CC BY
28
УДК 141.4:28 ББК 87.3(2) 522:86.38
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ И ТАТАРСКОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ
Ю Г. МАТУШАНСКАЯ
Казанский (Приволжский) Федеральный университет, ул. Кремлевская, д. 18, г. Казань, 420008, Российская Федерация E-mail: [email protected]
С использованием исторического, сравнительного и герменевтического методов исследования дается обзор религиозных направлений в исламе и иудаизме, в той или иной степени коррелирующих с христианской верой. Рассматриваются взгляды Владимира Соловьева на нехристианские авраамические религии в контексте философии всеединства. Излагаются основы джадидских реформ в историко-культурном контексте, дается анализ сотрудничества деятелей татарского просвещения и российской интеллигенции. Обосновываются причины несогласия Владимира Соловьева и Гатауллы Баязитова по вопросу о прогрессе в исламе. Джадидская реформа в татарском (тюркском) исламе в конце XIX - начале XX века привела к изменениям не только в религиозном начальном образовании татар, но во всей культуре, сделав более свободным отношение к герменевтике Корана, а также изменив отношение к женщине и прогрессу. В заключение исследования делается вывод о том, что Владимир Соловьев, полемизируя с имамом Баязитовым, вышел на тему прогресса, являвшуюся наиболее актуальной в исламе того времени в контексте полемики джадидов с их оппонентами.
Ключевые слова: философия всеединства В. Соловьева, европейский ислам, джадидизм, религия и общество, татарское просвещение, экуменизм, религиозная реформа, прогресс и религия, российская интеллигенция, Российская империя XIX-начала XX века
VLADIMIR SOLOVIEV AND TATAR RELIGIOUS ENLIGHTENMENT
J.G. MATUSHANSKAYA
Kazan Federal University Kremlevskaya str. 18, Kazan, 420008, Russian Federation E-mail: [email protected]
The author of the article uses historical, comparative and hermeneutical methods of research to review the religious directions in Islam and Judaism correlating with Christian faith in a varying degree. The article considers Vladimir Solovyov's views on non-Christian Abrahamic religions in the context of the All-Uity, outlines the bases of Jadidic reforms in a historical and cultural context and analyses the cooperation between the figures of the Tatar Enlightenment and Russian intellectuals. It also discusses the reasons for the disagreement between Vladimir Solovyov and Gataullah Bayazitov concerning the progress in Islam. The Jadidic reform in the Tatar (Turkic) Islam in the late 19th century and early 20th century led to changes not only in the primary religious education of the Tatars, but in the whole culture, liberating the approach to the Koran hermeneutics and also changing the attitude towards woman and progress. As a result of the research the author makes a conclusion that Vladimir Solovyov in his polemic with the imam Bayazitov came to the subject of progress which was the most relevant problem in Islam of that time in the context ofJadids' polemic with their opponents.
Keywords: V. Solovyov's philosophy of All-Unity, Islam in Europe, Jadidism, religion and society, Tatar Enlightenment, ecumenism, religious reform, progress and religion, Russian intellectuals, the Russian Empire in the XIX - early XX centuries.
Владимир Соловьев - классик русской религиозной философии. Его философские взгляды можно назвать некоторой адаптацией западной, в том числе немецкой классической философии, на российской почве. По мнению Е.Б. Рашковского1, соловьевское западничество условно, а не абсолютно. Но это западничество содержит некоторый эвристический аспект, согласно которому ни один пласт (социальный, исторический или религиозный) не самодостаточен, это взаимосвязанные грани вселенского Бытия. На убежденности в том, что человек участвует в мировом процессе, строится вся онтология добра Соловьёва2. Это же убеждение составляет основу его идеи богочеловечества3. Трансцендентный смысл единства человечества, по мнению Соловьева, заключаются в том, что все части человеческого рода, несмотря на национальную, религиозную и сословную вражду, живут общей жизнью. Их объединяет знание друг о друге, которого не было в древности, непрерывная коммуникация и
4
взаимозависимость.
