sanctae Paschae, 11 // PL. 183. Col. 280A: Quid trina illa tentatio inimici in deserto, in pinnaculo, supra montem?
6 Иньи — цистерцианское аббатство в Реймсском диоцезе. Гверрик, ученик Бернарда Клервосского, стал его аббатом в 1138 г.
7 Bernardus Claraevallensis. De laude novae militiae ad milites templi liber. Caput XIII, 31 // PL. 182. Col. 239B: Consolabitur, inquiens, Dominus Sion, et consolabitur omnes ruinas ejus; et ponet desertum ejus quasi delicias, et solitudinem ejus quasi hortum Domini; Guerricus Igniacensis. Sermones per annum. In nativitate S. Joannis Baptistae. Sermo IV, 1 // PL. 185. Col. 173D: Tunc erit desertum quasi deliciae paradisi, et solitudo quasi hortus Domini.
связана одновременно и с раем, и с дьяволом8, и задача отшельника как раз заключалась в том, чтобы сделать уединенное и порой наводящее ужас место похожим на рай.
Место для отшельничества, как и место для монастыря, никогда не выбиралось случайно: в «святом месте», указанном Богом для монашеского подвижничества, нетрудно было отыскать образ райского ландшафта9. Пустыня и Эдем были противоположностями, однако эта дихотомия не так непреодолима, как может показаться. Земли вокруг хижины отшельника или новой обители постепенно преображаются, непроходимые топи и дремучие леса сменяются пашнями, около построек вырастают сады и огороды. На примере цистерцианских монастырей такие преображения природного окружения были особенно разительны. Пустошь, не переставая быть «пустынью», становилась садом. И здесь «пустынность» ценилась не сама по себе, но в силу тех возможностей, которые она давала: молитвами и трудом своих рук преобразить землю, сделать ее подобной райскому саду, которого человек лишился после грехопадения.
Реальная пустыня Священного писания в Средние века трансформировалась в символическую пустыню. Поскольку последняя не зависела от конкретных географических условий, она могла быть найдена и в Европе. Это немаловажное изменение, вызванное стремлением средневекового человека воспринимать свое непосредственное окружение в библейских «терминах».
Применительно к Западу в средневековых текстах XI—XII вв. термин desertum не связан прямо с конкретной географической реальностью: под ним может пониматься и лес, и горы, и равнины, и болота, и вообще всякая дикая или заброшенная местность. В поисках уединения западноевропейские отшельники первоначально отправлялись на острова, однако очень быстро «европейской пустыней» становится лес10, а затем и горы. Открытие «настоящей» пустыни происходит значительно позже, причем последняя для путешественников и паломников является, разумеется, не целью их путешествия, но лишь этапом на пути к религиозным святыням и далеким неведомым странам11.
8 Delaplace Ch. Aux Origines du «désert» en Occident: érémitisme et premières fondations monastiques en zones montagneuses en Gaule et en Italie aux V—VIèmes siècles ap. J.C. // Montagnes sacrées d'Europe / Ed. S. Brunet, D. Julia, N. Lemaitre. Paris, 2005. P. 223.
9 Усков Н.Ф. Христианство и монашество в Западной Европе раннего Средневековья. СПб., 2001. С. 296—297.
10 ЛеГоффЖ. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. С. 90.
11 Deluz Ch. Le désert pour les pèlerins et voyageurs (XIIIe—XVe siècles) // Le désert: une histoire, des images. Paris, 1995. P. 25.
При этом для каждого типа местности нельзя найти никаких характерных обозначений12, так что определить, какой из них имеется в виду в каждом случае, можно лишь по косвенным признакам, а зачастую это и вовсе не удается. Однако все они имеют некоторые схожие черты. Важнейшие — это удаленность от поселений и возделанных территорий, а также непривлекательность, порой отталкивающая и пугающая. Традиция воспринимать «пустыню» именно таким образом происходит опять же из Библии, где та именуется (хотя и далеко не всегда) местом «ужаса и бесконечного одиночества»13. Относится это, в первую очередь, к пустыне как месту отшельничества14, для изображения которой в средневековых источниках неизменно используются топосы15.
