CC BY
38Р. М. Конь, доцент Московской духовной академии и Нижегородской духовной семинарии
Вклад ученого монашества в разработку сектоведческой тематики в России последней четверти XIX — начала XX века
Доклад прочитан на академической конференции в Московской духовной академии 12 октября 2016 года
Предисловие
Начиная со второй половины XIX века, в России наблюдался очередной всплеск сектантства, которое набрало силу к последней четверти столетия. Активизировались старые российские секты (хлысты, скопцы, духоборы и вышедшие из них «толки»), появлялись новые (толстовство, иоаннитство), одновременно в Россию пришли заграничные проповедники штундизма, баптизма, евангелизма, адвентизма седьмого дня.
Статистика количества сектантов в последней четверти XIX века имеет весьма значительный разброс: от 1-4 миллионов до 11-ти1, 10-ти1, даже 26-ти3 миллионов человек при 80-ти миллионах православных (по состоянию на 1887 г. по данным обер-прокурора Св. Синода В. К. Саблера4), но даже если учитывать цифры нижней границы, — масштаб распространения сектантства в стране был впечатляющим. При внешнем количественном преобладании православных, фактическое влияние Церкви на народ на рубеже столетий, по мнению митр. Вениамина (Федченкова), постепенно ослабевало, вера у многих становилась лишь «долгом и традицией, а молитва — холодным обрядом по привычке»5.
В противодействии сектантству формировалась противосектант-ская миссия, и, начиная с 1881 года, в России стали проводиться миссионерские съезды. Они задумывались как противостарообрядческие, но уже со второго съезда на них рассматривалась в целом противосектантская тематика, которая с третьего съезда (1897) стала уже доминирующей6. На съездах рассматривался весь круг вопросов, связанных с деятельностью сект: от изучения причин их возникновения и попадания православных в секты до критики их заблуждений.
Благодаря трудам православных миссионеров были исследованы многие секты в части истории, вероучения и обрядовой практики, разработаны методы полемики, которые сводились, в основном, к обличению сектантов посредством текстов из Священного Писания и к отсылкам в церковную историю. Это были основательные труды, и они не потеряли своей значимости и сегодня. Однако, несмотря на продуманную аргументацию с опорой на библейские тексты и меры против сект, в том числе по линии министерства внутренних дел, количество сектантов увеличивалось, а число присоединений к Православной Церкви оставалось невелико.
Большой вклад в разработку сектоведческой проблематики во всех вопросах внесли представители ученого академического монашества, чьи взгляды отличались большой глубиной и пониманием природы
сектантства, в частности, благодаря попытке описать природу ересей, и в том числе сектантства, с позиции православной аскетики.
Святитель Феофан Затворник
Одним из первых такого рода попытку предпринял свт. Феофан Затворник (1815-1894). Он считал, что секты возникают и люди удерживаются в них бесами через прелестное состояние, в котором находятся как проповедники ересей, произносившие чувственные и воодушевленные проповеди, так и сектанты, внимающие им7.
Богословской основой прелести сект протестантского происхождения была концепция оправдания по вере, фактически сводившаяся к вере в концепцию заместительной смерти Иисуса Христа вместо конкретного грешника. При наличии веры в это учение якобы прощались все грехи, отменялось вечное наказание, эта вера будто бы удерживала от греховного падения и являлась источником добродетелей, которые сами по себе проистекали из сердца спасенного. В итоге получалось, что Христос по вере, но без Таинств, пребывает в верующем и не покинет его никогда, а рай и царство небесное принадлежат верующему еще во время его пребывания на земле. Спасенному «остается только ликовать: ни трудов, ни падений, ни опасений, ни борений, — дорога гладкая и превеселая», но «истины тут нет, — утверждал свт. Феофан, — а одна прелесть»8.
Рассматривая лжеучения сквозь призму аскетического опыта, свт. Феофан показал, что секты лишь провозглашают высокие нравственные идеи, пленяют ими умы людей, но сил для осуществления идеала святости не дают, выдавая воображаемое за действительное. Этот подход помогал уяснить психологию сектантов и открывал возможность для продуктивной полемики с ними9. Кроме того, свт. Феофан вскрыл и методологические просчеты проповеди сектантов в области Домостроительства нашего спасения в триадологии, сотериологии и экклесиологии.
