CC BY
36
9 Там же. С. 17-18.
10 Там же. С. 19.
11 Там же.
12 Там же.
13 Соловьев B.C. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 24, 124-125.
14 См. Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1989. С 167-170; Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 301.
15 Между прочим, можно показать, что это новое понимание свободы все же намечалось в предшествующих работах.
16 О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 18811931 годов. Сборник статей. М., 1990. С. 335.
И. И. ЕВЛАМПИЕВ
Северо-Западная академия государственной службы
(С.-Петербург)
ВЛ. СОЛОВЬЕВ В ВОСПРИЯТИИ своих СОВРЕМЕННИКОВ И ПРЕЕМНИКОВ1
Место Владимира Соловьева в русской философии, безусловно, является уникальным. С одной стороны, он подвел итог всему предшествующему развитию философской мысли, осуществил талантливый синтез западничества и славянофильства, соединил самые плодотворные идеи западных мыслителей (Э. Гартмана, А. Шопенгауэра, Ф. Шеллинга) с глубоко усвоенной и осмысленной православной традицией, наследием отцов Церкви; он претворил в строгую и последовательную философскую систему новаторские идеи Достоевского, который по праву стал первым русским мыслителем, не только не уступающим своим европейским современникам, но и во многом опередившим их, предвосхитившим развитие философии в XX веке.
С другой стороны, Соловьев сам стал родоначальником новой философской традиции в русской мысли; идеи и принципы Соловьева использовали многие его современники и последователи; его труды стали поистине неисчерпаемым источником для исканий последующих поколений мыслителей. Причем, как это часто бывает с очень сложными философскими системами, идеи Соловьева использовались представителями самых разных,
часто противоположных направлений. Соответственно и критика «ошибок» Соловьева носила столь же многообразный и часто несовместимый характер: то, за что его хвалили сторонники одного направления, часто считали роковой ошибкой представители другого.
Споры вокруг наследия Соловьева не утихли до сих пор, и в наши дни его система остается узловым пунктом истории русской философии; современные мыслители, претендующие на то, чтобы внести какую-то самостоятельную лепту в решение традиционных проблем русской мысли, как и в начале XX века, должны прежде всего определить свое положение в той «системе координат», которую задает философия Соловьева, его система идей.
Наиболее ожесточенные споры вокруг личности Соловьева и его идей развернулись сразу же после его внезапной безвременной кончины, которая стала выразительным знаком какой-то роковой незавершенности и недоформулированности важнейших мыслей великого философа. Спор шел в основном вокруг двух пунктов. Во-первых, дискуссии разгорелись вокруг вопроса о том, насколько «каноничными», соответствующими ортодоксальной православной традиции являются взгляды Соловьева и, соответственно, насколько «позитивными» или «негативными» можно считать основные результаты его философской работы. Во-вторых, столь же непримиримые споры велись по поводу того, какие перспективы открывает творчество Соловьева, на каких путях необходимо осуществлять развитие его идей и что, в свою очередь, следует считать «неактуальным», «устаревшим» и недостойным внимания. Понятно, что два этих вопроса тесно взаимосвязаны друг с другом, и крайние оценки наследия Соловьева с точки зрения первого из них, как правило, вели к столь же крайним оценкам во втором.
Нужно отметить, что в настоящее время существует уже достаточно устоявшееся и не вызывающее больших разногласий мнение по поводу того, какие источники использовал Соловьев в построении своей системы идей. Если идти наиболее далеко вглубь истории, то нужно сказать, что Соловьев, безусловно, принадлежит к христианской традиции, но при этом он явно тяготеет к той еретической версии христианской философии, ко-
торая органично впитала в себя влияние гностицизма, герметиз-ма и других мистических и оккультных учений поздней античности. В эпоху позднего средневековья и Возрождения эта линия развития ярко проявила себя в немецкой философской мистике (И. Экхарт, Николай Кузанский, Я. Бёме, Парацельс и др.). Завершающую и высшую форму эта традиция получила в классической немецкой философии, особенно в философии Шеллинга (а затем и в философии Шопенгауэра). Не вызывает никаких сомнений, что формирование системы Соловьева прошло в су -щественной степени под влиянием именно этой традиции; это привело его, как и позднего Шеллинга, к парадоксальному соединению крайнего мистицизма с последовательным рационализмом. Зависимость Соловьева от Шеллинга настолько значительна, что не будет большим преувеличением сказать: в основной своей части философия Соловьева есть как бы «перевод на русский» философии Шеллинга.