Пустыня как пространство, обладающее особой значимостью, появляется уже в первых цистерцианских текстах, например в "Exordium Qsterciï" («Начало Сито»), тексте начала XII в., повествующем об основании монастыря Сито и его ранней истории. Здесь именно слово пустыня (solitudo) используется для характеристики места, где покинувшие Молем16 монахи основали новую обитель: «и прибыли они в Сито, место ужасное и совершенно пустынное»17. Хотя в этом тексте термин desertum не употребляется, цитата из Библии прямо отсылает к образу пустыни. Место охарактеризовано как суровое, однако суровость эта, согласно источнику, воспринималась монахами с благодарностью как данная
12 Nabert N. Montagne, désert et solitude à l'origine de la spiritualité cartusienne: les premiers témoignages salubrité // La montagne dans le texte médiéval. Entre mythe et réalité / Éd. D. James-Raoul, C. Thomassét. Paris, 2000. P. 192.
13 Invenit eum in terra deserta in loco horroris et vastae solitudinis (Втор. 32, 10). В русском синодальном переводе этот стих передан следующим образом: «в пустыне, в степи печальной и дикой», то есть упоминается самое безлюдное для русских реалий место, каковым является степь — природная зона, отсутствующая на Западе.
14 Такова, кстати, и православная традиция восприятия пустыни (отсюда «пустыня», «пустынь» как обозначения монастырей, основанных в уединенных местах).
15 Delaplace Ch. Géographie de l'érémitisme en Gaule: marches et marges de la chris-tianisation (IVs—VIe siècle) // Frontières terrestres, frontières célestes dans l'Antiquité / Éd. A. Rousselle. Paris, 1995. P. 411.
16 Бенедиктинское аббатство в Лангрском диоцезе, основанное Робертом Мо-лемским в 1075 г.
17 Exordium Cistercii, I // Narrative and Legislative Texts from Early Cîteaux / Ed. Ch. Waddell. Cîteaux, 1999. P. 400: ...cistercium devinerunt, locum scilicet horroris et vastae solitudinis (ср. Втор. 32, 10). Так же характеризует пустыню святой Бернард в проповеди на праздник Всех святых: Bernardus Claraevallensis. In festo omnium sanctorum. Sermo I, 2 // PL. 183. Col. 453D: Vsrumtamen unde nobis animarum panis in terra deserta, in loco horroris, et vastae solitudinis? См. также: Guerricus Igniacensis. Sermones per annum. In festo Pantecostes. Sermo I, 4 // PL. 185. Col. 159C: Sed unde, rogo tam late lues ista Christi ovilia infecit, greges invasit, ut quam pluribus de grege Domini videatur etiam locus horroris et vastae solitudinis.
им свыше18. В другом тексте, "Exordium parvum" («Малое начало»), используется термин heremus19. Здесь под ним понимаются пустынные, непроходимые территории: «место это было расположено в Шалонском диоцезе и в то время редко посещалось людьми, поскольку было окружено чащобами и зарослями, так что обитали там лишь дикие звери»20.
Примечательно, что автор (или авторы) текста указывает, что данная местность была непроходимой лишь «в то время»: с быстрым ростом монастыря его природное окружение в значительной степени изменилось — что, конечно, справедливо и для многих других монастырей. Монахи и отшельники действительно стремились к уединению, которое могли предоставить им непроходимые чащи. Ведь несмотря на то, что Западная Европа была к этому времени уже плотно заселена, некоторые участки леса все же сохранили достаточную изолированность.
