CC BY
30
43 См. Трубецкой Е. Памяти B.C. Соловьёва. Открытое письмо С.Н. Булгакову // С.Н. Булгаков: pro et contra / Под ред. Д.К. Бурлака СПб., 2003 С. 221 - 224.
44 С.Н. Булгаков. Без плана // С.Н. Булгаков: pro et contra / Под ред. Д.К. Бурлака СПб., 2003. С. 230.
45 Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время, op. cit. С. 484.
А.С. ГОРДЕЕВ
Российский университет дружбы народов,
г. Москва
ВЛИЯНИЕ ФИЛОСОФИИ ПОЛОЖИТЕЛЬНОГО ВСЕЕДИНСТВА ВЛ. СОЛОВЬЁВА НА УЧЕНИЕ
О СОФИИ И ФИЛОСОФИИ ХОЗЯЙСТВА В РАБОТАХ О. СЕРГИЯ (СЕРГЕЯ БУЛГАКОВА)
Философский перелом во взглядах Сергея Булгакова, приведший его от марксистской идеологии к религиозному течению в русской философии, во многом произошел благодаря влиянию идей Вл. Соловьёва. Очень четко это влияние Булгаков обозначил в своей статье «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьёва» (эта статья вошла в сборник «От марксизма к идеализму»). Именно благодаря Соловьёву, как пишет Булгаков в своих «Автобиографических заметках», он смог не только освободиться от положения экономического материализма, но, приняв основы, идеализма всецело перешел к мировосприятию, основанному на религиозном опыте. Булгаков так описал свои ощущения от идей Соловьёва: «Философия Соловьёва дает современному сознанию целостное и последовательно развитое христианское миросозерцание».
Как отмечает В.В. Зеньковский, именно с Владимира Соловьёва и его интуиции «положительного всеединства» в русской философии начался период онтологизма. Зеньковский говорит об этом времени, как о времени становления первых русских философских систем: «Два основных течения определяют собой дальнейшие пути русской философии»1. При этом одно направление находит свое основание
в гносеологии. К этому направлению относиться «кантов-ское течение» или «русский критицизм» возглавляемый Александром Введенским, и течение русского позитивизма, возглавляемое Лесевичем. К онтологическому направлению, к которому, как уже было сказано выше, относились и Владимир Соловьёв, и Сергей Булгаков, можно отнести и русских материалистов. «Спиритуализм и материализм - таковы противоположные онтологические интуиции в русской философии рассматриваемого периода, - и в резком противостоянии их друг другу - ключ к пониманию той внутренней борьбы в русской мысли,..»2. Поэтому и понятен тот переход, совершенный Булгаковым, который он сам же и охарактеризовал как переход от «марксизма к идеализму». При этом это был не отказ от онтологического направления русской философии с последующим переходом в гносеологическое направление, а качественный переход внутри онтологического направления. Поэтому Булгаков остается верен онтологическому направлению, однако, переходит с материалистической точки зрения на спиритуалистическую .
Стоит также отметить, что именно с Соловьёва начинает переосмысливаться религиозное направление в русской философии. И поэтому можно утверждать, что Флоренский, Булгаков, Франк вдохновлялись у Соловьёва «замыслом раскрытия христианской истины в «форме» философии ,..»3. Именно благодаря влиянию Соловьёва на русскую философскую мысль, причем это влияние было далеко не всегда положительным, происходит поляризация русской философской мысли, где, с одной стороны продолжается тема отделения философии от церковного влияния, а с другой - возвращение к религиозной философии. В.В. Зеньковский так определяет основной вопрос того времени: «с Церковью или без нее, против нее?».