Однако невозможно не видеть и того, что в творчестве Соловьева непосредственно звучит «голос» отцов Церкви; идеи, заимствованные из патристического наследия (у Августина, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского, Максима Исповедника и др.), составляют не менее важную составляющую мыслительных конструкций Соловьева. Поэтому не выглядит столь уж безосновательным утверждение о том, что его идеи можно считать достаточно точным развитием канонического христианского мировоззрения в условиях новой исторической эпохи (сам он именно так оценивал свою философию).
Соотношение «гностической» и «канонически-православной» слагаемых философских взглядов Соловьева вызвало самые ожесточенные споры вокруг его наследия. Гностические ереси на протяжении всей многовековой истории европейской цивилизации считались самой главной опасностью христианства, поэтому степень «гностичности» философских построений Соловьева стала главной проблемой и для его критиков, и для поклонников и последователей.
Наиболее радикальная критическая позиция в данном вопросе была представлена Львом Шестовым. В поздней своей работе «Умозрение и Апокалипсис» (1927), написанной в эмиграции, он объявляет Соловьева чуть ли не злым гением всей
русской философии. «Многим покажется странным, — пишет Шестов, — многие даже вознегодуют, но я должен сразу сказать, что, задавшись целью создать религиозную философию, Соловьев, не давая себе в том отчета, заманил религию в ту же западню, в которую Кант когда-то заманил метафизику, и, таким образом, против своей воли стал на сторону того, кого он считал злейшим и непримиримейшим врагом человечества — кого многие люди до него и он сам называли антихристом»2.
Шестов не признает в творчестве Соловьева ничего положительного и видит здесь один лишь гностический «соблазн». Вспоминая утверждение Соловьева о том, что в нашем духе существует самостоятельная теоретическая способность, без которой ценность жизни сомнительна, Шестов непосредственно возводит этот постулат к гностикам. «А что, если Адам был прав и то, что в Библии называется грехопадением было вовсе не грехопадением, а выражением естественного стремления свободного духа удовлетворить теоретическую потребность, т. е. найти то, что делает жизнь ценной? Соловьев не смеет так спрашивать: он боится или не хочет открыто восстать против Св. Писания. Но были люди, которые смели так спрашивать... Это были гностики»3. Рассматривая гностицизм как опаснейшее заблуждение, в котором человеческий ум попадает в плен библейского «змея», дьявола, Шестов обвиняет Соловьева в том, что своей попыткой рационализировать христианство он довел до логического завершения его гностическое искажение.
Не менее резки оценки наследия Соловьева в книге Геор -гия Флоровского «Пути русского богословия». Впрочем, в отличие от Шестова, Флоровский все-таки признает оправданность самой исходной установки Соловьева; в эпоху конца XIX века, в условиях нарастающей экспансии позитивизма, материализма и религиозного безразличия, стремление Соловьева оправдать веру с помощью разума было отражением его собственной ис -кренней веры. «Его философия в целом... — пишет Флоровский, — притязала быть. исповеданием христианской веры в элементе истины... »4. «Это была и реакция против всякого психологизма, пиетизма, морализма. Соловьев стремился пробудить мысль, прежде всего — будил умственную совесть... То был возврат к вере через разум»5.