По словам Бернарда Клервосского, в пустыне сложно отыскать даже самое необходимое для жизни21: «в пустынных местах обыкновенно недостает воды, они неплодородны и сухи»22. Это «непроходимая и безводная земля»23. Здесь очевиден перенос некоторых черт пустыни ветхозаветной24. Подобного рода описания не следует понимать чересчур буквально — в них также велика доля символизма и аллегории. Кажется очевидным, что для того, чтобы вести какое бы то ни было существование даже в непригодном для жизни месте, все же нельзя обойтись без самого необходимого. Средневе-
18 Exordium Cistercii, I // Narrative and Legislative Texts... P. 400: sed milites christi loci asperitatem ab arto proposito quod iam animo conceperant non dissidere iudicantes, ut vere sibi divinitus preparatum tam gratum habuere locum quam carum propositum.
19 Exordium parvum, III // Ibid. P. 238: talique stipati comitatu, ad heremum, quae Cistercium dicebatur, alacriter tetenderunt.
20 Exordium parvum, III // Ibid.: Qui locus in episcopatu Cabilonensi situs, et pro nemoris spinarumque tunc temporis opacitate accessui hominum insolitus, a solis feris inhabitabatur. Ad quem viri Dei venientes, locumque illum religioni quara animo iamiamque conceperant, et propter quam illuc advenerant habiliorem, quanto saecularibus despicabiliorem et inaccessibilem intelligentes, nemoris et spinarum densitate praecisa ac remota, monasterium ibidem voluntate cabilonensis episcopi, et consensu illius cuius locus erat, construere coeperunt.
21 Bernardus Claraevallensis. Apologia ad Guillelmum Sancti-Theodorici abbatem. Caput XI, 27 // PL. 183. Col. 914B: desertum, ubi non valeant inveniri necessaria.
22 Idem. Sermones de diversis. Sermo I, 2 // PL. 183. Col. 537C: in solitudinibus aquae deesse solent, et loca deserta sterilia quoque et arida esse consueverunt.
23 Ibid. Sermo XCI, 1 // PL. 183. Col. 717A: Ascendere autem dicitur haec anima poenitens per desertum, terram scilicet inviam et inaquosam, peccatorum suorum recordando.
24 В то же время в ряде библейских сюжетов люди в пустыне не страдают от голода (Исх. 16, Пс 106, 4—9). См., например: Gaufridus Claraevallensis. De colloquio Simonis cum Jesu, LVI // PL. 184. Col. 473B: Sic et filiis Israel, donec terram promissionis intrarent, in deserto manna non defuit.
ковая пустыня как место обитания «неразумных тварей и пустынных рептилий»25 наделена и фауной, и флорой, составляющими пищу ее обитателей26. Из-за слишком суровых природных условий монастыри порой могли переносить на десятки километров от первоначально избранного места.
Пустыня в глазах первых цистерцианцев — противоположность «обустроенности, защите и обществу друзей»27. Тишина отшельничества противопоставляется «варварской, шумливой и беспокой-ной»28 пастве, с которой приходится иметь дело служителям церкви. Пустыня вызывает страх, который, правда, можно преодолеть29, но также и другие, более положительные и благородные чувства. Так, Бернард говорит о «внушительности» (или «красоте») пусты-ни30. Вторит Бернарду и Гверрик из Иньи31. Следует иметь в виду, что восхищение или уважение вызывает не природа пустыни и не ее облик, но возможность для духовного подвига, которую она предоставляет. Вместе с тем для жизни в пустыне характерны покой и тишина. Дух и сам облик этого места располагают к тому, чтобы человек вспомнил о своих грехах и нашел отдых и очищение от мирской суеты.
Чем дальше, тем сильней становится духовное понимание пустыни, тем менее она связывается с природными реалиями. К XIII в. desertum уже воспринимается как некое символическое простран-
25 Bernardus Claraevallensis. In nativitate sancti Joannis Baptistae sermo, 6 // PL. 183. Col. 400D: Quid vos, irrationabiles ferae et reptilia deserti, cibos exquiritis delicatos?