Также стоит сказать и о том, что через творчество Владимира Соловьёва произошла новая веха в понимании творчества И. Канта и «неокантианства». Именно через понимание Канта Владимиром Соловьёвым складывалось отношение к немецкому философу у Булгакова. И именно, исходя из своих оценок системы Канта, он пытается соз-
дать новую философию на основании собственной концепции всеединства. Как отмечает С. А. Нижников, "оценивая систему Канта, Соловьёв пишет, что «Кант не довел постигнутую им философскую истину до надлежащей полноты и определенности, остановился на полпути и потому не избежал противоречий с очевидностью». Эту работу пытался выполнить Вл. Соловьёв, доведя философию до полноты в концепции всеединства. Но, конечно, к Канту это уже имеет мало отношения, более того, строя метафизику всеединства, Соловьёв вынужден был нарушить принципы критической философии»"4. И именно этими словами можно охарактеризовать всю философскую систему Соловьёва, которая вырастает из его характера и самой его жизни. Всю жизнь он пытался сочетать несочетаемое. Одновременно признавая несостоятельность докантовской метафизики, он пытается на основе критики этой метафизики Кантом построить собственную систему метафизики - «метафизику всеединства», тем самым уже изначально закладывая в основание собственной системы ложные категории.
Несомненно, имея огромное влияние на умы своего поколения, Владимир Соловьёв своим отношением к Канту и неокантианству определил также это отношение и у своих последователей (Трубецкой, Булгаков, Франк и т.д.). Как отмечает С. А. Нижников, что хотя Соловьёв и высказывался положительно о роли философии Канта в истории, однако он указывал, что, «хотя она и произвела сильнейшее движение умов и вызвала необъятную литературу, тем не менее, безусловных последователей у нее нашлось сравнительно немного»5. Это высказывание во многом действительно определило судьбу философии Канта в России. Она была незаслуженно отодвинута на второй план, и отодвинута именно философией Соловьёва - философией всеединства.
И у последователей Соловьёва также прослеживается критика философии Канта, точнее его гносеологии. Вот так отзывается о гносеологии Канта С. Булгаков: "Теперешний «критицизм» просто есть школьное направление, основанное на страшно преувеличенной оценке Канта и его (мни-мо)-«коперниканского философского деяния»"6. Булгаков,
как собственно и Соловьёв, считает, что хотя Кант и определил всё направление современной философии, однако при этом все решения, которые он предлагает, совершенно тупиковые пути решения этого вопроса, некие «предрассветные сумерки философии». Булгаков считает, что именно Кант является родоначальником философии интеллектуализма, которая включает в себя и панлогизм, и панкате-гориализм. Булгаков критикует интеллектуализм за его «кабинетность», считая что именно это направление грешит формальными схемами научного познания, не имеющими ничего общего с окружающим миром. При этом он отмечает, что из философии Канта вырастает не только «кабинетный интеллектуализм», но и философские системы Шопенгауэра и Шеллинга. Он пишет, что «творения Канта таят в себе различные возможности, но сами по себе лишены достаточной определенности»7. Таким образом, Булгаков в своей оценке Канта полностью придерживается оценки Соловьёва. То есть философия Канта ценна прежде всего своей незаконченностью, на основе которой при помощи «метафизики всеединства» можно довести до конца поставленную самим же Кантом задачу.
Булгаков, как и собственно Соловьёв, отдает предпочтение философской системе Шеллинга, а именно его натурфилософии. Как уже отмечалось выше, говоря о том, что в первую очередь философский анализ подразумевает под собой и критико-аналитические и метафизические задачи, Булгаков отмечает, что это соединение происходит именно у Шеллинга. Он определяет философию Канта как «философию пассивного созерцания», противопоставляя ей «философию природы и объективной действительности» Шеллинга. Булгаков видит в философии Шеллинга то, что именно эта философия является «истинной философией жизни». В подтверждение этому он приводит слова Шеллинга, сказанные в Мюнхенском университете, о том, что ему удалось освободить философию своего времени от преград, отделяющих философию от окружающей её действительности. У Шеллинга он среди основных идей выделяет «тожество субъекта и объекта и понимание природы
как живого развивающегося организма»8. А уже из философии тожества, через влияние идей Соловьёва, Булгаков впоследствии и начинает развивать свое учение о Софии.