Тем не менее результаты исканий Соловьева Флоровский оценивает крайне негативно. Он считает глубоко порочной главную тенденцию философии Соловьева — его претензию на то, чтобы модернизировать христианство, соединить его с концентрированной мистикой неортодоксального толка. В своем справедливом замысле сделать христианство «актуальным», считает Флоровский, Соловьев пошел слишком далеко и покусился на его основополагающие догматы, подменил его объективную истину своими субъективными гностическими построениями. «Романтики, Якоб Бёме и его продолжатели, и даже Па-рацельс и Сведенборг, — вот тот мистический или теософский круг, в котором вращалось первое мировоззрение Соловьева. Вскоре прибавилось изучение гностиков и каббалы... В том и было основное и роковое противоречие Соловьева, что он пытается строить церковный синтез из этого не-церковного опыта»6 . Флоровский доходит до чрезвычайно резких суждений в адрес величайшего русского мыслителя и даже видит нечто назидательное в печально известной истории Анны Шмидт, утверждавшей, что она и есть та самая София, которая была небесной «возлюбленной» Соловьева. Этот период жизни и творчества Соловьева Флоровский называет «обмороком духовным», «соблазном эротической магии», «временем гнилой и черной
7
страсти» .
На противоположном полюсе оценок находится мнение Н. Бердяева, который именно в радикализме Соловьева по отношению к ортодоксальному христианству видит его главную заслугу. Собственная попытка Бердяева создать философию «христианского гнозиса» явно выдает влияние его именитого старшего современника, хотя Бердяев и не любил признаваться в наличии такого влияния.
Разъясняя смысл понятия «христианский гнозис», Бердяев противопоставляет его традиционному христианству, пытавшемуся, по его мнению, приспособить безмерную глубину Откровения, — подлинного «гнозиса», в котором была открыта Истина о Боге и человеке, — к уровню обыденного сознания; тем самым оно лишало человека возможности проникнуть в главные тайны мира: «...церковное сознание было обращено, по преимуществу, к среднему, человеку, было занято великим делом его
водительства и его спасения, и, осудив гностицизм, оно утвердило и узаконило агностицизм. Самая тема, которая искренне и глубоко волновала гностиков, была признана как бы не христианской, в христианстве недопустимой и незаконной. Высшие запросы духа, жажда углубленного познания божественных и космических тайн, были приспособлены к среднему человеческому уровню. И гнозис Оригена, а не только Валентина был признан недопустимым и опасным, как ныне признан опасным и недопустимым гнозис Вл. Соловьева. Была создана система теологии, которая закрыла возможности высшего гнозиса. И только великие христианские мистики прорывались за укрепленные границы»8. При таком подходе Соловьев становится центральной фигурой в философском развитии своей эпохи, поскольку он демонстрирует возможность создания плодотворного и современного мировоззрения на основе правильно понятого христианства — понятого именно в гностическом духе!
Помимо Бердяева только Л. Карсавин видел в гностическом характере философских построений Соловьева нечто положительное и плодотворное, и это также было связано с тем, что Карсавин в своей собственной философии, опираясь на Соловьева, выстраивал оригинальную версию гностически «преображенного» христианства. Большинство других русских философов, писавших о Соловьеве, — среди них особенно выделяются Е. Трубецкой, С. Булгаков и А. Лосев, — признавая наличие гностической составляющей в его построениях и оценивая ее как существенный недостаток, тем не менее занимало в отношении Соловьева гораздо более умеренную позицию; по их мнению указанная гностическая составляющая не является столь уж принципиальной, и ее, условно говоря, можно «вынести за скобки», оставив нетронутым все самое главное и ценное в соловьев-ском наследии. Эта позиция, продиктованная желанием «оправдать» Соловьева перед судом его непримиримых ортодоксаль -ных критиков, выглядит неубедительной. Вряд ли процедура «вынесения за скобки» гностических элементов системы Соловьева может пройти безболезненно для главного в творчестве философа.