26 Бернард Клервосский, кстати, ставит deserta в один ряд с terra inculta: Bernar-dus Claraevallensis. Epistola CDIX // PL. 182. Col. 618B: Rogamus tuam Dilectionem, ut terram illam. quae deserta et inculta tibi, tuisque antecessoribus usque nunc inutilis fuit, ecclesiae de Alchi in eleemosynam concedere digneris; Idem. Sermones in Cantica Canticorum. Sermo XXX, 6 // PL. 183. Col. 936C: At quanto tempore inculta jacuit et deserta, redacta in solitudinem!
27 Idem. Epistola CXVIII // PL. 182. Col. 264B: De quibus breviter respondeo quod de terra deserta et de loco horroris et vastae solitudinis introducti sunt in abundantiam re-rum, aedium et amicorum...
28 Idem. Epistola CLV // PL. 182. Col. 314B: Quid putamus esse facturum juvenem, viribus corporis fractum, et quieti eremi assuetum, in populo barbaro, tumultuoso, procelloso?
29 Idem. Epistola I, 12 // PL. 182. Col. 78A: Recordatio deinde tenebrarum exterio-rum facit non horrere solitudinem.
30 Idem. Sermones in Cantica Canticorum. Sermo XXXII, 9 // PL. 183. Col. 950B— 950C: Regem in decore suo videbunt oculi ejus (Isa. XXXIII, 17); praeeuntem se ad spe-ciosa deserti, ad flores rosarum, et lilia convalium, ad amoena hortorum, irrigua fontium, ad delicias cellariorum, et odoramenta aromatum, postremo ad ipsa secreta cubiculi.
31 Guerricus Igniacensis. Sermones per annum. De adventu Domini. Sermo IV, 1 // PL. 185. Col. 21D: Primo omnium considerandam arbitror gratiam deserti, beatitudinem eremi; quae ab initio gratiae, quieti sanctorum meruit consecrari; Idem. Sermones per annum. In nativitate sancti Joannis Baptistae. Sermo IV, 1 // PL. 185. Col. 173C: Vos hom-inem miramini commorantem in deserto: sed per istum pinguescent speciosa deserti, et florebit solitudo, cum ubique novi cultores eremi de Joannis succrescent exemplo.
ство, находящееся не во внешнем мире, но в сердце человека32. Подобная метаморфоза, думается, не в последнюю очередь связана с реальными изменениями ландшафта Западной Европы, с массовыми расчистками лесов и значительным сокращением необрабатываемых площадей33.
Пустыня ассоциируется с чудесами и явлением человеку божественного могущества, вместе с тем это место созерцания и духовного восхождения34. В пустыне человек сталкивается с серьезными испытаниями35. Этот мотив встречается у ранних цистерцианцев: например, Гверрик считает, что пустыня дарит очищение и возможность начать новую жизнь36. Бернард Клервосский видит в пустыне возможность для будущего обновления, место радости37.
Особенно любопытно проследить расхождение между теорией и практикой в понимании отшельничества на примере толкования такого его аспекта, как уединение. В каком-то смысле цистерци-анская монашеская жизнь заключает в себе своеобразный парадокс — одновременно одиночество пребывания в «пустыне» и «единодушие» общежитийного существования38. При этом цистерцианцы не стремились подражать отцам-пустынникам, находя у них, скорее, схожий способ думать и действовать39. Они жили в других условиях и решали другие задачи40, однако идеалы пустынничества занимали в их жизни и идеологии значительное место. Об этом свидетельствует, например, употребление в отношении монастырей терминов eremus и solitudo. Тем не менее при ближайшем изучении оказывается, что это совсем другой, нежели тради-
32 Наиболее ярко это заметно на примере францисканцев (Bonnichon M.-O. Les Franciscains et la tentation du désert selon Thomas de Celan // Le désert: une histoire... P. 113).
33 О причинах распространения отшельничества в Западной Европе XII в. см., например: Bligny B. L'érémitisme et les Chartreux // L'eremitismo in Occidente... P. 248—249.
