Воображение: онтологический дискурс Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Н.А. Ильинова

кандидат социологических наук, доцент, заведующий кафедрой философии и социологии Адыгейского государственного университета*

Воображение: онтологический дискурс

Неоднозначность в оценке современной онтологической мысли обязана своим существованием той общей парадоксальной, противоречивой ситуации мышления и его философской модальности, которая обозначает всю современную эпоху на карте человеческой истории. Парадоксальность эта находится глубже уровня построения новых философских теорий, которые создавались одна за другой в западной мысли в новейшее время и ориентировались то ли на лингвистический опыт, то ли на сциентистские программы, то ли на экзистенциально-герменевтическую проблематику. Далеко не последнюю роль играет при этом символизация философской мысли, ставшая неизбежным следствием кантовского переосмысления тенденций развития прежней метафизики и классической науки. Философия эпохи классики в ее ориентации на глобальные схемы знания и на поиск окончательной истины, естественные науки, основывающиеся на едином методе, гуманитарные науки, встраиваемые в контов-скую иерархию наук, - все это состояние культурной эпохи классической научности. Поэтому для современной онтологии чрезвычайно важны те тектонические подвижки континентов смысла, которые свершились на излете Нового времени. Сегодня нами еще не до конца понято, насколько важную роль эти изменения смыслов играют в развитии европейской философской мысли и в человеческой культуре вообще.

Важны они в том случае, если современная мысль готова принять на себя ответственность за автономный выбор, как сказал бы Хайдеггер1, слова о бытии, т.е. за выбор теоретически связного мировоззрения. Ибо, к сожалению, сегодня чаще складывается обратное впечатление. Стремление отдельно объяснить каждое новое явление современной культуры, выстроив для него своеобразное исследовательское «генеалогическое древо», исключающее его прямую преемственность с более ранними явлениями культуры, а также несколько превратное понимание достижений современной физики закрывают от субъекта мир возможного. Они противопоставляют миру возможного наличную действительность якобы актуально сущего.

В итоге мир как целое противопоставляется миру как нагромождению свободно присутствующих разных вещей. Эта разность лелеется как

* Ильинова Надежда Александровна, e-mail: nady_i@bk.ru

1 Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления : пер. с нем. М. : Республика, 1993. 447 с.

давняя мечта философов, ищущих объяснение тому, что просто есть, без апелляции к абсолютному или предельному.

«Подлинный декаданс»1 философской мысли (по верному замечанию С.Л. Франка) прежде всего выразился в бегстве от той бесконечности и свободы, которые открываются в актах самопостижения духовного. Действительность возможного, или, как характерно выразился П. Рикёр, «шок от возможного»2, заставляет цепенеть потерявшее курс сознание, которое все последние десятилетия активно критиковалось в своем первично-данном опыте усмотрения целого и иного. Ценность другого, столь ревностно постулируемая в том же постмодернизме или философии языка, оказалась антиценностью возможного и целого. Где же сегодня та сила мысли, которая была закреплена в итогах развития классической философии, если реальность того, что можно помыслить (вообразить соответственно), столь неприменима для субъекта мысли? Для кантовской теории познания становится важным не построение глобальной системы, а исследование границ познающего разума. Наука должна была познать себя не только с точки зрения своего властного отношения к миру, но и с точки зрения своих методологических рациональных оснований3. Но современная европейская мысль перестает ориентироваться на выстраивание философских теологий.

Две самые фундаментальные категории онтологии - «бытие» и «мышление», доставшиеся в наследство от классической европейской интеллектуальной традиции, веками образовывали казалось бы незыблемый предмет поиска. Однако новейшее время в целях обоснования как философии, так и бытия человека в мире затребовало совершенно новую форму поиска, ставшую главным руслом «фундаментальных онтологических вопрошаний» (М. Хайдеггер): бытие и мышление были взяты в кавычки, при этом мысль о бытии и мысль о мысли, направленной на бытие, слились в один знаковый сюжет некоего саморефлексирующего эпицентра текста как метанарратива современной культуры в целом. Этот сюжет лег в основу развития феноменологии, экзистенциальной герменевтики, структурализма и иных основополагающих практик философствования в ХХ в.

