CC BY
146
Сер. 2. 2007. Вып. 3
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
В. В. Долгов
«ВОЛШЕБНЫЕ МЕЧИ» В СИСТЕМЕ РЕЛИГИОЗНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ НАСЕЛЕНИЯ ДРЕВНЕЙ РУСИ
Важной и характерной чертой средневековой религиозности было широкое распространение веры в магические свойства материальных предметов. Как и вера в колдовство, это явление досталось в наследство Средневековью от более ранней эпохи. Его истоки лежат в первобытном фетишизме, который получил распространение во всех религиозных системах по всему миру1. Не были исключением и древние славяне.
С принятием христианства древние формы почитания предметов ушли в прошлое, оставив, однако, немало следов в религиозной сфере культуры населения средневековой Руси. Это проявлялось и в некоторых формах православного культа (где элементы фетишизма существовали изначально), и в особенностях религиозной психологии. Если современный человек понимает святость и священную силу прежде всего как абстрактное морально-религиозное состояние, то сознанию человека эпохи раннего Средневековья необходимо было облечь сакральную энергию в зримые формы, которые дали бы возможность оперировать ею в повседневной жизни как любой другой ценностью.
Поэтому мир человека Древней Руси был наполнен «волшебными» предметами разного назначения и разной «мощности». Эти вещи служили своего рода аккумуляторами магической силы. Очевидно, что Представление о магических орудиях было продолжением представлений об орудиях и оружии обыкновенном. Разница была лишь в том, что «обыкновенные» орудия давали дополнительные средства для достижения целей в мире профанном, а «волшебные» - в тех сверхъестественных сферах, которые, пронизывая жизненное пространство, незримо влияют на жизнь человека. Часто «волшебная» составляющая дополняла прагматическую. Таковым, например, было «волшебное» оружие. Магия в древности, в том числе и у славян, была орудием ведения боевых действий ничуть не менее важным, чем «настоящее» оружие2.
Наиболее известным на Руси мечом в христианскую эпоху стал меч св. Бориса. Владельцем его был князь Андрей Боголюбский. Летописное описание сцены убийства князя в 1175 г. показывает, что он держал его всегда при себе не просто как реликвию, но как настоящее оружие. Ключник Анбал позаботился, чтобы в решающий момент меча под рукой Андрея не оказалось, вытащил его, и князю нечем было обороняться. «То бо мечь бяше святаго Бориса», - специально уточняет летописец3.
Магическая сила оружия «включалась» в трудные моменты битвы. В летописи под 1149 годом содержится рассказ о том, как тот же Андрей в ходе сражения под Лучском оказался «обиступлен» врагами и вынужден был уходить от погони на раненом коне. Когда казалось, что гибель неминуема, князь Андрей производит следующие действия: он «по-молися к Богу и, выня мечь свои, призва на помочь собе святаго мученика Феодора»4. В результате все закончилось благополучно. Обращение к Богу за защитой в описанной ситуации понятно. Призвание св. Феодора далее объяснит летописец так: «бысь бо и память святаго мученика Феодора во тъ день». Но зачем князь вынул меч? Из текста следует,
© В.В. Долгов, 2007
что возможности фехтовать в описываемый момент Андрей был лишен - речь шла о том, чтобы как можно быстрее достичь «своих». Конструкция фразы наталкивает на мысль, что обнажение меча было не только жестом устрашения и демонстрации боевого духа, но и магическим актом, поскольку оно было поставлено летописцем между обращением к Богу и св. Феодору. Возможно, уже тогда Андрей был владельцем меча св. Бориса. После смерти Андрея меч хранился в одной из церквей г. Владимира5.
В Древней Руси сложился культ княжеских мечей. Причем совсем не обязательно первый прославленный владелец должен был быть святым. В Троицком соборе Пскова хранились и дошли до наших дней мечи псковских князей Всеволода Мстиславича и Довмонта. По мнению А.Н. Кирпичникова, «меч Всеволода» скорее всего более поздний. Он заменил собой меч XII в., который был установлен в 1137 г. над могилой Всеволода: «поставиша над ним его меч, иже и доныне стоит, видим всеми»6. «Меч Довмонта» больше похож на настоящее оружие XIII в. Об этом свидетельствуют элементы оформления и наличие подтверждающего иконографического материала. Возможно, что именно этим мечом священнослужители Пскова опоясывали князя перед походом на немцев, а позднее горожане символически вручали его князьям при посажении на псковский престол7.