В конце XIX-начале XX в. в России назревает ситуация внутреннего конфликта, которая привела к революциям и смене власти. Этот конфликт не могли не чувствовать философы того времени. Ответом на этот вызов истории в философии Соловьева стала идея положительного всеединства, которая выражает органическое единство мирового бытия, взаимопроникновение составляющих его элементов при сохранении их индивидуальности. Положительное всеединство, согласно Соловьёву, предстает как благо, истина и красота. Соловьев пишет: ««Нет, правда, такой мерзости, которая не признавалась бы где-нибудь и когда-нибудь за добро; но вместе с тем нет и не было такого людского племени, которое не придавало бы своему понятию добра (каково бы оно ни было) значение постоянной и всеобщей нормы и идеала» [5, ^98].Таким образом, во главе всегда стоит этический идеал. Однако, «оправдавши Добро как таковое, - пишет Соловьев, - в философии нравственной, мы должны оправдать добро как Истину в теоретической философии», так как «абсолютное осуществляет благо через истину в красоте» [5, c. 548].
Поскольку наиболее актуальными на тот период были назревающие исторические перемены, интересно отношение Соловьева к истории. Соловьёв так обосновывает философию истории: «У истории (а следовательно, и у всего
1 См.: Рашковский Е.Б. Владимир Соловьев: христианское западничество? // Новая Европа. 1994. №5. С. 73 [1] .
2 См.: Горелик К.В. Этика всеединства в философии Владимира Соловьёва // Минувшее и непреходящее в жизни и творчестве В.С. Соловьёва: материалы Междунар. конф. 14-15 февраля 2003 г. Сер. Symposium. Вып. 32. СПб, 2003. С. 189-196 [2].
3 См.: Бердяев Н.А. Основная идея Вл. Соловьёва // Н.А. Бердяев о русской философии. Ч. 2. Свердловск, 1991 [3].
4 См.: Соловьёв В.С. Данилевский // Соловьёв В.С. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 4 -411 [4].
мирового процесса) есть цель, которую мы, несомненно, знаем, — цель всеобъемлющая и вместе с тем достаточно определенная для того, чтобы мы могли сознательно участвовать в ее достижении, ибо относительно всякого чувства и всякого дела человеческого всегда можно решить, согласно ли оно с идеалом всеобщей солидарности или противоречит ему, направлено ли оно к осуществлению истинного всеединства или противодействует ему» [6, c. 552]. Там же Соловьев пишет: «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» [6, c. 552].
И тем не менее это единство всего, метафизическое единство мира и социума, ставит вопрос если не о экуменизме, то хотя бы об отношении религий между собой. Прежде всего, это касается авраамических религий. Не вдаваясь в подробности относительно первенства, генетического или в вопросе истинны, мы можем констатировать тот факт, что иудаизм, христианство и ислам имеют много общего как в сюжетах, запечатленных в сакральных текстах, так и в том, что касается этики. Какое это имеет отношение к идеям всеединства Соловьева? Хотя бы то, что он также учитывал иудейскую составляющую христианской цивилизации. В curriculum vitae 1887 года Соловьев пишет, что после оставления профессорской деятельности он сосредоточил свои занятия «на вопросе о соединении церквей и о примирении христианства с иудейством». Еврейству и его истории посвящен ряд статей Соловьева: «Еврейство и христианский вопрос» (1884 г.), «Талмуд и новейшая полемическая литература о нем в Австрии г Германии» (1886 г.), «Евреи, их вероучение и нравоучение» (1891 г.), «Когда жили еврейские пророки?» (1896 г.). «История и будущность теократии» (1887 г.) распадается на две части. Историческая часть - свободная экзегеза Ветхого Завета. Замысел Соловьева проследить развитие теократической идеи на протяжении всей истории еврейского народа представляется значительным и плодотворным. Теократическая концепция Соловьева связана с изучением истории «боговластия» Ветхого Завета.5
Владимир Соловьев был знаком с одним из родоначальников мессианского движения Иосифом Рабиновичем. В 1885 г. Соловьев написал статью «Новозаветный Израиль», в которой положительно отзывался о миссионерской деятельности Рабиновича среди иудеев. Мессианский иудаизм вписывается в идею положительного всеединства Соловьева как одно из осуществлений всеобъемлющей цели исторического процесса, со-деятельность Бога и людей и приближение к идеалу богочеловечества6. Это не единственное возможное от-
5 См.: Мочульский К.В. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1936 [7] .
6 См.: Матушанская Ю.Г. Мессианское движение в Российской Империи в контексте идеи всеединства В. Соловьёва // Соловьевские исследования. 2010. №3. С. 147-151 [8].
ношение к взаимоотношениям иудаизма и христианства в историческом процессе. Достаточно привести исследования Д. Боярина7. Если у Соловьева христианство и иудаизм устремляются к всеединству, то у Боярина политкорректно останавливаются в «мультикультурности».