34 Deutsch F. Le désert chez Philon d'Alexandrie // Le desert: une histoire... P. 81.
35 Ис. 51, 3. Bernardus Claraevallensis. In nativitate sancti Joannis Baptistae sermo, 9 // PL. 183. Col. 402B: sacra quadam vehementia ad hoc ipsum prodiens de deserto, si vel blanditiis ejus, vel ipso mortis terrore movetur.
36 Guerricus Igniacensis. Sermones per annum. De adventu Domini. Sermo IV, 1 // PL. 185. Col. 22A: ...dum versatur in deserto, velut purificans locum, novumque novae vitae dedicans locum, tyrannum qui incubabat, omnemque malitiam et subtilitatem ejus, non tam sibi, quam illis qui accolae eremi futuri erant, superavit.
37 Ис. 35, 1—2: «Возвеселится пустыня (в Вульгате — deserta. — Ю.Е.) и сухая земля (в Вульгате — solitude. — Ю.Е.) и возрадуется страна необитаемая и расцветет, как нарцисс; великолепно будет цвести и радоваться, будет торжествовать и ликовать...».
38 Leclercq J. Problèmes de l'érémitisme // Studia monastica. 5. 1963. P. 209.
39 Ward B. The Desert Myth: Reflections on the Desert Ideal in the Early Cistercian Monasticism // One yet Two: Monastic Tradition, East and West / M.B. Pennington. Kalamazoo, 1976. P. 198.
40 Подробней об этом см.: Leyser H. Hermits and the New Monasticism: a Study of Religious Communities in Western Europe 1000—1150. N.Y., 1984. P. 19—22.
ционный, идеал жизни в пустыне, и что собственно desertum, в том понимании, каковое было принято на протяжении многих веков, вызывает у них, скорее, отторжение.
Хотя Бернард, как и многие его современники-реформаторы41, начинал с отшельничества, намного больше он ценил общинный образ жизни. Опасность жизни в пустыне виделась Бернарду прежде всего в отсутствии контроля со стороны наставников и помощи более опытных людей, в том, что само место уединения толкало на нечестивые поступки42. Также, по его мнению, многие из тех, кто ищет в пустыне большей чистоты, сталкиваются с такими бедами, что верной становится цитата из книги Екклесиаста: «Но горе одному, когда упадет, а другого нет, который поднял бы его»43. Монахов, покинувших монастырь ради уединенной жизни, Бернард сравнивает с лисицей, пробравшейся в виноградник, чтобы украсть побольше спелых плодов44. Он даже именует пустыню прибежищем гордецов, поскольку живущие в ней претендуют на исключительность в глазах окружающих. Пустыня, таким образом, становится аналогом высокомерия45. Для монахов и отшельников
41 Как отмечает Ж. Юбер, почти все церковные реформаторы XI—XII вв. начинали с отшельничества (Hubert J. L'érémitisme et l'archéologie // L'eremitismo in Occidente... P. 481).
42 Об этом Бернард говорит в письме, адресованном некоей монахине из Труа, решившей оставить обитель ради отшельнической жизни: Bernardus Claraevallensis. Epistola CXV, 1 // PL. 183. Col. 261C: Nam volenti perperam agere, et desertum abun-dantiam habet, et nemus umbram, et silentium solitudo. Malum quippe quod nemo videt, nemo arguit. Ubi autem non timetur reprehensor, securius accedit tentator, licentius per-petratur iniquitas. In conventu vero bona si qua facis, nemo prohibet: malum autem facere si vis, non licet.
43 Bernardus Claraevallensis. Sermones in Cantica Canticorum. Sermo XXXIII, 10 // PL. 183. Col. 956B: Quoties bene proficientibus in coenobiis invidens, obtentu quasi majoris puritatis eremum petere persuasit, et cognoverunt miseri tandem, quam verus sit sermo quem frustra legerant: Vae soli, quoniam si ceciderit, non habet sublevantem? (Eccle. IV, 10).