К сожалению, многое из наследия свт. Феофана не было использовано в XIX веке в полемике с сектантами. Однако идея применить аскетический подход к пониманию природы сектантства и причин пребывания человека в секте нашла свое выражение у митр. Антония (Храповицкого).
Митрополит Антоний (Храповицкий) Митр. Антоний не был классическим представителем противосектант-ской миссии, но в своей деятельности ему пришлось соприкасаться в этой тематикой. В бытность ректором Казанской духовной академии архим. Антоний (Храповицкий) в своей речи к участникам Третьего миссионерского съезда (Казань, 1897) обратил их внимание на причины возникновения сект и факторы, способствовавшие пребыванию в них людей, опираясь, как он выражался, на методологию, описанную еще «древними отшельниками в их творениях»10.
Касаясь деятельности хлыстов, представлявших наибольшую угрозу Церкви, он отмечал, что это учение возникло в России, по-видимому, без влияния внешних идей и заграничных проповедников. В основании хлыстовства он видел духовное прельщение, вызванное сильным религиозным чувством, что, в свою очередь, способно вызвать в человеке даже определенные телесные ощущения. При самочинном прохождении молитвенного подвига неопытными людьми телесные ощущения (например, замирание сердца, прилив крови в нижнюю часть тела, приостановка дыхания) часто провоцируются физическим напряжением и принимаются за опыт общения с Богом.
Дальнейшее развитие ложного религиозного подвига ведет к тому, что сектанты «начинают считать свое тело посредником для благодатных воздействий Святого Духа, и каждое свое телесное ощущение во время молитвы готовы признавать Его голосом. При таком искусственном возбуждении нервов, конечно, просыпаются половые ощущения, которые сначала совершенно искренне считаются тоже вдохновением. Так возникает
свальный грех. На первых порах он является непроизвольным почти результатом направленного молитвенного подвига»11. Затем ложное религиозное одушевление скоро истощается, и разврат превращается из следствия в цель радений, а в конечном итоге «становится в руках вожаков приманкой для совращения неофитов и для удержания в цепях секты ее прежних последователей, а также и наилучшим средством для усыпления их совести»12.
Этот святоотеческий подход понимания природы сектантства архиеп. Антоний (Храповицкий) проявил и при рецензировании, по поручению Св. Синода, магистерской диссертации Коновалова, представившего случаи религиозного экстаза в русском сектантстве с позиции набиравшей популярность психиатрии и психологии, что, с точки зрения архиеп. Антония, было отходом от богословского осмысления проблемы13. Заключение по диссертации, данное им, было поддержано Св. Синодом. Таким образом, попытка осмысления сектантства в категориях медицины была отодвинута, как бесперспективная в церковной противосектантской миссии.
Священномученик Иларион (Троицкий), архиепископ Верейский
Более значимый вклад в борьбу с сектами внес свщмч. Иларион Верейский, хотя полемических сочинений против конкретных сект он не написал. Кажущаяся парадоксальность этой ситуации разрешается через типологическое сходство русского, так называемого рационалистического сектантства с протестантизмом, явившееся основанием построения единой методологии полемики с сектами14.
В его работах получила дальнейшее развитие идея свт. Феофана Затворника о важности в полемике с сектантством раскрытия учения о Церкви и ее роли в спасении людей, а также аскетического подхода к пониманию природы сектантства.
Возникновение сектантства свщмч. Иларион рассматривал как отпадение от Церкви по причине своеволия ума15 и порабощения страстям16,
особенно эгоизма и себялюбия, как жизни по стихиям мира, в противоположность Церкви как жизни по заповеди любви17.
В своих трудах свщмч. Иларион обосновал, что «вопрос о Церкви есть главнейший, принципиальный вопрос в современной полемике с разного рода сектантством»18.
Исходя из идеи обожения, он приходил к заключению, что понятия Церковь и христианство совпадают19, поэтому главную опасность сектантства он видел в стремлении отделить христианство от Церкви. В христианстве, оторванном от Церкви, иссякает жизнь, и оно превращается в обычное учение наряду со многими религиозными учениями10, а само учение вне Церкви как критерия истины распадается на множество неопределенных доктрин в зависимости от субъективного прочтения Библии11. По мере удаления от Церкви в таком христианстве, например в толстовстве, Христос «становится... в разряд учителей-мудрецов, рядом с Буддой, Конфуцием, Сократом, Лаоцзы и др.»11.
