CC BY
23
40 Письма о научной философии. - Спб.: Тип. М. Стасюлевича, 1878. -С. 5 - 6.
Д.Ю. ЧЕРНИКОВ
Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ и позитивисты МОСКОВСКОГО ПСИХОЛОГИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА
Стержневой статус антропологического измерения в философствовании и научных изысканиях членов Московского Психологического общества (1885 - 1922) не подлежит сомнению. Однако если исключить из рассмотрения основной корпус рефератов и статей нефилософского характера, предложенный психиатрическим содружеством, то в творчестве идеалистов явно начинает доминировать этическая проблематика, поданная в разных ракурсах: истории этики, постановки нравственного диагноза современному им обществу, изложению и доказательству собственных взглядов. Тенденция Общества к выделению этики среди всех остальных философских дисциплин неслучайна и вписывается в общероссийский контекст этического бума рубежа веков: согласно «Философскому ежегоднику-1896» Я.Н. Колубовского только в 1894 году в России вышло более 60 специальных книг и статей по вопросам этики. А.А.Гусейнов заключает, что к концу века этическая мысль в России вышла на уровень европейской этической традиции, подразумевая академическое направление нравственной философии1.
Ведущие идеалистические представители Общества -Лопатин, Трубецкие, Челпанов, Хвостов - занимали консервативные мировоззренческие позиции, как в плане идеалов, так и в плане философской техники являясь приверженцами философской классики (неоклассики)2. Так, в том числе и в академической философии проявлялся свойственный «метафизическому повороту» идеалистов «невротический конфликт»3 несовпадения ритмов России и Европы. Ориентация на классический способ
философствования идеалистического ядра Общества имела следствием подмену задачи, декларируемой членами Общества: вместо процедуры рационализации морального поведения они выполняли метафизическое обоснование традиционной этики, таким образом, антропологический дискурс подменялся метафизическим. В целом, можно заключить, что идея этики как автономной - строгой - науки только изредка дебатировалась на заседаниях Общества и на страницах его печатного органа, не получая сколько-нибудь систематического развития. Философов она интересовала слабо, в силу их классического мышления и установки на тесную связь этики с философской картиной мира, а так или иначе позитивиствующие ученые, преимущественно медики, - а именно они представляли в Обществе позитивизм как философскую позицию - не имели воодушевления для системной реализации «научного проекта» этики как отвлеченного знания, предпочитая тезис о физиологической основе нравственного поведения.
Признанным лидером наиболее позитивистской части ученых был известный медик Ардалион Токарский. Стоя на позициях научного позитивизма еще середины века (идеалы молодости), он не упускал случая покритиковать идеалистов как в форме полемики после рефератов, так и непосредственно в письменном творчестве, самостоятельных докладах и речах. Например, он заявляет, что ощущения и восприятия - основа интеллектуальной жизни. Соответствующим образом он рисует генеалогию морали: «Все то, что производило чувства приятные, обозначалось как добро, все же, что заключало в себе смерть и разрушение, обозначалось как зло»4. Из чувства удовольствия возникло эстетическое чув -ство. Грусть - просто исчезновение приятных впечатлений, рассуждает Токарский. Симпатия - следствие коллективной организации человеческого быта и т.д.
Коллеги Токарского по научному цеху формулирова -ли свои обобщенные взгляды на природу нравственности и стратегии этики, высказываясь по частным моральным вопросам, например, изучая нравственный идиотизм, «moral insanity», с точки зрения патологической психологии5. По данным Суханова, дети, быстро усваивающие все дурное,
мучающие животных и т.д., проявляют признаки умственной отсталости. То есть нравственность рассматривается ученым как конституциональный признак личности. Исходя из корреляции интеллектуального и нравственного тонуса, Суханов приходит к выводу о врожденном характере нравственности, ее физиологической основе.
