CC BY
32
А. В. Усачев
ВКЛАДЫ ФИЛОСОФИИ В ДИСКУРС О ТВОРЕНИИ
Библейский догмат с персоналистической точки зрения касается всех, независимо от науки или общества, в которых человек находит существенные предикаты своего бытия в процессе идентификации. Сам вопрос не стоял бы столь остро, если бы мир, в котором мы живем, пребывал в гармонии, а справедливость стояла бы на первом месте. Любая трещина в экзистенции возвращает нас к вопросу о смысле и значении не только нашего бытия, но и бытия универсума, бытия как мира в котором мы ставим вопросы и не видим ему в материальном модусе никакой альтернативы. По словам С. Франка, ответ на вопрос о творении и его сущности дает металогическую и трансрациональную основу для бытия и мышления. Собственно говоря, вся наука, так или иначе, находится в состоянии полемики и тематического, а порой, воинствующего спора за то, чтобы дать ответы на поставленный вопрос. Это уже давно не дело веры, не дело праведности, т. к. сам статус проблемы дает и повод для сомнения. Сомнение, конечно, оборотная сторона веры. Но оно же и основа рационального метода в системе наук и философии. Dubito, или принцип сомнения, Декарта пришло к Cogito, к новоевропейской установке «я мыслю», и, тем самым, генетическая связь между рациональностью и верой не только не прервалась, но и сплелась накрепко, проникнув во все парадигмы и теории.
Философию всегда интересовали парадоксы. Антиномии, дихотомии и диалектика, усмотрение противоречий в структуре сущего являются основой всестороннего схватывания сущности вещей. Один из ярких примеров — антитетика И. Канта. Показательно, что первая из четырех антиномия чистого разума касается творения мира и его возможных определений1. И. Кант показал, что разуму, получившему в эпоху Просвещения релятивистскую инерцию, совершенно все равно, что доказывать, и это вернуло человечество к вопросу об онтологии, т. е. предметной стороне мира, и, следовательно, к вопросу о его начале. Одна из составных частей парадокса заключается
1 Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве / Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен как во времени, так и в пространстве: И. Кант. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. Лосского. — СПб., 1993. — С. 274.
174
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 3
в том, что ответить на вопрос о творении сколько-нибудь прозрачно невозможно, т. к. «начало» есть категория временная и, значит, вопрос о творении — это не в точном смысле вопрос о начале всего. Размышления о творении можно дифференцировать по двум основаниям. Первое исходит из того, что философия, религия и, следовательно, богословие имеют один источник истины, который определяет их цель и назначение. Другое основание видит в философии и богословии две различные традиции в толковании космогонических вопросов, призванные на конкурентной основе раскрыть как обстоятельства, так и сущность творения.
Первое направление сформировалось в результате инкорпорирования древней философии в вероучительную ткань христианства2. Оно берет начало у Платона в понятии демиурга («Тимей», «Федон», «Горгий»), который ведет речь не о самом факте творения, но высказывает заинтересованность в продумывании красоты творения. Сотворенное, присутствующее, но хаотичное, не имеет никакого значения, даже если ему можно приписать предикат бытия. Только красота, космос, имеют значение в качестве важнейшего атрибута истинно сущего. Христианство, несмотря на принципиально новую постановку вопроса и уход от замысла философии все подчинить разуму3, видит бытие благим и нравственным, т. к. изначально Бог его творит из ничего (2 Мак. 7:28), но в любви и для блага сотворенного (Быт. 2). Бытие ложное, которое является лишь как подобие и обман, мелькание и пародирование Божьего мира, аналогичное хаосу в понимании Платона, возникает после творения, после того как денница Божий сам захотел править и пал (Лк. 10:18). Итак, аналогия с античностью видна в признании подлинного творения благим в смысле красоты или добра и любви. В обоих случаях вопрос о творении не тождествен с вопросом о начале мира. Скорее — это вопрос о Боге и человеке в их нерасторжимой связи, чуткость к которой была утеряна в эпоху секуляризации. Парадокс приводит нас к знаменательной теме, которая только в довольно слабой постановке вопроса апеллирует к немощи разума перед величием Божиим. В сильной позиции, разум философии, ее Cogito видит в следствиях очень много онтологических утверждений, которые были бы курьезом, если бы их не формулировали основатели западной цивилизации и науки, люди, заложившие основы современной техники и цивилизации в целом. Вряд ли мы имеем право их игнорировать, нарушая своего рода презумпцию целостного мировоззрения гениальных философов и ученых. «Вы спрашиваете также, что заставило Бога создать эти истины, — пишет Р. Декарт своему визави, — я же отвечаю, что он был в такой же степени волен сделать неистинным положением, гласящее, что все линии, проведенные из центра круга к окружности, между собой равны, как и вообще не создавать мир»4. Чуть позже, в 1636 г., Картезий развивает мысль, высказанную ранее: «<...> Бог есть, или существует, и является совершенным существом, от которого проистекает все, что есть в нас. Отсюда следует, что наши идеи или понятия, будучи реальностями и происходя от Бога, в силу этого не могут не быть истинными во всем том, что в них
2 Ж. Делез, Ф. Гваттари. Что такое философия? — М.: Алетейа, 1998.