Проблема проповеди христианства нехристианским народам России воспринимается как в конце XIX века, так и сейчас амбивалентно. Так, в Казанской духовной академии существовало единственное в российском образовании миссионерское отделение (открыто в 1854 г.). Здесь на высшем уровне преподавали языки, религиозные верования, быт и обычаи коренных народов Поволжья и Сибири. Миссионерская деятельность православной церкви встречалась как с пассивным сопротивлением (избегание встреч с миссионерами), так и с некоторым принятием, так как принятие православия открывало пути в «цивилизацию», которая предполагала более высокий социальный статус и доступ к образованию8. Узаконенное неравенство, сохранявшееся до эпохи революций начала XX века, привело к сложным социальным и религиозным коллизиям в отношениях между представителями разных религий и конфессий. Это касалось и образования. Дело в том, что начальное образование было религиозным, а среднее было доступно не всем. Да и сами представители религий не желали менять традиционный уклад жизни и традиционные подходы к образованию. Это являлось характерной чертой педагогики малых этносов.9 Одним из ярких представителей просвещения в духе православной веры был выпускник Казанской духовной академии Николай Иванович Ильминский, подвязавшийся в деле обучения кряшен (крещенных татар).10 Миссионерская деятельность православной церкви имела тогда, в том числе, своей целью создать верных подданных для империи, что являлось одной из основ строительства Российского государства.
Но просвещение мусульман в европейском духе могло быть и не связано с крещением. В XVIII - начале XIX в. религиозные представления татар были построены на традиционном исламе, но в обществе Российской империи уже происходили изменения, которые также коснулись татар. В этих условиях новые взгляды, концепции и нормы могли быть осмыслены, прежде всего, через призму ислама в привычных для населения образах и понятиях. Процесс кон-фессионализации общества в Новое время сопровождался созданием и распространением социальной дисциплины, трансформацией поведения и мышления
7 См.: Boyarin D.De/Re/Constructing Midrash // Current Trends in the Study of Midrash. Ed. by C. Bakhos. Brill, 2006 [9].
8 См.: Werth P. From Resistance to Subversion: Imperial Power Indigenous Opposition, and their Entanglement // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2000. Vol. 1, №1. P. 21-44. [10].
9 См.: Смирнов И.П. Педагогика малых этносов // Казанский педагогический журнал. 2018. №1 (126). C. 184-195 [11].
10 См.: Werth P. From "pagan" Muslims to "baptized" communists: Religious conversion and ethnic particularity in Russia's Eastern provinces // Comparative studies in society and history. 2000. Vol. 42. N 3. P. 497-523 [12].
людей в соответствии с религиозными шаблонами11. Поэтому разделение процесса на тенденции к возрождению ислама и к исламской реформации не случайны (в каком-то смысле эти тенденции близки к разделению на западников и славянофилов в русском обществе). Усилия сторонников возрождения были направлены на то, чтобы вернуть татарское общество к «истинной» вере. В противовес мусульманскому консерватизму реформаторское джадидское (от арабского «джадид» - современность, модерн) движение не без основания называют татарским религиозным либерализмом.
Либеральные традиции являются продуктом западноевропейской культуры и основаны на примате рационалистического миропонимания. С ХУШ по начало ХХ века происходила модернизация российского общества, одним из следствий которой стала проблема образования12. Естественнонаучные открытия и технические изобретения Западной цивилизации Нового времени привели в соприкосновение с ранее изолированными культурами. При этом стала очевидной неизбежность трансформирования неевропейских культур. Первый модернистский импульс был направлен на преодоление технической отсталости, однако у проникновения западной культуры в сферы духовной жизни также были свои последствия. Главным отличием российского опыта от большинства других контактов с неевропейскими цивилизациями стала собственная инициатива в усвоении характерных черт европейского образа жизни. Либералы видели Россию европейской страной. Они задумывались о ее месте в мировой истории. В особенности вопросом об историческом предназначении России был занят В. Соловьев, который решительно выступал против идеи «особого пути» России. В своих работах «Россия и Европа» (1888 г.), «Русская идея» (1911 г.) и других философ утверждал, что историческая роль России, находящейся между Востоком и Западом, состоит в примирении этих двух миров. Примерно такие же геополитические доводы можно прочитать и в работах основателя джадидского движения Исмаила Гаспринского.