Булгаков воспринял учение Соловьёва о Софии через о. П. Флоренского, на которого также влияли идеи Соловьёва. Однако идея «метафизики всеединства», воспринятая Флоренским и Булгаковым у Соловьёва, принимает очертание философского исследования софиологии в её космологическом аспекте. Метафизика «всеединства» воспринята Соловьёвым в первую очередь у Спинозы (natura naturata и natura naturans) и Шеллинга (философия тожества), однако у него видны и идеи почерпнутые из Каббалы и других мистических учений. Как отмечает Зеньковский, в творчестве Соловьёва постоянно возникала идея о Софии, но она никогда не становилась центральной в его философской системе, она всегда носила отпечаток незаконченности. Идея о Софии (или также её можно назвать интуицией о Софии) появилась у Соловьёва в период его увлечения мистическими учениями (в первую очередь Беме и Бааде-ром). На протяжении же всего остального периода его творчества интуиция о Софии носила скорее поэтический, а не философский характер. Хотя для его последователей (особенно для поэтов, находившихся под влиянием его творчества) этот образ был тем источником, из которого они черпали свое вдохновение.
Как отмечает Зеньковский, все это множество идей, имеющих также огромное значение в системах Булгакова и Флоренского, вылилось в отход от основных идей христианства о творении мира. Если христианское понятие «творения» исходит из того, что этот термин обозначает создание нового, то у Соловьёва это просто «перестановка элементов, пребывающих субстанционально в мире божественном». София же выступает у Соловьёва как связующее звено единства между Творцом и совокупностью его творений, то есть она реализуется через все человечество. В книге «Россия и Вселенская Церковь» он определяет Софию как «вечное тело Божества и вечную душу мира», где «все человеческие элементы образуют цельный - вместе и универсальный, и индивидуальный - организм, организм
всечеловеческий». По Соловьёву, «мировая душа» хотя и может самоутверждаться вне Бога, но отделенная от Бога она имеет лишь стремление к всеединству, и только лишь в соединении с божественным началом «мировая душа» становится Софией как воплощением божественной идеи. Человечество же выступает в роли проводника, который соединяет в себе «мировую душу» и божественный Логос, и представляет собой чистую форму всеединства. Христос, по Соловьёву, есть одновременно и Логос и София. Все эти рассуждения относительно Софии повлияли на идеи Булгакова о Софии как «четвертой ипостаси», и, уже будучи протоиреем, ему пришлось защищаться от обвинений в ереси на Архиерейском Соборе. Однако в более поздних своих произведениях, говоря о Софии как Премудрости Божией, С. Булгаков отмечает гностический характер интуиции Софии у Соловьёва9.
И на Булгакова, и на Флоренского также влияли радикальные идеи «христианской общественности», однако оба скоро отошли от этих идей. Самого Владимира Соловьёва всегда интересовали социальные проблемы. Как отмечают Лопатин и Флоровский, «весь творческий путь Соловьёва может быть понят именно из исканий социальной правды»10. У Соловьёва социальные мотивы никогда не отходили на второй план, и в этом можно усмотреть корни «веры в прогресс» XIX века11. Вдохновленный этими исканиями, С. Булгаков описывает самого Соловьёва как «пророка и социального моралиста» и человека, для которого все социальные вопросы (в том числе и вопросы хозяйственной деятельности) «ощущаются прежде всего как вопросы совести, социальной правды или неправды»12. В этом сравнении можно проследить и то отношение к Соловьёву, которое сложилось на определенном этапе творчества у его последователей, отношение к нему как к социальному пророку, чьё влияние сравнимо с влиянием пророков Израиля. При этом Булгаков отмечает и стремление Соловьёва к социализму. Выделяя три типа социализма: социализм христианский, философско-идеалистический и материалистический. Причем первый тип социализма он определяет как «социалистические требования, выстав-
ляющиеся как требования религиозной этики, как способ практического осуществления христианской любви и солидарности»13. Этим подтверждается и внутреннее стремление как самого Соловьёва, так и его последователей соединить две грани онтологического направления в русской философии: материализма и христиански окрашенный спиритуализм.