Особо нужно сказать о критике Соловьева со стороны Н. Федорова. Как и многие другие современники Соловьева, он об-
виняет последнего в гностицизме, однако в данном случае эти обвинения выглядят предельно двусмысленно. В своих философских построениях Федоров предстает еще большим гностиком, если понимать гностицизм прежде всего как концепцию «самоспасения» человека через некое «сокровенное» знание. Соловьев предполагал, что человек совместно с Богом спасает себя и весь мир, причем это спасение осуществляется мистически-духовными «усилиями». Федоров доводит ту же гностическую идею до абсурда: он утверждает, что человечество должно спасти себя уже даже без какого-либо участия Бога, и методом такого «спасения» (достижения бессмертия) является развитие точного естествознания.
В настоящее время споры о гностицизме Соловьева можно считать оставшимися в прошлом. Гностический характер его мировоззрения не вызывает никаких сомнений, и, видимо, нужно признать, что в этом — одно из главных достоинств его философских построений. Христианство в XX веке остается живо, как ни парадоксально, благодаря своей гностической версии, которая оказалась гораздо более актуальной и гораздо более созвучной мироощущению современного человека, чем его традиционная («средневековая») версия, которую Соловьев выразительно критиковал в работе «Об упадке средневекового миросозерцания», чрезвычайно важной для понимания главных интенций его творчества. Это прежде всего связано с тем, что в гностической версии христианства гораздо более резко выражено представление о центральном положении человека в бытии. Недаром самое оригинальное и самое влиятельное направление в философии XX века — экзистенциализм — может рассматриваться как поздняя философская версия многовековой традиции
9
гностицизма .
В начале XX века перспективы дальнейшего развития философии были еще достаточно неопределенными, и вопрос о том, что актуально и насущно в наследии Соловьева, а что нет, вызывал не менее бурные споры, чем вопрос о степени гностич-ности его мировоззрения. Здесь спектр точек зрения и позиций был еще более широким. И такие сугубо православные мыслители, как С. Булгаков, П. Флоренский, А. Лосев, и представители «нового религиозного сознания» (Д. Мережковский, Н. Бердяев,
В. Розанов), и академические мыслители (Л. Лопатин, А. Введенский, А. Козлов), и сторонники самых современных течений западной мысли (Г. Шпет, С. Франк, Н. Лосский) находили в учении Соловьева какие-то важные идеи и принципы, способные помочь им в построении своих собственных философских концепций. Причем здесь, как правило, не обходилось без значительной доли критики: высоко оценивая отдельные элементы системы Соловьева, все они резко критиковали другие ее составляющие. Не считая тех, кто, как Шестов и Флоровский, вообще не видели никаких существенных достоинств в философии Соловьева и отвергали ее целиком как «прельщение», уводящее русскую мысль с правильного, догматически-православного пути, в этом вопросе также выделяются две крайние позиции, представленные, с одной стороны, С. Булгаковым и П. Флоренским и, с другой — Г. Шпетом.
В данном случае предметом заочного спора стало соотношение инуитивно-мистических и рациональных элементов философии Соловьева. Первая из двух полярных позиций была ясно сформулирована С. Булгаковым в цикле статей «Владимир Соловьев и Анна Шмидт» (1915). Как пишет Булгаков, «все определеннее напрашивается мысль, что в многоэтажном, искусственном и сложном творчестве Соловьева только поэзии принад -лежит безусловная подлинность, так что и философию его можно и даже должно поверять поэзией. Поэтому то, чего нет в поэзии, надо считать искусственным, схоластическим или случайным и в философии: так, в поэзии нет эквивалента для соловьев-ских дедукций, схем и категорий, в значительной степени заимствованных у немцев, нет пристрастной и несколько оппортунистической полемики с славянофилами, нет многоэтажного и рассудочного "оправдания добра". Зато есть все, что так пленяет и живит в Соловьеве: глубокие проникновения в ветхозаветную и новозаветную религию, пламенное почитание Пречистой Девы, поклонение "земле-Владычице", мистика любви, живая связь с отшедшими»10.