Если Суханов говорит только об отклонениях в нравственном и интеллектуальном развитии, то В.Ф.Чиж увлечен проблемой нравственности у настоящих душевнобольных6, также подтверждая связь нравственности и интеллекта, то есть находя, что их общая основа лежит в области физиологии. Чиж отмечает прогрессирующее снижение нравственности у людей с заболеваниями нервной системы, например, у них нет сочувствия к близким, к животным. Идеал, симпатия, воля последовательно утрачиваются при нравственной патологии. Чиж, как и Токар-ский, считает, что наличное учение о нравственности противоречиво, поэтому нужно поставить дело на научную основу -психиатрическую.
Знаменитый химик Бекетов, напротив, прилагает естественнонаучные аргументы в пользу христианской этики и религии в целом7. По его словам, христианская основа этических отношений - общепризнанна, любовь к ближнему культивируется у всех народов. Но «человеческие потребности возрастают, и искры нравственности не хватает для огня во всех делах». Научная картина мира Дарвина способна дать дополнительную опору религиозному воззрению, поскольку естествознание и точная наука более надежны, чем любое другое проявление ума. Среди всех наук физиология находится ближе всего к нравственности. Но психический мир «механикой не разрешить», уверен Бекетов, оценивая амбиции физиологов. Тем не менее человеческая нравственность покоится на законе - задача естествознания его обосновать. По мнению Бекетова, Дарвин дал эволюционное обоснование христианской этики. Спенсер воспользовался его идеями для разработки новой этики, которая в терминах эгоизма и альтруизма утверждает, что нравственное поведение - высшая степень развития целесообразных поступков. В принципе, положительно оценивая заслуги Спенсера, Бекетов добавляет, что тождественность нравственного закона и закона бытия раскры-
вает понятие равновесия, которое одновременно и закон космоса, и главная примета христианства, которое Бекетов понимает как учение о справедливости. Бекетов, идентифицируя себя как сторонника традиционного христианства и его ценностей (хотя сам тезис о христианской природе закона равновесия, безусловно, спорен), в заключении высказывает, однако, совсем нехристианское резюме: бессознательность естественного отбора нужно сделать сознательным делом.
В целом высказывания естественнонаучного блока спикеров на этические темы были синтезом физиологической установки, элементов евгенических программ и бытового морализирования. Какой-либо внятной программы изучения нравственности ими предложено не было, предполагалось, что с дальнейшим развитием науки физиологическая платформа в объяснении нравственного поведения станет основательнее, возымев практические следствия в системе воспитания и наказания. В качестве оппонентов такие позитивисты не очень интересовали Соловьева и других идеалистов, которые больше полемизировали с новой философской традицией Европы, суть которой им представлялась в разделенности нравственного и теоретического дискурса. Так, в реферате «По поводу современного философского миросозерцания» (1890) Лопатин констатировал торжество натурализма и бесплодность идеалистической реакции на него, которая вылилась в феноменализм, оказавшись не в силах примирить противоречия нравственного и теоретического сознания. П.Н.Каленов согласился с докладчиком, С.Н.Трубецкой заявил, что современная философия представляет собой не натурализм, а «полный хаос», Вл.С.Соловьев констатировал нравст -венно-практическое превосходство натурализма над идеализмом, которое проявляется в его социальной миссии8. Как видим, несмотря на разницу акцентов, тезис о нравственно-теоретическом дуализме современного спикерам идеализма не оспаривается. В этом смысле главным оппонентом идеалистов стала итоговая сложность развития самой идеалистической рефлексии, в то время как московский ученый позитивизм, минимально философичный, слабо воспринимался как конкурент -дистанция между оппонентами была чрезмерно велика, не хватало «общих площадок».