Почему это произошло и как эта глубинная метаморфоза связана с темой воображения - вот тот вопрос, ответ на который позволяет понять эволюцию формы и содержания философского поиска прежде всего как изменение самого субъекта. Проблема человека как субъекта4 - центральная для всей современной философии, по справедливому замечанию С.Л. Франка, была расшифрована как проблема идентификации не

1 Франк С.Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию. М. : Изд. Г.А. Лемана и С.М. Сахарова, 1917. С. 9.

2 Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1 : Интрига и исторический рассказ. М.; СПб. : Университетская книга, 1998. С. 97.

3 Чернеевский А.П. Рациональность в гуманитарном познании: методологический анализ : дис. ... канд. филос. наук. СПб., 2005.

4 Франк С.Л. Душа человека. С. 23.

мысли или сущего самих по себе, а способов прорыва к ним, что в том числе привело к задействованию силы воображения. Причем эти способы, эти многочисленные «как» стали рассматриваться во все большей степени как единственно возможные объекты анализа. Философия, стремясь воспринять метод отделившегося от неё естественно-научного знания, признала фундаментальные мировоззренческие вопросы неточно сформулированными и малонаучными. Как кажется современной мысли, эти вопросы невозможно задавать, пока не прояснены предварительные условия. Прежде чем изучать мир, необходимо изучить ту призму сознания, через которую мы его воспринимаем. Прежде чем говорить о Боге, надо прояснить значение терминов нашего языка. В итоге философия превращается в изучение инструментов человеческого сознания и социального взаимодействия. Вопрос о сущности может быть решён ею только после исчерпывающего изучения вопроса о том, как она нам дана.

Греческая же мысль две с половиной тысячи лет назад зародилась в виде вопроса о первоначале всего сущего. Древние греки интересовались сущностью, глубинной основой, природой всего существующего. В ХХ в. (в немалой степени благодаря сложной и разнообразной рецепции Канта) отправной точкой философствования стала сама возможность во-прошания о бытии. Акцент же, как явствует из предыдущего, сдвинулся с сущности на качество. В русле и духе хайдеггеровской критики классической метафизики сегодня стали популярны тематизации «как есть бытие» в противоположность тому «что есть бытие». Причем, по нашему убеждению, вполне понятно, что растущий интерес философов к проблеме качества восприятия стал естественным следствием эволюции европейской мысли.

В общем и целом появление вопроса «как есть бытие» стало следствием развития теории познания, ибо обнаружилось, что истина «что» неотрывна от способа её выражения и данности. После Канта и в свете развития науки мы уже не можем считать наш способ рассмотрения и видения вещи как естественный, единственный и само собой разумеющийся. Теперь, чтобы рассматривать вещь, мы должны поначалу понять, как это делать и какой способ даст результат, ближе всего расположенный к предполагаемой истине. И вот тут мы сталкиваемся, вероятно, с самым интересным обстоятельством, не приняв и не поняв которое невозможно также до конца осмыслить фундаментальный характер обращения к воображению внутри практически всех известных нам современных философских систем.

Для онтологии ХХ в. ключевым является следующий тезис: если опыт «я» есть сущее само по себе (единство сущности и существования), то его нельзя выразить, не прибегая к воображению как продуктивной (в самом широком смысле слова) способности сознания. И все трудности, с которыми она столкнулась, так или иначе были связаны с проблемой выражения связного опыта сознания. Кроме того, помыслить или как-то вообще представить сущее как сущее можно только во времени, и потому

очень важным оказывается философское учение о восприятии человеком длительности.