Исмаил бей Гаспринский родился неподалеку от Ялты. Он получил как мусульманское, так и светское образование. Во время учебы в Москве Гаспринский жил в семье издателя журнала «Русский вестник» М.Н. Каткова. Учился также в Париже в Сорбонне (был вольнослушателем). Много ездил по Российской Империи, изучая быт татар. В 1884 г. открыл в Бахчисарае начальную школу (мектебе), в которой обучение языку осуществлялось на основе новой звуковой методики. Его новый метод был вызван несоответствием мусульманского образования требованиям эпохи и включал преподавание в медресе светских наук, тюрки и русского языка. Гаспринским была также издана
11 См.: Шпирт А. Православное и униатское духовенство и их отношение к евреям в середине XVII века в Речи Посполитой // Тирош. Труды по иудаике. Вып. 17. М., 2018. С 104. [13]
12 См.: Матушанская Ю.Г. Проблема модернизации религиозного образования в Российской империи // Вестник Казанского государственного энергетического университета. 2017. №2 (34). C. 111-125. [14].
«Алифба» (Азбука), в которой он обосновал свой новый метод13. Известно, что Гаспринский посетил Самарканд и Бухару, где написал исследование по среднеазиатской культуре и участвовал в открытии джадидской школы «Музаффа-рия» в Бухаре. В 1911 году посетил Индию, в Бомбее также открыл новометод-ную школу для мусульман. Гаспринскому принадлежит идея международного конгресса мусульман. Перспективы развития ислама он видел в гармоническом синтезе достижений европейского научно-технического прогресса и мусульманской религиозной духовности.
Образование в то время было единственным каналом обновления ислама. Однако ограничивался ли джадидизм только образовательными реформами? Э. Леззерини подчеркивает, что Гаспринский, призывая к реформам, использовал термин «танзимат» - по-турецки «изменение, модернизация». Гаспринский, по мнению Лаззерини, не стремился к возобновлению идеализированного прошлого, а стремился к такому будущему, которое лучше любого прошлого14. Потому джадидизм является лишь частью реформаторского движения, только если его рассматривать исключительно как реформу образования в медресе. Расширительная трактовка термина «джадидизм» возникла в ХХ веке, чему способствовала популярность джадидского образования в России. Постепенно расширительное толкование проникло в печать. С тех пор джадидизм начали связывать с приобщением к общемировым культурным ценностям. Вклад национальной татарской буржуазии в финансовое обеспечение системы религиозного образования (попечительские советы, деятельность благотворительных организаций) был весьма велик и свидетельствовал о том, что джадидизм был изначально многогранным явлением.
Наиболее примечательной фигурой развития религиозного реформаторства казанских татар является Шихабаддин Марджани (1818-1889). Главная особенность татарского религиозного реформаторства, к которому принадлежал Марджани, заключалась в критикетрадиционализма, обращении к раннему исламу, концепции «открытия дверей и джтихада» (свободного толкования Корана и мусульманского законодательства). Марджани хорошо знал профессора И.Ф. Готвальда, академика В.В. Радлова, профессора А. Казембека, первого востоковеда среди женщин О.С. Лебедеву и многих других русских ученых. Через своего ученика Х. Фаизханова он устанавливает сотрудничество с В. Вельяминовым-Зерновым и шейхом ат-Тантави - известными петербургскими востоковедами15. Многим импонировало то, что Марджани прекрасно владел восточными языками, обладал обширными познаниями в области восточной
13 Идея подобного метода обучения была заимствована в александрийских начальных школах в Египте, где образование было построено по английскому образцу («Казанский вечер». Номер от 6 июля 1907 г.).
14 См.: Lazzerini E.D. Beyond Renewal. The Jadid Response to Pressure for in the Modern Generation// Muslims in Central Asia. Expressions of Identity and Change. Durham - London, 1997. P. 151-166 [15].
15 См.: Матушанская Ю.Г. Татарское религиозное образование в конце XIX-начале ХХ века // Миссия конфессий. №9. М.: Этносоциум, 2015. С. 21-28 [16].
культуры. Поэтому иностранных ученых, посещавших Казань, профессор Готвальд знакомил с Марджани как с представителем татарских ученых, хотя параллельно с этим препятствовал изданию его книг. Тем не менее участие российской интеллигенции в деле татарского просвещения очевидно. Романтическое служение народу, ставшее популярным в интеллигентской среде после Великих реформ и остающееся лейтмотивом просветительской деятельности вплоть до Октябрьской революции 1917 года и даже после нее, стало причиной активной помощи российской интеллигенции татарскому просвещению. Религиозные корни самого просвещения вписывались в ту же романтическую канву.