Стоит отметить, что влияние некоторых идей Соловьёва на Булгакова, воспринятое им через Флоренского, носило скорее личностный характер. Сам же Булгаков через восприятие идей Соловьёва приходит к выводу о том, что социальный идеал может восприниматься через призму «религиозно-метафизического обоснования». Булгаков находит в идеях Соловьёва синтез христианства философии и науки. Учитывая то, что Булгаков многое воспринял от Соловьёва, он же в более поздних работах отмечает, что ценит Соловьёва-мистика намного больше, чем Соловьёва-философа. В своей вступительной лекции, прочитанной им в Московском университете, он говорит о Соловьёве как о «глашатае идеала философии положительного всеединства и цельного знания»14. При этом Булгаков указывает, что система всеединства Соловьёва - это система, соединившая в себе черты философских систем Спинозы, Канта, Шеллинга, Гегеля, которые, по его мнению, стремятся к сознанию мирового единства. В заключение своей речи он говорит о метафизике всеединства как об «идеале, лежащем на дне философии и религии». Он есть «конечная и универсальная гармония, положительное всеединство, добытое с боя у мстительного хаоса, или, как определял этот основной мотив своих философских построений Владимир Соловьёв, цельное знание, цельная жизнь, цельное творчество!»15. Самой же оригинальной чертой философии положительного всеединства Соловьёва он считает его учение о Софии, отмечая, что эта идея у Соловьёва является «незаконченной и недоговоренной».
Можно сказать, что влияние идей Соловьёва больше ощущалось в стремлении Булгакова к созданию системы, которая включала бы в себя органически связывающую философию и религию. Булгаков критикует Соловьёва за
его чрезмерный рационализм. Однако Булгакову потому и импонирует идея Соловьёва о всеединстве, так как он всегда считал, что философия стремится к абсолютному и что единственной и универсальной проблемой философии является проблема Бога. Воспринимая идею о Софии от Соловьёва, он прежде всего воспринимает поэтический ореол этого понятия. Как отмечал Л. Зандер, Булгаков на протяжении всей своей творческой деятельности все более центрирует своё внимание на понятии «София», делая его всё более всеобъемлющим и поглощающим в его философской системе иные категории.
Первой работой, в которой Булгаков развивает идею о Софии, была «Философия хозяйства». В этой работе была выражена философская система Булгакова. Уже в «Философии хозяйства» Булгаков называет Софию «душой мира». Говоря о том, что «мир потенциально софиен, актуально же хаотичен», при этом «вследствие нарушения изначального единства Софии, мы находим в мире смещение бытия с его метафизического центра, что создает болезнь бытия - процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства». В «Философии хозяйства» Булгаков также впервые заговорил об ан-тиномичности жизни. В самой же софиологии его интересует прежде всего её «космический аспект». Булгаков говорит о Софии как об идеальной основе мира, стоящей между Абсолютом и космосом. Он определяет Софию как «третье бытие» (а позднее - как «четвертую ипостась»), сочетающее в себе одновременно божественную и тварную природу. Булгаков сам определяет свою философскую систему как «путь через современность к Православию».
Говоря об антиномичности, Булгаков подразумевает под жизнью «конкретное, неразложимое единство логического и алогического»16, и это понимание жизни вытекает именно из метафизики всеединства. Из этой антиномичности он выводит само определение хозяйства, как «форму борьбы жизни со смертью и орудие самоутверждающейся жизни. С таким же основанием можно сказать, что хозяйство есть функция смерти, вызвано необходимостью самозащиты жизни»17. С одной стороны, хозяйство несет в себе
механистические («умертвляющие») функции, а с другой стороны, хозяйство несет и органистические («животворящие»), то есть хозяйство преобразовывает человеческую деятельность в трудовую борьбу за жизнь и её расширение. Труд, а следовательно, и хозяйство есть противоположность природы, однако они не раскрываются друг без друга, «вне её [природы] так же немыслимо и невозможно хозяйство, как вне жизни невозможен конкретный опыт»18.