Причем задача эта стоит на самом деле предельно широко: развитие того же структурализма, философии лингвистического анализа и постмодернизма свидетельствует во многом об экстраполяции заявленного еще Гуссерлем1 принципа очевидности и самоочевидности. И если очевидность дана непосредственно, то самоочевидность требует гносеологической проверки. Смогла ли модернистская и постмодернистская мысль достигнуть подобного «дна» так, чтобы эта структура сказывания была целостной и ясной? Данный вопрос мы пока оставляем открытым.

Мы полагаем, что между теоретической самодостаточностью философии и проблемой воображения существует тесная взаимосвязь, и она должна быть обозначена более четко. Ведь речь на самом деле идет вовсе не о том, что мир, открывающийся в потоке философской рефлексии, можно по аналогии с миром художника назвать миром воображаемым. В таком случае его ценность и бытийное значение даже уступают простому фантазированию ребенка. Ибо для последнего воображаемое в высшей степени есть реальное и внутри себя заключает все необходимые предпосылки и проекции в будущее. Проблема, затронутая выше, существенно глубже и серьезнее: очевидность и доступность бытия философскому зрению не вызывала практически никаких сомнений ровно до тех пор, пока сама философия оставалась будто в тени этого бытия, еще не задумываясь об «оптическом» инструментарии, которым она это бытие созерцает.

Говоря научно, пока язык философии как средство или форма выражения смысловых различений не подвергался теоретическому анализу и методологическому сомнению, а также не расщеплялся на противостоящие друг другу понятийные контексты, у субъекта отсутствовала внутренняя потребность вникать в суть воображения и сличать его с критериями истинности. Речь не идёт о том, что философствующий человек не мог сделать этого. То, что признавалось и трактовалось сущим «по истине», рассматривалось как высочайшая прерогатива сознания, мышления как пути, ведущего к идеальному. Культура стремилась к абсолютному, не подвергая сомнению ни свой религиозно-мифологический инструментарий, ни данные традицией психотехники, ни уже существующие трактовки понятий. И путь к идеальному, и само такое всеобщее были царством «самотождественного покоя», по выражению А.Ф. Лосева2. Другими словами, некоторая «наивность» (Гегель) философии, ее доверяющая позитивность удивительным образом отвергали то, что по заверше-

1 Разеев Д.Н. Проблема очевидности в феноменологии Гуссерля // Между метафизикой и опытом : материалы коллоквиума «Влияние немецкой философии на русскую философию с XIX века до начала XX века и дальнейшее развитие философии в Германии и в России» / под ред. Д.Н. Разеева. СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С.105-137.

2 Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Лосев А.Ф. Форма - стиль - выражение / сост. А. А. Тахо-Годи; общ. ред. А. А. Тахо-Годи и И. И. Маханькова. М. : Мысль, 1995.

нии эволюции самоутверждающегося разума было неклассической мыслью (в первую очередь в феноменологии) оценено как единственное основание научности философии в качестве свидетельства бытия самой мысли как таковой.

Когда философия обратилась к изучению опыта сознания, обнаружилось, что психологическое, внутреннее время неочевидно ни в культуре, ни в жизни отдельного человека. А ведь, кроме времени, ни феноменология, ни другие направления новейшей мысли не предложили иного метода определения сущего в его деятельном, так сказать, актуальном длении. Выход за пределы мира как древнегреческой сферы, в которой господствовало аристотелевское время как отмеренное количество движения по кругу (движения небесных тел), по идее, должен был привести к более адекватному пониманию времени как того, что позволяет судить о фундаментальном устройстве мира и месте человека в нём. Философия должна была рассмотреть время не как пустую ньютоновскую «оболочку» или «линейку», а как «трансцендентальное условие», открывающее доступ к максимально объективному постижению как человеческой реальности, так и по возможности абсолютной.

Но произошло ли это? В феноменологическом проекте - самом претенциозном в ситуации модерна - возможность помыслить эту временность была прямо связана с возможностью философии как сказывающегося чистого опыта сознания. И как раз именно в этой плоскости была проработана связь между воображением, с одной стороны, и временем - с другой, как двумя основными гранями опыта сознания.