44 Ibidem. LXIV, 4 // PL. 183. Col. 1085B: Quantos ex monasteriis spiritu ferventes eremi solitudo suscepit, et aut tepefactos evomuit, aut tenuit contra eremi legem, non modo remissos, sed etiam dissolutos? Sicque apparuit vulpeculam adfuisse, ubi tanta facta est vastatio vineae, id est vitae et conscientiae hominis detrimentum. Cogitabat, si solus degeret, multo se copiosiores fructus spiritus percepturum, quippe qui in communi vita tantum spiritualis gratiae fuisset expertus. Et bona visa est sua cogitatio sibi; sed rei exitus indicavit, magis eamdem illi cogitationem vulpem demolientem fuisse.
45 Bernardus Claraevallensis. Sermones de diversis. Sermo I, 2 // PL. 183. Col. 537C: Erraverunt, ait Propheta, in solitudine, in inaquoso: viam civitatis habitaculi non inve-nerunt (Psal. CVI, 4) . Solitudo haec superborum est, quia solos sese reputant, solos ap-petunt reputari. ...Sicut enim in solitudinibus aquae deesse solent, et loca deserta sterilia quoque et arida esse consueverunt, sic superbiam impoenitentia comitatur; Idem. In festo sanctorum Petri et Pauli apostolorum sermo I, 4 // PL. 183. Col. 407D: Non sic multi filiorum Adam, qui erraverunt in solitudine, in inaquoso (Psal. CVI, 4). Erraverunt plane, et errant a via veritatis, qui in solitudinem superbiae recedentes, socialem vitam habere non volunt, quorum singularitas associari non potest.
пустыня не то же самое, что для ветхозаветных пророков и Христа; утверждая обратное, можно навлечь на себя самого обвинения в гордыне и желании сравняться с мужами большей святости. И хотя, безусловно, он не олицетворяет собой весь цистерцианский орден (даже в его время многие из тех, кто избрал отшельнический образ жизни, были весьма почитаемы), однако его влияние все же было весьма значительным и сохранялось на протяжении длительного времени.
В целом такие воззрения не типичны для той эпохи. Те, кого цистерцианцы именовали отшельниками, в действительности жили либо в монастырях, либо небольшими группами. Практически, «возвращение в пустыню» было весьма избирательным: и с теологической точки зрения, и в повседневной монашеской жизни цистер-цианский уход в пустыню был, разумеется, весьма отличен от опыта первых отшельников. В первую очередь это связано с обще-житийностью и литургической практикой. Кстати, в сравнении с традиционным монашеством, например с клюнийским, цистер-цианский культ был не столь сложен, некоторые службы сокращались или же отсутствовали, и в этом отношении цистерцианцы были ближе к раннесредневековым практикам. Однако в Клюни уединенная жизнь, пусть зачастую чередующаяся с жизнью в общине, была весьма распространена, в то время как в Сито и его дочерних обителях уход из монастыря ради уединения не поощрялся и по возможности пресекался, что связано в первую очередь с позицией Бернарда Клервосского.
В качестве другого показательного примера несоответствия между теорией и практикой можно назвать отношение к нестяжательству. В соответствии с идеалами цистерцианцев, отшельническая жизнь предполагает прежде всего бедность и лишь затем одиночество. Главным для цистерцианцев является отделение себя от общества. Одиночество, которое предоставляли eremus и desertum, было, в первую очередь, возможностью более свободной и немирской жизни46. Стоит отметить, что в это время отшельничество приобретает характер «течения», а не единичных случаев, чему немало способствовали епископы и церковные капитулы47.