Понятно, что оружие православного святого сменило в качестве «магического» мечи древних языческих вождей, почитание которых не могло сохраниться в христианскую эпоху. Да и в христианской оболочке идея «волшебного» оружия не могла не казаться несколько подозрительной православному монаху-летописцу. Меч как образ и христианский символ используется летописцем довольно часто. Стереотипны фразы о том, что князь «не туне мечь носить»8, «мечь прещенье и опасенье... пасти люди своя от противныхъ»9. Но вот о культе конкретных клинков в аутентичных древнерусских источниках домонгольской поры говорится немного.
В то же время фольклорные источники дают богатый материал по волшебному оружию: «меч-кладенец» служит постоянным помощником герою в сражении со злыми силами. Вероятно, почитание мечей после крещения Руси продолжало существовать преимущественно в неофициальной культуре, проникая на страницы летописи лишь изредка (подобно другим пережиткам языческого наследия, таким, как «постриги», обряд посажения на коня).
Наиболее яркое описание «волшебного» меча в древнерусских письменных источниках относится к XV в. Оно содержится в «Житии Петра и Февронии Муромских». Однако не вызывает сомнения, что змееборческий сюжет, помещенный книжником в начало произведения, является записью древней муромской легенды, восходящей ко временам гораздо более ранним. Об этом свидетельствуют и общая фольклорная стилистика фрагмента о победе князя Петра над Змием, и некоторые детали, позволяющие исследователям отнести исторический пласт этого необычного для агиографической литературы XV в. произведения к концу XII - началу XIII в.10. Только тесное переплетение народных языческих и христианских мотивов в «Житии» сделало возможным проникновение интересующего нас сказания в книжную культуру.
К жене муромского князя Павла стал летать Змей «на блуд». Однако жена, которую Змей взял силой, все рассказала мужу и вызнала, что смерь Змею предначертана «от Петрова плеча, от Агрикова меча»11. Петра нашли довольно быстро - так звали младшего брата муромского князя, и тот «нача мыслити не сумняся мужествене, како бы убити змиа». Но было неизвестно, что это за Агриков меч и откуда его взять. Было у Петра в обычае ходить в одиночестве по церквям. И вот зашел как-то Петр в Воздвиженскую
церковь, стоявшую в женском монастыре за городом, чтобы помолиться в одиночестве. И тут явился ему отрок и произнес: «Княже! Хощеши ли, да покажу ти Агриков мечь?» Князь, конечно, выразил согласие. «Иди вслед мене», - сказал отрок и показал князю щель между плитами, а в ней - меч.
Когда настал момент битвы, от удара волшебным мечем Змей потерял ложный облик, принял свой настоящий вид, «и нача трепетатися, и бысть мертвъ». Волшебное оружие было употреблено протав волшебного же врага. Оно было дано князю в нужный момент для борьбы с воплощением мирового зла, стало орудием справедливости. Такое же отношение к оружию как к хранителю правды и справедливости встречаем мы и в дохристианскую эпоху.
Причем следует иметь в виду, что меч часто выступал не просто инструментом в справедливых руках, а сам был мерилом и защитником справедливости. В «Житии» ничего не говорится о боевых навыках Петра. Меч без усилий со стороны Петра оказывается у него, и сам, по сути, с одного удара разит Змея. В языческой картине мира оружие воспринималось как самостоятельная личность, обладающая в какой-то мере сознанием и волей. Заключая договор с греками, русы при Олеге клянутся оружием12. В договоре Игоря клятва расшифровывается и дается в пространном варианте: «да не оущитятся щиты своими, и да посечени будуть мечи своими, от стрел и от иного оружья своего»13. Таким образом, оружие мыслилось способным самостоятельно отслеживать честность своего владельца и наказывать его в случае нарушения данного слова.
Сходный мотив мы видим и в «Повести о Вавилоне-граде», произведении, в котором византийская основа подверглась существенной переработке на Руси. Аналогом Агрикова меча там выступает меч-оборотень Аспид-змей, оружие, которое само бьет врагов, главное - удержать его в руках. Сын вавилонского царя Навуходоносора Василий нарушает отцовский запрет и берет в руки заповедное оружие. Вырвавшись из нетвердой руки, меч бьет не только врагов, но и самих вавилонян. Аспид-змей, как и Агриков меч, хранится замурованным в стене храма.