В появлении неопределенного понятия христианство и еще более отдаленного религия свщмч. Иларион видит не столько маркеры религиозного искания, сколько признаки духовного блуждания. Поэтому бесцерковное христианство — это подмена Церкви13, и оно — это секта14.
В то же время свщмч. Иларион предупреждал об опасных тенденциях в церковной жизни «подменить Церковь христианством, жизнь — отвлеченной теорией»15. Это наблюдается в тех случаях, когда православные христиане ведут споры с посторонними «только о христианских истинах, забывая про церковную жизнь». В итоге «учение, теория, догмат в наших глазах стоят выше жизни церковной»16. Под жизнью церковной он понимал достижение высшей цели — обожения человека, которое еще здесь, на земле, приобщает человека к этому благу17.
Заслугой свщмч. Илариона Верейского является рассмотрение полемики с сектантством в контексте учения о Церкви, в которой осуществляется обожение человека18, что придавало его взглядам завершенность
и цельность. Отталкиваясь от учения об обожении, он объясняет, почему «протестанты и наши несчастные сектанты» отрицают Приснодевство Богородицы29. Еще одним важным выводом из учения о Церкви как вместилище Духа Истины стало предостережение православных полемистов от доказательств истин веры от Писания, потому что в таком случае они следуют сектантской методологии30 выводить веру из Писания, тогда как источником веры является Церковь.
Иеромонах Варсонофий (Лузин) Почти одновременно со свщмч. Иларионом разрабатывал сектоведчес-кую тематику иером. Варсонофий (Лузин), доцент Казанской духовной академии, впоследствии викарий епископа Казанского. В 1914 году он опубликовал статью «Проблема сектоведения как науки», в которой предпринял попытку конструктивной критики всего, что было сделано за прошедший период в сектоведении, с целью дать ответ на вопрос об эффективности церковной противосектантской миссии.
Поводом для написания статьи стало открытие в 1912 году в четырех академиях кафедр сектоведения. К этому моменту в России, после десятилетий борьбы с сектантством, на основании полученного опыта появилось несколько курсов по изучению сектантства с историко-быто-вой и теоретическо-богословской частями31, а также ряд исследований по отдельным сектам и огромное количество статей в богословских журналах, например в «Миссионерском обозрении».
Решение открыть кафедры сектоведения стало поводом для обсуждения целей и задач новой дисциплины в свете рефлексии над опытом, приобретенным русским сектоведением.
Иером. Варсонофий отмечал, что исследованием сектантства в России занимаются богословы, социологи, психологи, психиатры, криминалисты, и все они указывают на возрастающую опасность сектантской пропаганды, на разложение русского религиозного быта как причину сектантства, однако суть изучения сектантства лежит гораздо
глубже этих соображений и «касается самих корней [основ] богословской науки»31.
Если сектоведение является наукой, то оно, по мнению иером. Варсонофия, не должно сводится к простому описанию «виденного и слышанного» и не должно ограничиваться полемикой с нецерковными взглядами. Сектоведение как наука должно «открытым лицом»33 взглянуть на сектантство бесстрастно и нелицеприятно, как бесстрастна и нелицеприятна сама Истина, которой оно служит, и дать ответ на вопрос: почему в России, наряду с высочайшим религиозным идеалом Православия, существуют разного рода секты? Почему вопреки внешним препятствиям секты упорно распространяются, отсекая от Церкви «сотни тысяч верующих людей, вызывая сочувствие среди образованных слоев русского общества и часто ставя в тупик официальных представителей православия»? Видимо, надо допустить, — полагает иером. Варсонофий, — что в народной среде существуют серьезные нравственные запросы, в которые обязана вникнуть наука «независимо от. практических соображений и полемических приемов. Иначе сектоведение будет чем угодно: полемическим богословием, подготовительным материалом для светского и духовного законодательства, оружием партийных счетов и политических тенденций, но не наукою, не беспристрастным представителем истины»34.
Чтобы ответить на поставленный вопрос, иером. Варсонофий выделил в русском сектоведении два направления изучения сектантства и подверг их критике. Одно из направлений рассматривало секты с медицинской точки зрения, как патологию, но эта методология была неэффективной, так как не могла объяснить живучесть сектантства, несмотря на все церковные и государственные меры против него.