Сама идея подвижничества в интеллигентской среде имеет религиозные корни. В эпоху Великих реформ духовное сословие в России существовало обособленно. Если дворянином можно было стать по выслуге на государственной службе или заслужив один из российских орденов, то перейти из мирян в духовенство было невероятно сложно. По закону 1808 г., в духовных заведениях кроме сыновей духовенства могли учиться только дворяне, среди которых это было, мягко говоря, непопулярно. В XIX в. были случаи пострижения дворян в монахи, но в приходское духовенство не поступил ни один. Однако и дети духовенства не были свободны в своем выборе. И только закон от 26 мая 1869 г. делал детей духовенства не принадлежавшими лично к духовному сословию. Они становились теми самыми разночинцами, которые пополняли ряды студентов университетов и других учебных заведений, а значит, и возникавшей тогда российской интеллигенции. Как пишет Лори Манчестер16, дети священнослужителей, уйдя из своего сословия, тем не менее сохранили его ценности. Служение просвещению они воспринимали как подвижничество. К поповичам относился отец Владимира Соловьева.
Но не только университетскую интеллигенцию интересовала татарская религиозная культура. Так, Льва Толстого увлекали разного рода идейные течения, основанные на принципах ненасильственного переустройства мира. Среди них - так называемое ваисовское движение, берущее начало с 1860-х годов. Его основоположник - Багаутдин Ваисов (1810/18-1893). Лев Николаевич Толстой переписывался с сыном Багаутдина Ваисова Гайнутдином. Более того, встречался с ним в Ясной Поляне. В своих письмах Толстой рассматривал татар-ваисовцев в единстве и родстве с персами-бабистами (впоследствии последователями религии Бахаи), людьми, для которых любовь к ближнему и пацифизм стали основой жизни. Есть основание предполагать, что ислам входил в поле зрения Толстого через реформаторское крыло.17
16 См.: Manchester L. Holy Fathers, Secular Sons: Clergy, Intelligentsia and the Modern Self in Revolutionary Russia. Illinois University, 2008 [17].
17 См.: Бекметов Р. Лев Толстой и татарские писатели начала XX века: об отношении к мировой культуре и принципах литературного перевода (из опыта сопоставления дискурсивной практики)// Материалы XI международного семинара переводчиков (6-7 сентября 2016 года). Музей-усадьба Л. Н. Толстого «Ясная Поляна», 2017. С. 71-79 [18].
Соловьев, как и большинство мыслителей XIX века, разделял веру в возможность торжества справедливости, разума и просвещения. Для него человечество является единым организмом, который является субъектом исторической реальности. 18 В модернизировавшееся православие Соловьев внес элемент острой социальной направленности, что стало идейным наполнением русского религиозного Ренессанса. Согласно Соловьеву, христианская философия - это только новая форма христианской веры.19 В.С. Соловьев придерживался морально-религиозной интерпретации правовых норм. Право в теории всеединства Соловьева - это полифонический феномен. На его взгляд, онтология права не основана на рациональном или эмпирическом знании. В основе его лежит духовная идея. Эпистемологический аспект теории интегрального знания Соловьева заключается в синтезе религиозного, философского и научного подходов к пониманию закона. Согласно Соловьеву,«право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или такого порядка, который не допускает известных крайних проявлений зла».20Развитие идей русских философов рассматривает в своейстатье Е. Прибыткова21.
Именно этика является общей темой авраамических религий. Особенно ярко это отражено в религиях откровения, которыми являются иудаизм и ислам. Соловьев также испытывает интерес к исламу. Русский философ был одним из близких друзей имама Санкт-Петербургской мечети, татарского религиозного реформатора (джадида) ахуна Гатауллы Баязитова (1876-1911). Очерк Соловьева «Магомет. Его жизнь и религиозное учение» (1896 г.) был написан под влиянием Баязитова. После того, как был напечатан этот очерк Соловьева, Баязитов публикует рецензию «Что проповедует ислам?» (1896 г.), где отмечает, что, в отличие от «порицателей ислама» Соловьев рассматривает деятельность пророка и его учения в историческом контексте. Это относится к обвинениям ислама в фанатизме, идеях священной войны, многоженстве и т.д. Положительная оценка очерка Соловьева Баязитовым тем не менее не учитывает высказывание русского философа об исламе как религии, которой не известен прогресс. В произведении «Ислам и прогресс» (1898 г.) Баязитов обращается к периоду ранней арабской мусульманской культуры, дух которой, по мнению Баязитова, был утерян и к простоте которой необходимо вернуться.22 Именно в контексте реформы как возвращения к чистоте истоков (а это характерно для многих религиозных реформ, включая реформу Мартина Лютера) возможно
18 См.: Гайденко П.Г. Искушение диалектики: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1998. №4. С. 90-91 [19].