Понимая опасность субъективизма и впадения в религиозную «прелесть» при следовании за Соловьевым в его мистических увлечениях, Булгаков, как и близкий к нему в этом вопросе Флоренский, все же не может не признать какой-то внутренней
энергии в мистических устремлениях и мистической практике Соловьева. Не решаясь выносить окончательный вывод о судьбе соловьевских мистических прозрений («ответ, — восклицает по этому поводу Булгаков, — и не может быть найден или выдуман, а только дан, дан свыше»11), он все-таки признает их неизбежное, хотя не очень пока ясное влияние на религиозную жизнь и религиозную философию эпохи.
По сути о той же самой мистической энергии пишет и В. Брюсов в статье «Владимир Соловьев. Смысл его поэзии» (1900), задающей совершенно определенную интерпретацию идей философа и ставшей одним из манифестов русского символизма. «Говоря терминами самого Вл. Соловьева, — пишет Брюсов, — есть два мира: мир Времени и мир Вечности. Первый есть мир Зла, второй - мир Добра. Найти выход из мира Времени в мир Вечности — такова задача, стоящая перед каждым человеком... И дух и тело, оба они равно принадлежат к миру Времени и миру Вечности. И в духе, и в теле порой преобладает начало Зла, порой — начало Добра. Когда Добро первенствует, возникает Красота, все равно — красота природы, человеческого лика, подвига...»12 Вся жизнь человека есть постоянная борьба с миром Времени и Зла, к которому он сам принадлежит, но из которого он должен уйти. «Борьба с миром Времени состоит в постоянном порывании к миру Вечности, в победе над бренностью земного и в конечном торжестве над смертью»13. И главной силой поддерживающей человека в этой борьбе оказывается Любовь. «Любовь есть божественное начало в человеке; ее воплощение на земле мы называем Женственностью; ее внеземной идеал — Вечной Женственностью»14.
Так рождались главные темы русского символизма — тема злого, пошлого мира, тема преодоления смерти и зла в мистическом порыве к высшему идеалу и, наконец, тема Вечной Женственности и возвышенной Любви. Понятно, что в символизме мистика Соловьева обрела совершенно иной (почти противоположный) смысл, по сравнению с тем, который характерен для известных трудов С. Булгакова («Свет невечерний») и П. Флоренского («Столп и утверждение истины»). Образ Софии, Премудрости Божьей и Души мира, очаровавший Булгакова и Флоренского и воспринятый в догматическом ключе15, у русских
символистов превратился в образ «Прекрасной Дамы», потеряв малейшие черты сходства с библейской Премудростью Божьей.
На другом полюсе оценок наследия Соловьева — отношение к нему Густава Шпета. Собственно говоря, Шпет не дает прямых оценок творчества Соловьева. Однако то, как самый последовательный русский гуссерлианец использует его идеи, наглядно демонстрирует его представление о самом важном в со-ловьевском наследии. Наибольший интерес у Шпета вызывают поздние статьи Соловьева, объединенные издателями под общим названием «Теоретическая философия». В одной из главных своих работ «Сознание и его собственник» (1916) Шпет обращается к этим поздним статьям Соловьева и, используя изложенные в них идеи в своих построениях, наглядно показывает созвучие этих идей с ключевыми принципами феноменологии Гуссерля16.
Неслучайность сближения Соловьева с современными течениями западной философии, продолжающими линию классического рационализма, доказывается тем, что его наиболее глубокие и талантливые последователи пошли именно по пути соединения религиозно-мистической составляющей соловьевской метафизики именно с новейшими идеями западной философии, прежде всего с идеями Бергсона и Гуссерля. Здесь имеются в виду метафизические построения С. Франка и Л. Карсавина. В сравнении с другими русскими мыслителями начала XX века они достаточно редко упоминали имя Соловьева, но именно они осуществили наиболее явное и талантливое развитие идей Соловьева и доказали их плодотворность для современной философии.