Суть второго направления в русском сектоведении лучше всего, по мнению иером. Варсонофия, раскрывали слова проф. Киевской духовной академии Ф. И. Титова, отметившего в своей актовой речи «О современном состоянии русского сектантства», что стремление
сектантов «отыскать истинный путь к союзу с Богом и духовным миром и через то ко спасению»35 является основой всякого сектантского движения. Стремление сектантов к внутреннему самоусовершенствованию, самоочищению, к духовному богопоклонению, стремление к непосредственному общению с Богом и духовным миром, хотя и сопровождается в отдельных сектах отвратительными обрядами, — все это, по мнению проф. Титова, есть выражение жажды человека к поиску пути спасения себя и своих ближних36.
Схожее мнение высказывал и профессор протоиерей Т. Буткевич, усматривавший суть сектантства в «неблагоразумной ревности человека о своем спасении», в «гордости и высокомерии», «в страстях, в нравственной разнузданности и ложно понятой свободе, доводящей иногда до самообоготворения»37.
Иером. Варсонофий видел в этих высказываниях, правильных по существу, отсутствие системы, и находил в них лишь намеки того, что должна дать академическая наука сектоведения38. В исследованиях по сектантству приводилось много полезных сведений о месте и времени возникновения сект; раскрывались историко-бытовые причины их появления; описывалась жизнь основателей и активных пропагандистов; говорилось об учении и обрядах сект, о нравственных качествах сектантов и их отношении к миру39. Иногда речь шла о «двуликой жизни» сектантов, о том, что причины возникновения сектантства коренятся не во внешних факторах, а в самом человеке, — все это верно, отмечает иером. Варсонофий. Тем не менее, несмотря на обширную литературу и многообразную тематику, никто не пытался принципиально поставить вопрос о сектантстве с точки зрения нравственных начал, присущих богочеловеческой природе Церкви, отрицание которых низводит секту в разряд обычных человеческих доктрин и учреждений и подчиняет ее ходу естественного философского и культурного развития40.
Другими словами, в полемической литературе не изображается параллельно церковной жизни развитие религиозного самосознания
и жизни сектанта, и, следовательно, эти труды не уясняют существа тех «нравственных начал, которые даже в случаях сходства внешних проявлений разделяют сектантство и Церковь на два отрицающих друг друга лагеря»41.
В лучшем случаи подобные труды, — считал иером. Варсонофий, — могут стать хорошими пособиями и справочниками для опровержения сектантских заблуждений в диспутах и покажут их несостоятельность, но «самого живого сектанта, они не объяснят, внутренней силы вашим [богословским] убеждениям не придадут и светски образованному защитнику антицерковности превосходнейшего пути православия не покажут»42.
Все русское сектантство, по мнению иером. Варсонофия, строится на двух предпосылках: i) на «духовном» богопоклонении и 2) желании непосредственного общения с Богом. И «то, и другое составляет скрытую сущность всех мессианских обетований Ветхого Завета и предельный идеал религиозных чаяний всех времен и всего искренне-верующего человечества. о том и другом. непрерывно говорили Христос и Апостолы. За свидетельство о них умирали мученики. В этом сектант (курсив — иеромон. Варсонофий) прав, и учить его противоположному значило бы искажать христианство и затенять чистоту безусловного нравственного идеала человеческой пошлостью. Но отрицательные выводы, какие он делает из этих предпосылок по отношению к церковности вообще, обнаруживают в нем не только непонимание Церкви, которая является живым домостроительным воплощением именно выставляемых им высоких начал духовной жизни, но и показывает совершенное отсутствие у него трезвого нравственного опыта, при условии которого только и возможны и наличность самого понимания выставленных принципов, и приведение их из приятной мечты в строгую действительность, и очевидность полнейшего тождества их деятельного существования — осуществления с тем, что православие зовет церковным бытом. Вот сличение нравственных начал духовности и богообщения в процессе их
осуществления православием и сектантством и составляет, по нашему мнению, центральную задачу богословской науки сектоведения»43.
Этот путь неоднократно был указан святыми отцами, «по большей части предпочитавших иметь дело не столько с логическими продуктами сектантского настроения, сколько с первичным источником — искуси-тельным помыслом, выдвигает перед нашим сознанием вечно единую цель богословской науки — проблему о нравственном существе христианства в его отношении к запросам современной мысли и жизни»44. Это «единственная проблема, ради которой существует богословская наука in corpore, — и если бы она сумела охватить все стороны этой проблемы, то никогда, может быть, не потребовалась бы создание отдельной дисциплины сектоведения, и, может быть, и самого сектантства в современных его масштабах бы не было»45.