3 Разница очень заметна, например, в отношении к безумию в древнем смысле слова. Платон называет безумным (|лаоАоуос;) того, кто отрицает разум и его истинность. 13-й Псалом Давида дает другое толкование «Рече безумен в сердце своем несть Бог», т. е. безумен тот, кто отрицает веру и Бога. Вера и знание — это разные инстанции, порождающие свои специфические культуры.
4 Р. Декарт. Письмо к М. Мерсенну, Амстердам, 27 мая 1630 г. / Р. Декарт. Сочинения: В 2-х т. — М. Т. 1. — С. 590.
есть ясного и отчетливого»5. Французский мыслитель, таким образом, дает обоснование всем возможным истинам в тварном мире, выясненным различными путями. Онтология присутствия этих истин нуждается каждый раз в глубоком доказательстве не только состоятельности в рамках частного исследования, но и фундаментальной санкции бытия истины в целом. Декарт высказывает суждения, согласно которым всякая сотворенная сущность, если к ней верно применен метод, т. е. нет оснований предполагать ошибку, будет истинным, в том числе и потому, что в самом результате размышления присутствует воля Божья. Она есть последняя и решающая стадия обоснования и доказательства. Русский мыслитель С. Франк, метафизически про-блематизируя вопрос о творении и его связи с началом мира, Божественным актом творения, отмечал: «Речь идет (в вопросе о “происхождении” и “основании” мира. — примечание мое, А. У) <.> о смысле (здесь и далее курсив С. Франка. — А. У.) мирового бытия, т. е. об объяснении согласимости его бытия как “мира”, т. е. как целокупности фактического и безличного бытия, с реальностью “Божества”, — о связи и подлинном отношении между Богом и миром»6. Конечно одна из возможных и напрашивающихся форм подлинной связи, которая содержит в себе упования человека на полноту и осмысленность его жизни, — это истина, ставшая важнейшей темой Нового времени. Наука, вошедшая в европейский культурный обиход, не могла обойти богословскую и в целом религиозную сторону вопроса. В немецком Просвещении это утверждение Декарта получает комментарий другого видного ученого и философа Г. Лейбница, который видит в идеях француза не совсем уместное новаторство. «<...> Вечные истины, признаваемые до него (Декарта. — примечание мое, А. У.) объектом божественного разума, вдруг превратились в объекты божественной воли». Лейбницу не кажется оправданной смена статического фактора Божественного разума на динамическую инстанцию Божественной воли. В разуме есть компонент вечности, его истины логически не противоречивы и потому не могут быть стеснены историческими и другими условиями своего бытия. Воля — это нечто динамическое, незавершенное, содержащее в себе потенциальное изменение. Внести такое свойство в отношении с Божеством в область науки, где вера есть только начало движения в реальности исследования, но после человеческая настойчивость укреплена ничем иным, нежели свойствами понятия субстанции, для Лейбница значит поставить под сомнение вечность разумной истины. Творение, пришедшее в сознании философа в движение и всегда направленное на изменение и коррекцию, выводит философию из сонма наук пребывающих в одной религиозной онтологии и солидарно понимающих ее сущность. В самом деле, Декарт говорит о том, что все правила метода связаны интеллектуальной интуицией. Это обстоятельство, которое западная философская традиция, особенно немецкая, предпочитает обходить вниманием. Интуитивная составляющая познания отделена структурно от познаваемого предмета. Данная особенность видна по феноменологии, гештальтпсихологии и другим чертам развития западноевропейской мысли. Поэтому все интуитивное и волевое в познании творения для германской философии обстоятельства, за редким исключением, периферийные. Однако Г. Лейбниц и сам является ярким интерпретатором структуры творения. В 1716 г. увидела свет его работа «Монадология», где дается подробная системная характеристика того, как можно понимать мир качеств, одновременно единый, вышедший из рук Единого Творца, и многообразный.
5 Р. Декарт. Рассуждение о методе / Там же. С. 272.