Вследствие своей научной, а не философской природы позитивизм членов Общества почти не среагировал на распространение ницшеанства в России. Чиж был единственным ученым-позитивистом, откликнувшимся на явление Ницше. Он с одобрением воспроизводит критику Ницше современной морали, эвдемонистической и утилитарной. Более того, в отличие от линии Грота и Лопатина, также отметивших эту критику у Ницше как плюс, Чиж идет еще дальше, усматривая в творчестве Ницше импульс первоначального христианства, вернее, его вполне адекватное толкование: разумная доброта вместе с культом твердости натуры выше морали сострадания. Как уже ясно, Чиж понимает христианство весьма своеобразно. «Едва ли можно не соглашаться с Ницше, что духовно слабые и нравственные уроды не заслуживают поддержки и должны гибнуть; ничего дурного от их естественной гибели, конечно, произойти не мо-жет»9. Филантропия не нужна по отношению и к физическим уродам, сомневается психиатр, поскольку их сохранение и продолжение рода искажает породу всего человечества. Обоснование морали с точки зрения биологии кажется Чижу вполне «похвальным», и здесь он как раз пишет о сходстве Ницше и Гюйо. На фоне эклектики Чижа более внятно выглядит статья Луначарского, посвященная критике известной речи Булгакова «Иван Карамазов как философский тип». «Позитивисты отнюдь не считают миропорядок целесообразным, «сам найди цель для твоего существования», говорит Ницше»10. Все вопросы Булгакова Луначарский объявляет либо бессмысленными, либо сводящимися к одному вопросу: «Должен ли я жить для целей, лежащих вне круга моих личных интересов». Как же отнесутся к этим вопросам и к этим ответам позитивисты («не ученики Кон-та, а ученики Ницше, последовательнейшего позитивиста а этике»)? Долг для них лишняя проблема, отмечает Луначарский, человеку все позволено, «мы не боимся Смердякова». Он в духе Ницше отвергает словосочетание любовь и долг - любовь и ненависть свободны, определяет счастье («Что такое счастие -чувство растущей мощи»). Как видно, интерпретация Луначарского ближе аутентичному Ницше, по крайней мере, его духу. Но Луначарский не входил во фракцию позитивистов Общества, сформированную в основном из психиатров и врачей. Таким об-
разом, позитивисты Психологического общества не заинтересовались Ницше, для них он был слишком философичен.
Но вследствие своей метафизической направленности и идеалисты не смогли проблематизировать Ницше и новые моральные вызовы, то есть отказались проблематизировать традицию. При встрече с Ницше «Лопатинский кружок», ядро Московского Психологического общества, избрал линию критического логицизма по отношению к идеалам философа. Проверив Ницше на логическую непротиворечивость идеалов и придя к неутешительным для нее результатам, «старые идеалисты» диагностировали верность критического импульса (но не содержание критики) по отношению к современной «буржуазной» морали, но решительно встали на защиту традиционного христианства, не произведя действительной реконструкции ницшеанской критики.
В отличие от коллег Соловьев, в соответствии с религиозно-футуристическим акцентом своего мышления, воспринял Ницше не как пик текущего кризиса нравственности, завершение истории старой Европы, а как признак только надвигающихся мировоззренческих катаклизмов. Однако Соловьев усмотрел положительное и в идеалах философа, оценив идею сверхчеловека как присущую нравственному сознанию (но искаженную у Ницше). Таким образом, Соловьев проложил путь к рецепции последующими русскими интеллектуалами круга идеалов Ницше, рецепции, которая наряду с влиянием самого Соловьева проявилась в культурных образах сверхчеловека-творца, Богочеловека (в экспозициях нового религиозного сознания, многие представители которого состояли в Обществе). Однако гораздо более важная для проблематизации и преодоления Ницше попытка Соловьева в «Оправдании добра» рационализировать этику не имела продолжения в русской традиции. Возможно, из не-удачности реализации замысла, в конце концов, явившего еще одну разновидность эссенциалистского стиля, русская интеллектуальная публика сделала вывод о неудачности стратегии своего главного философа на автономию нравственного дискурса..
Любопытно, что первым публичным критиком книги в рамках Общества стал известный философ права позитивистского толка - Г.Ф.Шершеневич, который выбрал линию дискретного анализа произведения, формально не разбирая фундамент
концепции, он анализирует ее доказательную базу, выбирая локальные мишени для критики11. Это показательно - московский позитивизм не полемизировал с Соловьевым по существу и «глобально», не обладая философской раскованностью. Поэтому важно зафиксировать тонкое понимание Соловьевым отличия ученого позитивизма от его философского варианта - в данном случае ницшеанского, подвергнувшего нравственность и социальное бытие философскому критическому анализу, а также оценить попытку своевременной реакции на новый вариант позитивизма.