19 См.: Рудницкая Е.Л. У истоков либерально-философско-идеалистической мысли// Вопросы истории. 2005. №3. С.18 [20].
20 См.: Соловьев В.С. Право и нравственность. Минск, 2001. С. 35 [21].
21 См.: Pribytkova E. Law as a minimum of Good: The cross-point of All-unity and universalism // Соловьевские исследования. 2010. Вып. 3 (27). С. 142-147 [22].
22 См.: Гафаров А.А. Мусульманское сообщество России в поисках выхода из кризиса традиционализма (вторая половина XIX-начало XX в.) // Российские мусульмане в этноконфессиональ-ных процессах XIX-XX вв. Вып. 20. Под ред. Р.А. Набиева. Казань, 2010. С. 54-55 [23].
«открытие дверей и джтихада» (свободного толкования Корана и мусульманского законодательства), приобщение к плодам Просвещения и прогресса, имея в виду Просвещение в кантовском смысле, совершеннолетней и свободной деятельности разума.
Таким образом, идея положительного всеединства Владимира Соловьева предполагает обращение не только к идеалам мудрости, добра и красоты в рамках христианского учения и христианской цивилизации. Философа интересует также и еврейское мессианское движение, и татарские мусульманские джадидские реформы. Если мессианское движение сопряжено с крещением евреев, то джадидские реформы - это реформы внутри ислама, без религиозной конверсии. Однако их либеральная направленность, выраженная в открытости по отношению к миру и к переосмыслению традиции, к роли общего образования и положению женщины в обществе, имеет в своей основе идеалы европейского Просвещения, перенесенные на мусульманскую почву. Как ни странно, философ замечает болевую точку нереформированного ислама - его отношение к прогрессу. Именно это вызывает полемику имама Санкт-Петербургской мечети Г. Баязитова, который выступает в этой полемике уже с точки зрения джадидов. Идея всеединства Владимира Соловьева в каком-то смысле напоминает воронку, в центре притяжения которой философски осмысленные мыслителем библейские христианские ценности, которые притягивают подобное в других культурах и религиях, подчеркивая их положительную ценность. Как и в вопросе толерантности, философ смотрит в корень проблемы, пытаясь раскрыть ее смысл.
Список литературы
1. Рашковский Е.Б. Владимир Соловьев: христианское западничество? // Новая Европа. 1994. № 5. С. 68-73.
2. Горелик К.В. Этика всеединства в философии Владимира Соловьёва // Минувшее и непреходящее в жизни и творчестве В.С. Соловьёва. Материалы Междунар. конф. 14-15 февраля 2003 г. Серия «Symposium», вып. 32. СПб., 2003. С. 189-196.
3. Бердяев Н.А. Основная идея Вл. Соловьёва // Н.А. Бердяев о русской философии. Ч. 2. Свердловск, 1991. 240 с.
4. Соловьёв В.С. Данилевский // Собрание сочинений: в 2 т. М., 1988. С. 410-411.
5. Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Собрание сочинений: в 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 47-548.
6. Соловьёв В.С. Первый шаг к положительной эстетике // Собрание сочинений: в 2 т. М., 1988. С. 548-555.
7. Мочульский К.В. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1936. 275 с.
8. Матушанская Ю.Г. Мессианское движение в Российской Империи в контексте идеи всеединства В. Соловьёва // Соловьевские исследования. 2010. Вып. 3. С. 147-151.
9. Boyarin D. De/Re/Constructing Midrash // Current Trends in the Study of Midrash / еd. by C. Bakhos. Brill, 2006. P. 299-321.
10. Werth P. From Resistance to Subversion: Imperial Power Indigenous Opposition, and their Entanglement // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2000. Vol. 1, № 1. P. 21-44.
11. Смирнов И.П. Педагогика малых этносов // Казанский педагогический журнал. 2018. № 1(126). С. 184-195.