Булгаков в духе Вл. Соловьёва определяет трансцендентальный субъект знания не как человеческий индивид, а как совокупность всего человечества, как Божественную Софию, Плерому, Natura Naturans. При этом он придает этому учению центральное место в русской философии. Исходя из «философии тожества» Шеллинга и «философии всеединства» Соловьёва, он говорит о том, что «человек как око Мировой Души, насколько он имеет в себе луч из этой плеромы Божественной Софии»19. То есть он предполагает, что человечество только через полноту Софии может истинно воспринимать окружающий мир. И уже исходя из этого определения человечества София соотносится с хозяйством. Хозяйство возможно лишь тогда, когда сам трансцендентальный субъект знания неотделим от природного мира, имманентен ему. Этот субъект является, с одной стороны, частью природы, но при этом он же является и сверхприродным. Ссылаясь на Шеллинга, Булгаков определяет трансцендентальный субъект знания как «искупителя природы», который искупает в своем труде свой же собственный грех изначального растления природы»20. Человечество выступает посредником между Божественной Софией, как миром живых идей и тварным миром, как искаженным отражением мира идей. Хозяйство есть «единый процесс, в котором разрешается общая задача и творится общее дело всего человечества»21. Хозяйство есть один из процессов восстановления связи между natura naturans и natura naturata, то есть оживления механических продуктов природы и приведения их к тем производящим силам, которые являются организацией природы. Булгаков говорит
об этих процессах: «путем хозяйства природа опознает себя
22
в человеке» .
На протяжении всего творчества С. Н. Булгаков всегда обращался к философии «положительного всеединства» Вл. Соловьёва. Булгаков не только продолжает традицию всеединства в русской философии, но можно сказать, является самым ярким выразителем интуиции о Софии. В его творчестве эта тема (в отличие от творчества Соловьёва) является центральной философской проблемой. Именно благодаря влиянию, и в первую очередь мистической стороны философии Соловьёва, он смог переосмыслить в другом ключе материалистическую направленность своих работ. Стоит отметить, что переход, совершенный Булгаковым от материализма к мистически окрашенному христианству, был количественным переходом, а не качественным, так как был совершен внутри одного из направлений русской философии, а не в переходе из одного течения в другое. Соловьёв сыграл две важные роли в жизни Булгакова: во-первых, именно под влиянием метафизики всеединства Соловьёва Булгаковым была сформирована его собственная система, а во-вторых, мистические ноты в философии Соловьёва повлияли на центральную тему философии Булгакова - тему Божественной Софии.
1 Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. II. Ч. 1. С. 8
2 Там же.
3 Там же. С. 10.
4 Нижников С.А. Философия И. Каита в отечественной мысли. Монография. М., 2005. С. 61
5 Там же. С. 62.
6 Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 32.
7 Там же. С. 20.
8 Там же. С. 52.
9 Прот. Сергий Булгаков. Православие. Очерки учение православной церкви. Paris: YMCA-Press, 1989. С. 316.
10 Зеньковский В.В. История русской философии. Л.,1991. Т. II. Ч. 1. С. 19.
11 Там же.
12 Булгаков С.Н. История экономических и социальных учений. М., 2007. С. 52.
13 Там же. С. 362.
14 Там же. С. 16.
15 Там же. С. 25.
16 Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 22.
17 Там же. С. 41.
18 Там же. С. 44.
19 Там же. С. 98.
20 Там же. С. 100.
21 Там же. С. 102.
22 Там же. С. 109.
Г.Е. АЛЯЕВ
Полтавский национальный технический университет имени Юрия Кондратюка,
Украина
С. ФРАНК И ВЛ. СОЛОВЬЁВ: «ПЕРЕСМОТР НАСЛЕДИЯ»
Отношение С. Франка к Вл. Соловьёву представляется достаточно важной проблемой истории русской философии в свете, прежде всего, масштабности каждого из этих мыслителей. При этом правильное установление соотношения между ними следует понимать не только как определение одностороннего отношения Франка к Соловьёву - в силу их хронологической преемственности, - но и как более точное определение значения самого Соловьёва - на фоне безусловной значимости философа, с которым он соотносится. Про-блемность же этого вопроса усугубляется наличием в литературе двух противоречащих друг другу точек зрения - либо безоговорочного зачисления Франка в разряд преемников и последователей Соловьёва, либо столь же безоговорочного его исключения из числа последних. При этом, как правило, эти позиции не получают достаточного обоснования, сразу приобретая характер историко-философских штампов. Тем насущнее задача внести в этот вопрос некоторую ясность.
Говоря об источниках, дающих материал для разрешения этой задачи, прежде всего, отметим четыре статьи С. Франка, непосредственно посвящённые Владимиру Соловьёву: «Письма Вл. Соловьёва» (1908), «Новые письма Вл. Соловьёва» (1910), «Новая книга о Вл. Соловьёве»