1 Гусейнов A.A. История этических учений. М., 2003. С.828.
2 Данный тезис носит характер распространения на Психологическое общество положений следующих работ: Межуев Б.В. Отечественные истоки философии В.С.Соловьева (социокультурный контекст 70-90-х годов XIX в.), М., 1997. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. Они явно оппонируют работам Н.В. Мотро-шиловой (Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. М., 2006, и др.). В целом, несмотря на высокий уровень исследовательской техники, приведенный анализ представляется чрезмерно модернизирующим Соловьева. Недаром, никому из современников не приходила мысль связать Ницше и Соловьева на почве организма. Разумеется, понимание Соловьева в рамках философии жизни сокращает дистанцию между его образами пишущего философа и прозревающего пророка-странника, но, думается, данный подход только на основе текстологического анализа выглядит все-таки искусственным и произвольным, поскольку философски сложный текст всегда предоставляет массу вариантов прочтения. Анализ Мотрошиловой чрезмерно герме-невтичен (до герметичности) вследствие своей исключительной опоры на текст, когда уходят «в тень» архивы, эпистолярий, полемика, словом, авторский замысел. В то время как Мотрошилова в своем текстологическом подходе сравнивает смыслы терминов «жизнь» и «воля» с аналогичными понятиями западной традиции (Шопенгауэр, Гартман, Ницше), пытаясь вписать Соловьева в историю европейской философии, Б.В.Межуев и С.С.Хоружий понимают философскую работу Соловьева в теснейшем контексте развития русской мысли, которая развивалась в асинхронном европейскому ритме. Этот подход представляется нам более наглядным, прежде всего вследствие большей убедительности его комплексного метода. Собственно, и получаемый Ме-жуевым результат вполне возможно не совпадает с «авторским горизонтом» Соловьева, но таким образом возникающий новый горизонт
гораздо интереснее с исследовательской точки зрения, поскольку формирует программу изучения всего комплекса «индустрии идей» метафизического поворота конца XIX века.
3 Некоторые авторы прямо требуют проведения процедуры «психоанализа русской философии». Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности // Вопр. философии. 1991. №8. С.116.
4 Токарский A.A. Происхождение и развитие нравственных чувств // Воп. философии и психологии. 1895. Кн.26. С.118.
5 Суханов С. Патология морального чувства // Вопр. философии и психологии. 1912. Кн. 111.
6 Чиж В.Ф. Нравственность душевнобольных // Вопр. философии и психологии. 1891. Кн. 7.
7 Бекетов А.Я. Нравственность и естествознание // Вопр. философии и психологии. 1891. Кн. 6.
8 Прения по реферату Лопатина «По поводу современного философского миросозерцания» // Вопр. философии и психологии. 1890. кн. 4.
9 Чиж В.Ф. Ницше как моралист // Вопр. философии и психологии. 1908. Кн. 94. С.352 - 353.
10 Луначарский A.B. Русский Фауст // Вопр. философии и психологии. 1902. Кн. 63. С.785.
11 Шершеневич Г.Ф. По поводу книги Вл.С.Соловьева «Оправдание добра» // Вопр. философии и психологии. 1897. Кн.38.
Ф.В. ЦАНН-КАЙ-СИ, Л.С. АНДРЕЕВА
Владимирский государственный педагогический университет.
УРОКИ РУССКОГО ПОЗИТИВИЗМА: Н.И. КАРЕЕВ О ПРИРОДЕ ИСТОРИЧЕСКИХ ЗАКОНОВ
Русский позитивизм, несмотря на все трансформации, которые он претерпел по сравнению с западным, тем не менее, до сих их пор несет на себе печать критики за свое европейское происхождение. Критики нередко несправедливой, не учитывающей русский контекст, который придавал позитивизму в России свои особенности, иную направленность. На наш взгляд, правильнее было бы говорить не о позитивизме в России1, а именно о русском позитивизме. Не случайно В.В. Зеньковский характеризует русский позитивизм как полупозитивизм. Можно