Итак, в целом, соотношение между теоретической и практической составляющими практики отшельничества в монастырской среде XII в., в частности у цистерцианцев, было весьма неоднозначным. Пустыня в ранних цистерцианских источниках является
46 Constable G. Eremitical Forms... P. 249.
47 Capitani O. San Pier Damiani e l'instituto eremitico // L'eremitismo in Occidente... P. 159; Becquet J. L'érémitisme clérical et laique dans l'ouest de la France // Ibid. P. 196.
не географическим, а, в сущности, символическим и богословским понятием. Символизм этот происходит главным образом из аллегоризации географических реалий Священного писания, как по незнанию, так и с целью представить свое окружение в библейских терминах. Налицо также взаимосвязь между такими, на первый взгляд взаимоисключающими, понятиями, как пустыня и Эдем. Задача отшельника — преобразить «место ужаса» (locus horri-bilis) — пустыню, сделать ее похожей на райский сад.
В то же время отношение к пустыне, как и к практике «пустынничества», в религиозной среде XII в. противоречиво. Связь между пустыней и отшельничеством при детальном рассмотрении предстает несколько более сложной, чем может показаться на первый взгляд. Отшельничество XII в. оказывается связанным в первую очередь с отказом от мирских благ, бедностью и нестяжательством и не обязательно предполагает одиночество. Его восприятие на практике порой становится негативным. Так, с недоверием и осторожностью относится к отшельничеству Бернард Клервосский, чье влияние на цистерцианский орден трудно переоценить. Цистерцианцы переносят положительную символику пустыни на монастырь, пустыня же как место личного уединения теряет для них свое значение.
Список литературы
1. Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001.
2. Усков Н.Ф. Христианство и монашество в Западной Европе раннего Средневековья. СПб., 2001.
3. Bligny B. L'érémitisme et les Chartreux // L'eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII. Milano, 1965.
4. Bonnichon M.-O. Les Franciscains et la tentation du désert selon Thomas de Celan // Le désert: une histoire, des images. Paris, 1995.
5. Constable G. Eremitical Forms of Monastic Life // Istituzioni monastiche e istituzioni canonicali in Occidente (1123—1215). Atti della 7. Settimana Internazionale di Studio. Mendola, 28 agosto — 3 sett. 1977 / Settimana Internazionale di Studio. Milano, 1980.
6. Delaplace Ch. Aux Origines du "desert" en Occident: érémitisme et premières fondations monastiques en zones montagneuses en Gaule et en Italie aux V—VIèmes siècles ap. J.C. // Montagnes sacrées d'Europe / Éd. S. Brunet, D. Julia et N. Lemaitre. Paris, 2005.
7. Delaplace Ch. Géographie de l'érémitisme en Gaule: marches et marges de la christianisation (IVe—VIe siècles) // Frontières terrestres, frontières célestes dans l'Antiquité / Éd. A. Rousselle. Paris, 1995.
8. Deluz Ch. Le désert pour les pèlerins et voyageurs (XIIIe—XVe siècles) // Le désert: une histoire, des images. Paris, 1995.
9. Deutsch F. Le désert chez Philon d'Alexandrie // Le désert: une histoire, des images. Paris, 1995.
10. Genicot L. L'érémitisme du XI siècle dans son contexte économique et social // L'eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII. Milano, 1965.
11. Hubert J. L'érémitisme et l'archéologie // L'eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII. Milano, 1965.
12. Leclernq J. L'érémitisme et les cisterciens // L'eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII. Milano, 1965.
13. Leclercq J. Problèmes de l'érémitisme // Studia monastica. 5. 1963.
14. Nabert N. Montagne, désert et solitude à l'origine de la spiritualité cartusienne: les premiers témoignages salubrité // La montagne dans le texte médiéval. Entre myth et realité / Ed. D. James-Raoul, C. Thomassét. Paris, 2000.
15. Ward B. The Desert Myth : Reflections on the Desert Ideal in the Early Cistercian Monasticism // One yet Two: Monastic Tradition, East and West / M.B. Pennington. Kalamazoo, 1976.
Поступила в редакцию 30 марта 2011 г.