6 С. Л. Франк. Непостижимое / С. Л. Франк. Сочинения. — М.: Правда, 1990. — С. 517.
Лейбницу удалось решить вопрос, дав разработку древней идеи монады, или, в его толковании, единичной субстанции. Философское содержание этой работы является общеизвестным. Особенности вклада этого текста в дикурс о творении, например, в XX в. отражен в рассказе «Алеф» Х.-Л. Борхеса, где семантическое и космологическое единство мира открывается заурядному человеку, не обладающему общепризнанными достоинствами гения, т. е. особо чуткой личностной оптикой, уникальным «перцептивным синтаксисом» (М. Мерло-Понти). Идея универсальной связи сущего, генетически имеющей силу, и необъяснимого в метафизических стратегиях начала мира, доступна всем, т. к. монада есть универсальный духовный строительный материал, созданный Богом. Творец, по мнению Г. Лейбница, и разум создает единственно для того, чтобы человек через монады постигал Его в единстве сотворенного. То, что немецкий философ, богослов и математик выражал, разворачивая подробности роли разума в творении, в Законе Божьем находит отражение в библейской идее о творении как предмете любви и заботы Божией, в которой Творец ожидает такой же любви от твари. Смена христианской идеи любви, как онтологической основы творения, на разум, который способен конкретизировать данную сторону догмата о творении, также является приметой поворота Нового времени. В русской философии идея монады была плодотворно развита в философии Н. О. Лосского, где она получила расширенную трактовку в понятии «субстанциальный деятель». Качественное средоточие любого сущего и личностное начало в творении мыслитель закрепил в философской разработке христианской космологии7. Персоналистическая природа творения обрела в лице русского интуитивиста последовательного апологета.
В Новое время происходит переход к точке зрения о творении как веществе, на основании которого происходит размежевание философии, науки и богословия, может служить размышление С. Н. Булгакова о соотношении меона и укона (|Г| су, оик су), нечто и ничто в вопросе о творении8. Вопрос звучит предельно ясно: Бог творит мир либо из нечто, либо из ничто, и было ли что-то до творения, просто не поддающееся осмыслению в силу своей качественной иноприродности наличному бытию и категориям познания? Русский религиозный философ наиболее четко выразил содержание полемики, возникшей при переходе от Средневековья к Новому времени, когда сознание поколений было захвачено деизмом, и Бог стал творцом вещества, а задача гармонизировать и преобразовывать мир легла на плечи человека, истолкованного в рамках антропоцентризма.
В. Н. Лосский считает, что катафатическое богословие, в тот момент, когда выдвинуло решение, взятое из античной мысли, о Боге как единой и простой сущности, т. е. как о Едином, возникла генеральная предпосылка для тесной связи с филосо-фией9. История взаимообщения философии и богословия в западной церкви очень насыщенна, чего не было в церкви восточной. В самом деле, метафизика Единого, оснащенная опытом осмысления в Средние века, стала одной из самых распространенных и фундаментальных идей философии, отразившись в категориях субъекта и субстанции. Диалог науки философии и богословия стал очень результативным,
7 Н. О. Лосский. Обоснование интуитивизма. Мир как органическое целое / Н. О. Лосский. Избранное. — М.: Правда, 1991.
8 С. Н. Булгаков. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. — М.: Республика, 1994.
9 В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / В. Н. Лосский. Богови-дение. — М.: АСТ, 2003.
что можно констатировать, опираясь на опыт мышления постклассической эпохи. Данный факт отражают многочисленные тексты, носящие синкретический характер в научном смысле, и примирительный характер между верой и знанием в духовном ракурсе. Г. Кюнг пишет о методе современного исследования следующее: он есть «<...> модель дополнительности, модель критически-конструктивного взаимодействия естествознания и религии, в которой за каждой из сторон сохраняются собственные их сферы, избегаются всякого рода нелегитимные переходы границ и отвергается всякая абсолютизация и которой обе стороны, задавая друг другу вопросы и взаимно обогащая друг друга, стремясь лучше понять реальность как целое во всех ее изменениях»10. Книги Т. Де Шардена, П. Тиллиха, Э. Трёльча, Г. Кюнга, Р. Бультманна, К. Барта со стороны богословского корпуса наук, и произведения В. С. Соловьева,
С. Л. Франка, В. Н. Лосского, М. Бубера, Э. Жильсона, Г. Марселя, Ж. Маритена, Н. А. Бердяева со стороны философских наук, гармонично дополняют друг друга, разрабатывая вопрос о творении, как в статическом, так и динамическом смысле.
10 Г. Кюнг. Начала всех вещей. — М.: ББИ св. ап. Андрея, 2005. — С. 63.