Франк и Карсавин совершенно точно определили тот пункт философии Соловьева, в котором соединяются все ее разнородные части, — это убеждение Соловьева в том, что человек есть центр бытия, что он — не ограниченное и зависимое существо, а существо, через которое являют себя все возможные смыслы бытия, которое охватывает все бытие и придает ему цельность. Именно в этом пункте естественно дополняют друг друга две важнейшие концепции Соловьева — концепция всеединства и концепция Богочеловечества. На первый взгляд они не вполне совместимы, поскольку первая ведет к умалению зна-
чения человеческой личности, как отдельного, обособленного элемента, на фоне абсолютной цельности Всеединства, а вторая, наоборот, придает личности возвышенное значение, как явление божественной «энергии» в земной действительности. Но это противоречие, действительно присутствующее в некоторых рассуждениях Соловьева, оказывается мнимым при более последовательном проведении исходных принципов обеих концепций.
Опираясь на идеи Соловьева, и Франк, и Карсавин дают предельно лаконичное, но чрезвычайно плодотворное метафизическое определение личности: «личность есть всеединство». В контексте такого определения утверждение Соловьева о том, что наш мир есть несовершенное, «деградировавшее» всеединство, естественно объясняет существование множества человеческих личностей — каждая из них представляет собой сохраняющийся «элемент» всеединства, т. е. форму связности бытия (всего мирового бытия) в одном аспекте — в аспекте жизни данной конкретной личности. Соответственно богочеловеческое предназначение человека состоит в такой организации своей жизни, совместно с жизнью других людей, чтобы произошло гармоничное соединение отдельных личных аспектов связности бытия («элементов» всеединства) и мир вернулся к абсолютно всеединому состоянию, в котором все личности слились бы в единую Абсолютную Личность (все это, конечно же, — в далекой исторической перспективе). При этом последнее «слияние» должно мыслиться не как «растворение» отдельных личностей в некой внешней им сущности, а как возникновение этой высшей сущности на основе взаимного дополнения несовершенных личностей; примерно так же, как трехмерное пространство можно представить возникающим из взаимного дополнения друг другом трех его измерений (длины, ширины, высоты).
При конкретной разработке этой метафизической схемы, прямо вытекающей из философии Соловьева, и Франк, и Карсавин используют прежде всего принципы феноменологической философии (так же как и идеи А. Бергсона), к которой сам Соловьев приблизился в своих поздних статьях, пытаясь сделать более ясными и рациональными основания своей системы.
Наконец, в заключение необходимо особо сказать о последней крупной работе Соловьева, которая вызвала наиболее
разнородные и неоднозначные оценки после его кончины и которая, действительно, допускает самые разные интерпретации в силу своей глубокой образности. Мы имеем в виду «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории».
Самая радикальная и, конечно, неверная оценка здесь вновь принадлежит Шестову и Флоровскому. Они в один голос утверждают, что в «Трех разговорах» и особенно в «Повести об антихристе», самостоятельной новелле внутри этого сочинения, Соловьев, по сути, публично отрекся от всей своей прежней философии, признав неоправданной веру в способность человека своими «Богочеловеческими» усилиями преобразить мир к совершенству, добиться спасения себя и мира от смерти и хаоса. «В «Повести об антихристе», — пишет, например Флоровский, — Соловьев отрекался от иллюзий и соблазнов всей своей жизни и осуждал их с полной силой»17. Соглашаясь с тем, что это позднее произведение Соловьева гораздо менее оптимистично, чем его предшествующие труды, нужно категорически отверг -нуть указанное мнение, исходящее из непонимания внутренней логики развития идей Соловьева.