Магические свойства приписывали оружию и скандинавы, с которыми Русь была связана многочисленными контактами, особенно частыми в военно-дружинной среде. Так, например, «Сага о Хальвдане Эйстейнссоне» повествует, как главный герой, уходя от вылечившей его старухи Аргхюрны, получает от нее в подарок меч: «Старуха сказала ему много добрых слов, а затем достала из-под изголовья завернутый в тряпку сверток. Она вынула оттуда меч, сияющий как зеркало; показалось ему, что яд капал с его лезвия. Она сказала ему, что тот, кто этот меч носит, всегда побеждает, если только правильно нанести удар»14. Приведенный отрывок очень важен для того, чтобы понять, как в сознании средневекового европейца (в данном случае скандинава) могли уживаться повседневный жизненный практицизм и вера в магию. Оказывается, победоносные свойства оружия срабатывают только в том случае, если «правильно нанести удар». В такой формулировке магическому реноме оружия ничего не грозит при любом исходе битвы - неудачу всегда можно списать на «неправильный удар». Для того чтобы развилось представление о сверхъестественных свойствах оружия, материальной основой становилось наличие у него вполне естественных, но превышающих обычные свойств. «Сияющий как зеркало» меч мог быть изготовлен из высококачественной стали, и по этой причине его владелец имел, конечно, значительное преимущество перед обладателем среднестатистического клинка. В саге мы видим начальную стадию развития веры в особые магические качества меча.
В русских сказках герой находит магическое оружие, как правило, в глубоких подвалах или пещерах, вход в которые бывает завален валуном15. В «Сказании о Ерус-лане Лазаревиче», произведении XVII в., в котором восточное сказание о персидском богатыре Рустеме было переработано в духе русского былинного эпоса, главный герой находит волшебный клинок под головой богатыря. Богатырь мертв, лежит среди побитой рати, на поле боя, «а тело его, что силная гора, и глава его, что силная бугра»16, но голова его, к удивлению Еруслана, разговаривает. Он узнает, что под ней сокрыт меч и просит: «О государыни богатырская голова! Надеючись на твое великое жалованье и милосердие: хотела ты изъ подъ себя мечь свободить мне, и язъ передъ царемъ похвалился, и царь мне такъ сказалъ: толко де Еруслонъ не добудешь того меча, и ты де у меня не можешь нигде укрыться и утьти, ни водою, ни землею. [...] О государыни богатырская голова! Не дай напрасной смерти, дай животь!». Голова сдвигается - Еруслан получает меч17.
Вряд ли можно считать слишком произвольным напрашивающееся предположение, что исторической основой данных сказочных пассажей стали случаи извлечения оружия из могильных курганов в эпоху раннего Средневековья. Возможна также трактовка часто встречающихся сюжетов об извлечении меча из камня (Пелей, Тесей, король Артур) или из дерева (Один бросает меч в дуб, откуда его может извлечь только Зигфрид), из-под воды как выражение медиативной мифологической функции меча - связующего звена между разными мирами18. Во всяком случае, «возвращение» меча из «загробного мира» способствовало установлению сакрального ореола, который подкреплялся еще и тем, что в захоронениях могли встречаться высококачественные клинки древних вождей, превосходящие качеством выделки обычное вооружение позднего времени.
Если считать, что сказки и былины, хотя бы частично, доносят до нас остатки мифологического сознания первых веков существования восточнославянских этно-политических общностей (племен, а затем городов-государств), то, значит, в качестве наделенного магическими свойствами боевого инвентаря могли восприниматься и шлемы (былинный «колпак земли греческой»), и копья («копье бурзамецкое» - наиболее часто встречающееся оружие богатыря), и конская сбруя. Следует, однако, отметить, что, несмотря на существование в системе древнерусской литературы и восточнославянского фольклфа и других символов воинской доблести, войны и сражений (не менее часто упоминаются в этом контексте копья и сабли), шлейф отчетливо сохранившихся представлений о сверхъестественных свойствах тянется именно за мечом. Так, например, уже в упомянутой «Повести о Еруслане Лазаревиче» в обычный набор богатырского вооружения входят копье, сабля и лук. С обыкновенным человеком «князем Иваном, русским богатырем» Еруслан бьется при помощи копья или сабли (именно «саблей булатной» Еруслан хотел зарубить Ивана, когда нашел его спящим в шатре). Меч появляется только тогда, когда возникает необходимость убить «вольного царя Огненного щита, Пламенное копье». В образе «царя» видятся черты солярного бога, убить его обыкновенным оружием нельзя - он «в огне не горит, в воде не тонет» и боится только меча, хранящегося под богатырской головой. Причем, даже и обладая мечом, достичь цели не просто: «Не всемъ ты завладеешь, что мечъ взялъ: можешь и съ мечемъ бытии мертвъ», - говорит богатырская голова Еруслану19. Мечом можно ударить только один раз, если ударить повторно, поверженный противник снова оживет.