12. Werth P. From «pagan» Muslims to «baptized» communists: Religious conversion and ethnic particularity in Russia's Eastern provinces // Comparative studies in society and history. 2000. Vol. 42, № 3. P. 497-523.
13. Шпирт А. Православное и униатское духовенство и их отношение к евреям в середине XVII века в Речи Посполитой // Тирош. Труды по иудаике. Вып. 17. М., 2018. C. 103-116.
14. Матушанская Ю.Г. Проблема модернизации религиозного образования в Российской империи // Вестник Казанского государственного энергетического университета. 2017. № 2(34). C. 111-125.
15. Lazzerini E.D. Beyond Renewal. The Jadid Response to Pressure for in the Modern Generation // Muslims in Central Asia. Expressions of Identity and Change. Durham - London, 1997. P. 151-166.
16. Матушанская Ю.Г. Татарское религиозное образование в конце XIX - начале ХХ века // Миссия конфессий. № 9. М.: Этносоциум, 2015. С. 21-28.
17. Manchester L. Holy Fathers, Secular Sons: Clergy, Intelligentsia and the Modern Self in Revolutionary Russia. Illinois University, 2008. 304 p.
18. Бекметов Р. Лев Толстой и татарские писатели начала XX века: об отношении к мировой культуре и принципах литературного перевода (из опыта сопоставления дискурсивной практики) // Материалы XI Международного семинара переводчиков (6-7 сентября 2016 года). Музей-усадьба Л.Н. Толстого «Ясная Поляна», 2017.
19. Гайденко П.Г. Искушение диалектики: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 90-91.
20. Рудницкая Е.Л. У истоков либерально-философско-идеалистической мысли // Вопросы истории. 2005. № 3. С. 17-33.
21. Соловьев В.С. Право и нравственность. Минск, 2001. 147 c.
22. Pribytkova E. Law as a minimum of Good: The cross-point of All-unity and universalism // Соловьевские исследования. Вып. 3(27). 2010. C. 142-146.
23. Гафаров А.А. Мусульманское сообщество России в поисках выхода из кризиса традиционализма (вторая половина XIX - начало XX вв.) // Российские мусульмане в этноконфес-сиональных процессах XIX-XX вв. / под ред. Р.А. Набиева. Казань, 2010. Вып. 20. С. 10-68.
References
1. Rashkovskiy, E.B. Vladimir Solov'ev: khristianskoe zapadnichestvo? [Vladimir Solovyov: Christian Westernism], in Novaya Evropa, 1994, no. 5, pp. 68-73.
2. Gorelik, K.V. Etika vseedinstva v filosofii Vladimira Solov'eva [Ethics of the All-Unity in Vladimir Solovyov's philosophy], in Minuvshee i neprekhodyashchee v zhizni i tvorchestve V.S. Solov'eva. Materialy Mezhdunarodnaya konferentsiya 14-15 fevralya 2003 g. Seriya «Symposium», vyp. 32 [The past and the eternal in V.S. Solovyov's Life and Creative Work. Proceedings of the International conference of February 14-15, 2003. Series "Symposium", issue 32]. Saint-Petersburg, 2003, pp. 189-196.
3. Berdyaev, N.A. Osnovnaya ideya Vl. Solov'eva [Vladimir Solovyov's main idea], in N.A. Berdyaev o russkoy filosofii. Ch. 2 [N.A. Berdyaev on Russian philosophy. Part 2]. Sverdlovsk, 1991. 240 p.
4. Solov'ev, V.S. Danilevskiy [Danilevsky], in Solov'ev, V.S. Sobranie sochineniy v 2 t. [Collected works in 2 v.]. Moscow, 1988, pp. 410-411.
5. Solov'ev, V.S. Opravdanie dobra [Justification of the Good], in Solov'ev, V.S. Sobranie sochineniy v 2 t., t. 1 [Collected works in 2 v., V. 1]. Moscow, 1988, pp. 47-548.
6. Solov'ev, V.S. Pervyy shag k polozhitel'noy estetike [The first step to positive aesthetics], in Solov'ev, V.S. Sobranie sochineniy v 2 t. [Collected works in 2 v.]. Moscow, 1988, pp. 548-555.
7. Mochul'skiy, K.V. Vladimir Solov'ev. Zhizn' i uchenie [Vladimir Solovyov. Life and Teaching]. Parizh, 1936. 275 p.
8. Matushanskaya, Yu.G. Messianskoe dvizhenie v Rossiyskoy Imperii v kontekste idei vseedinstva V. Solov'eva [Messianic movement in the Russian Empire in the context of V. Solovyov's All-Unity idea], in Solov'evskie issledovaniya, 2010, issue 3, pp. 147-151.