Более правильной и более распространенной среди интерпретаторов и критиков наследия Соловьева являлась и является точка зрения, согласно которой в «Трех разговорах» Соловьев не столько порвал со своими прежними воззрениями, сколько произвел их пересмотр и намечал новую версию своей философии, существенно отличающуюся от прежней; при этом часто подчеркивается, что мы не можем знать, к каким выводам пришел бы философ, если бы смерть не помешала ему завершить свои искания. Однако и это мнение нельзя признать достаточно точным.
На самом деле сравнение «Трех разговоров» с замыслом большой незавершенной работы, частью которой должны были стать статьи цикла «Теоретическая философия», помогает понять логичность и обоснованность перехода Соловьева к новому этапу своего творческого развития18. Этот новый период отмечен расставанием с некоторыми мистическими «крайностями», характерными для прежнего Соловьева, и переходом к новой системе идей, явно предвосхищающей принципы новейших течений европейской философии, в частности — феноменологии.
Отметим, что в поздних трудах Соловьева исчезает столь привлекавшая его в предшествующие годы идея Софии; по-видимому, всю соловьевскую мифологию Софии, вокруг которой было поломано немало копий, в наши дни нужно считать достоянием прошлого19. Все это вовсе не делает новый этап развития Соловьева противоречащим его предшествующему творчеству. Главным принципом, связывающим его со всеми предшествующими этапами, является ничуть не ослабевшее убеждение философа в абсолютной значимости отдельной человеческой личности, убеждение в способности человека в ходе истории достичь абсолютного совершенства. И появляющийся на страницах «Трех разговоров» образ Иисуса Христа вовсе не сви-детельствует, как полагают некоторые исследователи, о возврате Соловьева к церковному православию; Христос для него — это идеал человека, достигшего совершенства и бессмертия20. Незыблемая вера в достижимость этого идеала (как бы сложно это ни было) — основа соловьевского оптимизма в отношении человека и истории, никогда не умиравшего в нем, несмотря на все изменения его взглядов.
1 Работа выполнена в рамках программы, поддержанной Российским
гуманитарным научным фондом, проект 01-03-00357а.
2 Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Откровение. Париж, 1964. С. 28.
3 Там же. С. 50.
4 Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 311.
5 Там же. С. 313.
6 Там же. С. 316.
7 Там же.
8 Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и апология
христианства // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 19.
9 См.: Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия). СПб., 1998. С.319-
339.
10 Булгаков С. Н. Стихотворения Владимира Соловьева // Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996. С. 52.
11 Там же. С. 82.
12 Брюсов В.Я. Владимир Соловьев. Смысл его поэзии // Брюсов В.Я. Ремесло поэта. Статьи о русской поэзии. М., 1981. С. 268.
13 Там же. С. 269.
14 Там же. С. 272.
15 Впрочем, попытка С. Булгакова в 20-30-е годы развить последовательную богословскую концепцию Софии привела к разбирательству по поводу догматической строгости его взглядов. Хотя окончательный вердикт был нейтральным (концепция Булгакова не была признана прямо еретической), многие видные богословы (в частности, друг Булгакова Г. Флоровский) высказывались о ней достаточно резко, как о недопустимой вольности в обращении с догматическими понятиями (подробнее об этой истории см. в книге: Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1995. С.54-63).
16 См.: Шпет Г. Г. Философские этюды. М., 1994. С. 107-108.
17 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 466.
18 Среди современных исследователей эту точку зрения талантливо обосновывает М. И. Ненашев. В четвертой главе своей книги «Концепция свободы в философии Владимира Соловьева» (Киров, 1999) он наглядно показывает сходство и даже определенный параллелизм размышлений Соловьева в «Трех разговорах» и в «Теоретической философии».
19 Здесь мы, конечно, высказываем уже свое собственное представление о значимости или незначимости отдельных фрагментов философии Соловьева и при этом допускаем возможность иных оценок даже в наши дни.
20 Более подробно о нашей интерпретации творчества Соловьева в целом и последнего этапа его развития в частности см. в книге: Евлам-пиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. СПб., 2000. Т. 1. С. 179-258.