Русская богословская мысль до начала XX века этой проблемой не могла заняться, потому что должна была отвечать на вызовы западной богословской науки и развиваться соответственно этим вызовам, в основном, в области рационалистической спекуляции (например, теория развития догматов) или воссоздания первоначальной жизни христиан (историко-археологический подход (метод) в исследованиях). Однако внутренняя жизнь русского общества не могла удовлетвориться «отвлеченным спором с отвлеченными же противниками»46. Поскольку на Западе христианской жизни в церковном смысле нет (то есть «жизни как подвига освобождения от страстей и достижения бесстрастия»47), многие в российском обществе, не находя ответа на свои вопрошания в полемическом богословии с Западом, обратили свои взоры к сектантству и самостоятельному поиску истины.
Послесловие
В заключение — об уроках, данных представителями ученого академического монашества, сочетавшими в своих трудах интерес к православному догматическому, нравственному богословию и аскетике, а также
к западному богословию, миссионерам последующих поколений. Взгляды представителей ученого монашества совпадают в вопросе о природе сектантства (как проявления современных ересей), причин возникновения сект, попадания в них и средств выведения из сект (самым эффективным средством борьбы с сектантством остается проповедь Православия и соответствующий ему образ жизни членов Церкви). В области методологии — это требование нелицеприятно и беспристрастно изучать предмет своего исследования и на богословском языке раскрывать истины православной веры, сообразуясь с сектантскими заблуждениями. При изучении сектантства не следует смущаться тем, что в сектах люди стремятся к соединению с Богом, ищут спасения — в этом нет ничего сектантского, однако секты принципиально расходятся с Церковью в понимании пути и средств достижения этих целей, поэтому для более основательной критики сектантства надлежит сопоставлять и нравственные начала религиозной жизни в Церкви и сектантстве.
Библиографические ссылки и примечания
1. В России по состоянию на 1863 г., по данным министра внутренних дел Валуева, официально насчитывалось 875 тыс. раскольников и сектантов (их тогда не различали и именовали одним словом — раскол), но ему было известно, что «покойный преосвященный Иннокентий предполагал настоящую цифру до 11 млн, а по исследованиям центрального статистического комитета министерства внутренних дел она составляет около 8,5 млн, то есть 1/10 всего наличного населения империи, или 1/6 всего православного населения» (В. В. Двадцать лет законодательных реформ по расколу (1863-1883) // Христианское Чтение. 1886. №3-4. С. 477). В 1870 г. в России, по официальной статистике, насчитывалось 1,171 млн раскольников и сектантов, а по данным отчета обер-прокурора за 1893 г. — менее 2 млн чел. (Мелиоранский Б. М. Сектантство // Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1995. Т. 2. С. 53). По переписи 1897 г., в Российской империи было 126 млн населения (Конь Р. М. Введение в сектоведение. Н. Новгород, 2008. С. 257).
2. См. статью Борецкого Л. (Пругавина А.С.) в С.-Петербургских Ведомостях от 24 и 25 января 1902 г. Эту же статистику приводит И. В. Власенко, см.: Власенко И. В. Контрмиссия в Православной Церкви России в конце
XIX — начале XX века (1887-1918) // Свет Христов просвещает всех [Текст]: альманах Свято-Филаретовского института. М.: Ассоциация выпускников и студентов СФИ, 2007. 2014. Вып. 11. С. 101.
3. Бонч-Бруевич В. Д. Избранные сочинения: В 3-х т. М., 1959. Т. 1. С. 175.
4. Маргаритов С. Третий Всероссийский миссионерский съезд в г. Казани. Кишинев, 1897. С. 3.
5. Вениамин (Федченков), митр. На рубеже двух эпох. М., 1994. С. 135.
6. Маргаритов С. Третий Всероссийский миссионерский съезд в г. Казани. Указ. изд. С. 1.
7. «Враг держит их в прелести их видимою исправностью, — теми льстивыми приятностями, которые добываются во время их кружения». — Феофан Затворник, свт. Собрание писем. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва Паломник. 1994. Вып. VIII. № 1444. С. 176-177.
8. Феофан Затворник, свт. Письма к одному лицу в С.-Петербург по поводу появления там нового учителя веры. СПб., 1881. С. 55.