Фактически, если более внимательно присмотреться к замыслу феноменологии, время оказалось единственно доступной онтологической «изнанкой» опыта самосознания как опыта становления личности. Конечно, предпосылки такого понимания представлены были уже в кантов-ском «критическом» проекте. Однако феноменология ставит проблему масштабнее - объяснить через временность не просто основания научного познания (как мыслил Кант, который в общем-то исследованию сущности самого времени как такового не отводил доминирующую роль; время для Канта остается данностью), но непосредственно сделать очевидными основания научности философии. Более того, она стремится выявить основания единственности философии в качестве абсолютно самоочевидного знания. Никакого иного, кроме воображения, механизма по-лагания и определения данной очевидности онтология ХХ в. в лице представителей как чистой феноменологии, так и ее многочисленных ответвлений не нашла.

Разумеется, нельзя забывать и о том, что все же Кант первый поставил вопрос о том, что только трансцендентальная философия как исследование изначальных условий опыта субъективности, опыта сознания, вообще может претендовать на звание науки и знания самодостаточного и достоверного в подлинном смысле слова.

Начиная с Канта, именно горизонт самосознания становится основным для оценки и аналитики возможностей мышления. Вместе с тем также с кантовского трансцендентализма возникло сомнение в том, что бытие, воспринимаемое нами, может быть исчерпано, объяснено исключительно внутренним единством человеческого «я» и его познавательными способностями. Этот зазор, заявленный в классике, станет основным камнем преткновения в новейшей онтологической рефлексии, причем так, что именно воображение будет призвано для его упразднения.

В немецком идеализме отношение между мышлением и бытием получило право на внешнее существование как некая рассказанная история самосознания (Шеллинг, Гегель, спекулятивные теисты). Несмотря на то что только на излете Нового времени воображение заняло фактически центральное место в структуре сознания, позволившее объяснить достоверность знания о внешнем мире, весь предшествующий процесс развертывания философской картины мира был в первую очередь ответом на два вопроса. Речь идёт о соотношении мышления с бытием и о том, как подобраться к постижению целостной данной нам реальности. Этому были посвящены диалоги Платона, «первая» философия Стагирита, вся средневековая философия и, наиболее ярко, философия новоевропейская.

Поэтому когда в Новое время само воображение было открыто введено в структуру субъективности, далеко не сразу оно смогло утвердиться как самодостаточное. Ведь опыт воспринимался как объективный процесс, и тем самым объективность как принцип построения научной картины мира оказывалась подвешенной. Классическая «онтология» (мы закавычиваем этот термин, чтобы обозначить им самозамкнутые всеобъемлющие философские проекты, претендующие на объяснение всего бытия) вплоть до второй половины XIX столетия всегда была завершенным проектом. Ее граница или предел полагались не самими вещами как таковыми или потенциальными ресурсами человеческого мышления (например, мышление философа или просто художника, выражающего в творчестве и в своей частной жизнедеятельности смысловой настрой своей эпохи), а сопряжением, смыканием с другими структурами, вплетающимися вместе в единый текст культурного опыта. Ведь коммуницируют не только говорящие друг с другом многочисленные «я»; коммуницирует все содержимое культуры.

Ильинова Н.А. Воображение: онтологический дискурс. Автор размышляет о неоднозначности современного понимания ключевых понятий классической философии - онтологии и гносеологии - и о воображении как возможном способе выхода из сложившегося противоречия. Воображение предстает как призма сознания, через которую мы воспринимаем мир.

Ключевые слова: воображение, онтология, познание, модернизм, сознание.

Ilyinova N.A. Imagination: ontological discourse. The author reflects on the ambiguity of the modern understanding of the key concepts of classical philosophy - ontology and epistemology, and about imagination as a possible way out of the existing contradiction. Imagination appears as a prism of consciousness through which we perceive the world.

Key words: Imagination, ontology, cognition, modernism, consciousness.