Меч-самосек фигурирует в древнерусских заговорах против оружия. Одна из древнейших рукописей, в которой сохранились записи заговоров - Великоустюжский сборник начала XVII в.20 В заговорах, вошедших в сборник, меч-самосек - принадлежность
«святаго царя небеснаго». Особый магический характер меча ярко проявляется в том, что человек, произносящий заговор и заклинающий «против всяких ратных людей и против их ратнево воинского ратнего (так в рукописи) оружия», напротив, призывает на себя смерть от меча-самосека: «У святаго царя небеснаго есть меч-самосек. Когда те злы люди супостаты тот мечь достанут, тогда меня, раба Божия, имярек, убеть. Тому мечю от царя небесна не отхаживати, а меня, раба Божия имярек, не убивывати»21. То есть этот меч мыслится как оружие, которое в принципе никогда не покидает своего хозяина (небесного царя) и не может служить злому умыслу. И, значит, человек, которому уготована смерть от предварительно выкраденного волшебного меча, ничем не рискует.
В контексте заговора «небесный царь» отождествляется с христианским Богом, однако сопоставление со «Сказанием о Еруслане Лазаревиче» дает основание думать, что на месте «небесного царя» в древности могло помещаться какое-либо солнечное божество из языческого пантеона. Это кажется тем более возможным, что, согласно официальной православной иконографии, меч - атрибут не Бога, а архангела Михаила. Божественное оружие в системе религиозного мировоззрения являлось камертоном и защитой добра и справедливости. И всякий меч нес на себе «отсвет» этой функции.
Помимо происхождения «из потустороннего мира» или принадлежности знаменитому (и также удалившемуся в «мир иной») владельцу, «волшебности» мечу могли добавлять также надписи, которые делались на клинках при их изготовлении. Надпись во многих культурах, в том числе в восточнославянской, издревле воспринималась как магический объект22. Среди мечей, найденных на территории Руси, часто встречаются надписи, представляющие собой клейма ремесленников-изготовителей (например "ШЛегИГ, или «Людота коваль») и аббревиатуры благопожелательных надписей на латыни ("БЫЕХ. МЕХ. МЖ. Ы8")23. Скорее всего, большинство надписей было непонятно русским владельцам. В силу этого проступающие на металле буквы могли восприниматься как волшебные «черты и резы», которыми, по сведениям болгарского автора X в. Черноризца Храбра, древние славяне «чтяху и гадаху».
' Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 34.
I Пузанов В.В. О боевой магии древних славян // Этнос. Культура. Человек: Сб. ст., посвящ. 60-летию проф. В.Е. Владыкина. Ижевск, 2003. С. 288-300.
3 ПСРЛ. Лаврентьевская летопись. М., 1997. Т. 1. Стб. 369.
4 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 325.
5 Кирпичников А.Н. Древнерусское оружие. Мечи и сабли IX - XIII вв. M.;JI., 1966. Вып. 1. С. 52.
6 Там же. С. 57.
7 Там же. С. 56.
8 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 370. ' Там же. Стб. 422.
10 Ужанков А.Н. Повесть о Петре и Февронии Муромских. Комментарии // Русская бытовая повесть XV-XVII вв. М„ 1991. С. 400-401.
II Там же. С. 110-111.
12 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 32.
13 Там же. Стб. 48.
14 Сага о Хальвдане Эйстейнссоне // Глазырина Г.В. Исландские викингские саги о северной Руси. Тексты. Перевод. Комментарии. М,, 1996. С. 75.
15 Народные русские сказки. Из сб. А.Н. Афанасьева /Сост. и вступ. ст. В.П. Аникина. М., 1983. С. 86.
16 Сказание о Еруслане Лазаревиче // Русская бытовая повесть XV-XVII вв. М., 1991. С. 270.
17 Там же. С. 272.
18 Мейлах М.Б. Меч // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. С.А. Токарев. М., 1987. С. 149. " Сказание о Еруслане Лазаревиче. С. 272.
20 Великоустюжский сборник XVII в. // Отреченное чтение в России XVII-XVIII веков /Отв. ред. А.Л. Топорков, A.A. Турилов. М, 2002. С. 177-225.
21 Там же. С. 183.
22 Толстой Н.И. Алфавит // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И. Толстого. М., 1995. Т. 1.С. 102-103.
23 Кирпичников А.Н. Древнерусское оружие. Мечи и сабли IX-XIII вв, С. 38-41, 53.
Статья принята к печати 5 мая 2007 г.