9. Конь Р. М. Сектоведческая тематика в трудах свт. Феофана Затворника (изучение противосектантских трудов свт. Феофана в академичной литературе) // Русская патрология. Материалы академической конференции. Сергиев Посад: МДА, 2009. С. 267-309.
10. Цит. по: Скворцов В. М. О современном состоянии сектантства // Деяния 3-го Всероссийского миссионерского съезда в Казани по вопросам внутренней миссии и расколосектантства. Киев, 1898. С. 213-214.
11. Там же.
12. Там же.
13. См.: Конь Р.М. Исторический путь русского сектоведения // Материалы кафедры богословия: 2012-2013 гг. Сергиев Посад: МДА, 2013. С. 181-198.
14. «Всё наше русское рационалистическое сектантство взяло свои идейные корни в протестантизме, от которого непосредственно и происходит... А потому почти все пункты разногласия сектантов с Церковью Православной сводятся именно к отрицанию Церкви во имя мнимого „евангельского христианства". Но и независимо от лжеучения протестантства весьма многие приходят к отрицанию Церкви, усваивая вообще западноевропейское миросозерцание, развивавшееся вне Церкви, и духу Церкви совершенно чуждое и даже враждебное». — Иларион (Троицкий), архиеп. Верейский, свщмч. Христианства нет без Церкви // Христианства нет без Церкви: Сб. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. С. 29.
15. «Всечеловеческий разум кичит все больше и больше. А всякая гордость и кичение с Церковью не совместимы. Еще древнецерковная мысль отметила связь гордости с отступлением и противлением Церкви. „Ереси происходили и происходят часто оттого, — пишет св. Киприан Карфагенский, — что строптивый ум не имеет в себе мира". Гордые и непокорные люди отступают от Церкви или восстают против Церкви». — Иларион (Троицкий), архиеп. Верейский, свщмч. Священное Писание и Церковь // Без Церкви нет спасения. Сретенский монастырь. Изд-во «Знамение», М. — СПб., 2001. С. 23.
16. Свщмч. Иларион ссылается, в частности, на слова Климента Александрийского: «Люди, предавшиеся страстям, насилуют и Писание сообразно со своими пожеланиями». — Иларион (Троицкий), архиеп. Верейский, свщмч. Священное Писание и Церковь. Указ. изд. С. 35.
17. «Христос создаёт Церковь не для охранения человеческого себялюбия, а для полного его уничтожения. В основу церковного единения положены не охраняющие личный эгоизм правовые начала, а любовь, противоположная эгоизму. В Своей прощальной беседе Христос говорил ученикам: „Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы любите друг друга; по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою" (Ин. 13: 34-35). Вот это-то новое основание церковного единения и создаёт не механическое внешнее объединение временно раздробленных личностей, а единение органическое». — Иларион (Троицкий), архиеп. Верейский, свщмч. Христианство или Церковь. Указ. изд. С. 59. «Церковь есть как бы единосущие многих лиц, создаваемое нравственным началом любви». — Иларион (Троицкий), архиеп. Верейский, свщмч. Христианство или Церковь. Указ. изд. С. 55.
18. Иларион (Троицкий), архиеп. Верейский, свщмч. Очерки из истории догмата о Церкви // Творения: В 3-х т. Т. 1. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2004. С. 61.
19. «Христос... — Спаситель мира, давший человечеству новые силы, обновивший человечество. Не учение только имеем мы от Христа Спасителя нашего, а жизнь. Если же понять христианство как новую жизнь не по стихиям мира, которому известны только принципы эгоизма и себялюбия, а по Христу с Его учением и образцом самоотречения и любви, то христианство необходимо совершенно совпадет с Церковью. Быть христианином — значит принадлежать к Церкви, ибо христианство есть именно Церковь, и вне Церкви христианской жизни и нет, и быть не может». — Иларион (Троицкий), архиеп. Верейский, свщмч. Христианство или Церковь. Указ. изд. С. 80-81.
20. «.христианство от Церкви совершенно неотделимо, и без Церкви христианство невозможно ... отделение христианства от Церкви ... приносит самые плачевные результаты. Жизнь христианская иссякает, оказывается только
еще одно учение в бесконечном ряде учений древних и новых, при этом учение весьма неопределенное, ибо без Церкви открывается возможность несчетного множества его пониманий самых произвольных и даже друг другу противоречащих». — Иларион (Троицкий), архиеп. Верейский, свщмч. Христианства нет без Церкви // Творения. Указ. изд. Т. 2. С. 219.