9. Boyarin, D. De/Re/Constructing Midrash. Current Trends in the Study of Midrash. Brill, 2006, pp. 299-321.
10. Werth, P. From Resistance to Subversion: Imperial Power Indigenous Opposition, and their Entanglement. Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History, 2000, vol. 1, no. 1, pp. 21-44.
11. Smirnov, I.P. Pedagogika malykh etnosov [Pedagogy of small etnoses], in Kazanskiypeda-gogicheskiy zhurnal, 2018, no. 1(126), pp. 184-195.
12. Werth, P. From «pagan» Muslims to «baptized» communists: Religious conversion and ethnic particularity in Russia's Eastern provinces. Comparative studies in society and history, 2000, vol. 42, no. 3, pp. 497-523.
13. Shpirt, A. Pravoslavnoe i uniatskoe dukhovenstvo i ikh otnoshenie k evreyam v seredine XVII veka v Rechi Pospolitoy [Orthodox and Uniate clergy and their attitute to Jews in the middle of the XVIIth century in the Polish-Lithuanian Commonwealth], in Tirosh. Trudy po iudaike. Vyp. 17 [Works on Judaica]. Moscow, 2018, pp. 103-116.
14. Matushanskaya, Yu.G. Problema modernizatsii religioznogo obrazovaniya v Rossiyskoy imperii [The problem of modernization of religious education in the Russian Empire], in Vestnik Ka-zanskogo gosudarstvennogo energeticheskogo universiteta, 2017, no. 2(34), pp. 111-125.
15. Lazzerini, E.D. Beyond Renewal. The Jadid Response to Pressure for in the Modern Generation. Muslims in Central Asia. Expressions of Identity and Change. Durham - London, 1997, pp. 151166.
16. Matushanskaya, Yu.G. Tatarskoe religioznoe obrazovanie v kontse XIX - nachale XX veka [Tatar religious education in the late XIX - early XX centuries], in Missiya konfessiy. Moscow: Etnosotsium, 2015, no. 9, pp. 21-28.
17. Manchester, L. Holy Fathers, Secular Sons: Clergy, Intelligentsia and the Modern Self in Revolutionary Russia. Illinois University, 2008. 304 p.
18. Bekmetov, R. Lev Tolstoy i tatarskie pisateli nachala XX veka: ob otnoshenii k mirovoy kul'ture i printsipakh literaturnogo perevoda (iz opyta sopostavleniya diskursivnoy praktiki) [Leo Tolstoy and Tatar writers of the early XX century: on the attitude to the world culture and principles of literary translation (from the experience of comparing discourse practice)], in Materialy XI Mezhdu-narodnogo seminara perevodchikov (6-7 sentyabrya 2016 goda). [Proceedings of the XI International seminar of translators (September 6-7, 2016)]. Muzey-usad'ba L.N. Tolstogo «Yasnaya Polyana», 2017.
19. Gaydenko, P.G. Iskushenie dialektiki: panteisticheskie i gnosticheskie motivy u Gegelya i Vl. Solov'eva [Temptation of dialectics], in Voprosy filosofii, 1998, no. 4, pp. 90-91.
20. Rudnitskaya, E.L. U istokov liberal'no-filosofsko-idealisticheskoy mysli [At the dawn of the liberal-philosophical and idealistic thought], in Voprosy istorii, 2005, no. 3, pp. 17-33.
21. Solov'ev, V.S. Pravo i nravstvennost' [Law and morality]. Minsk, 2001. 147 p.
22. Pribytkova, E. Law as a minimum of Good: The cross-point of All-unity and universalism. Solov'evskie issledovaniya, 2010, issue 3(27), pp. 142-146.
23. Gafarov, A.A. Musul'manskoe soobshchestvo Rossii v poiskakh vykhoda iz krizisa traditsionalizma (vtoraya polovina XIX - nachalo XX vv.) [The Muslim community of Russia in search of the way out of the traditionalism crisis (second hala of the XIX - early XX centuries)], in Rossiyskie musul'mane v etnokonfessional'nykh protsessakh XIX-XX vv. [Russian Muslims in the etno-confessional processes of the XIX - XX centuries]. Kazan', 2010, issue 20, pp. 10-68.