21. «Если толкование Священного Писания предоставим каждому отдельному человеку, то окажется столько же пониманий слова Божия, сколько людей и сколько у всех их вместе будет капризов, т. е. совсем не окажется Священного Писания с определенным смыслом». — Иларион (Троицкий), архиеп. Верейский, свщмч. Священное Писание и Церковь. Указ. изд. С. 29-30.
22. Иларион (Троицкий), архиеп. Верейский, свщмч. Христианства нет без Церкви // Творения: В 3-х т. Указ. изд. Т. 2. С. 223.
23. «Поэтому для члена Церкви должно быть задачей всей его жизни — постоянно более и более объединяться с жизнью Церкви, а в то же время и для других немолчно проповедовать именно о Церкви, не подменяя ее христианством, не подменяя жизни сухим и отвлеченным учением». —
Иларион (Троицкий), архиеп. Верейский, свщмч. Христианство или Церковь. Указ. изд. С. 113.
24. «Протестантство постоянно дробится на секты. Протестантской церковной жизни нет, а есть кое-какая „еле живая" жизнь отдельных сект и общин. Общецерковную жизнь, о которой молился Господь Иисус Христос в пер-восвященнической молитве, протестантство убило». — Иларион (Троицкий), архиеп. Верейский, свщмч. Христианство или Церковь. Указ. изд. С. 99.
25. Иларион (Троицкий), архиеп. Верейский, свщмч. Христианство или Церковь. Указ. изд. С. 113.
26. «С посторонними мы ведем спор обычно только о христианских истинах, забывая про церковную жизнь. Учение, теория, догмат в наших глазах стоят выше жизни церковной. Мы тоже иногда способны бываем подменить Церковь христианством, жизнь — отвлеченной теорией». — Иларион (Троицкий), архиеп. Верейский, свщмч. Христианство или Церковь. Указ. изд. С. 114.
27. Иларион (Троицкий), архиеп. Верейский, свщмч. Христианство или Церковь. Указ. изд. С. 114.
28. «Православная Церковь — носительница идеи действительного спасения человека, его полного возрождения, обновления, воссоздания и обожения, чего своими силами человеку не достигнуть, сколько бы он ни мудрствовал. Церковь для того, чтобы быть именно Церковью, обществом обновленного человечества, требует воплощения Сына Божия, а потому для церковных
людей, восприявших всю высоту религиозного идеала св. Церкви, Иисус Христос всегда был и есть Сын Божий, единосущный Богу Отцу». —
Иларион (Троицкий), архиеп. Верейский, свщмч. Христианство или Церковь. Указ. изд. С. 93.
29. Иларион (Троицкий), архиеп. Верейский, свщмч. Письма о Западе. Сергиев Посад, 1916. С. 77.
30. «Выходя из идеи Церкви, мы не имеем и нужды спорить на основании Писания; для нас достаточно нашей веры в Церковь». — Иларион (Троицкий), архиеп. Верейский, свщмч. Священное Писание и Церковь. Указ. изд. С. 25.
31. Оболенский П. П. Критический разбор вероисповедания русских сектантов-рационалистов. Воронеж, 1898; Кутепов Н., прот. Краткая история и вероучение русских рационалистических и мистических ересей. Новочеркасск, 1910; Буткевич Т. проф., прот. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910; Маргаритов С. История русских мистических и рационалистических сект. Симферополь, 1910; Кальнев М. А. Русские сектанты, их учение, культ и способ пропаганды. Одесса, 1911; Обличение лжеучения русских сектантов-рационалистов. Одесса, 1913.
32. Варсонофий (Лузин), иером. Проблема сектоведения как науки. Казань, 1914. С. 5.
33. Там же. С. 12.
34. Там же. С. 13.
35. Там же. С. 11.
36. Там же.
37. Там же.
38. Там же .
39. Там же. С. 11-12.
40. «Еще никто не пытался принципиально поставить вопрос о сектантстве, с точки зрения нравственных начал, которые характеризуют богочело-веческую природу Церкви, и отрицание которых, низводя секту в ряд обычных человеческих доктрин и учреждений, лишает ее безусловного значения и подчиняет естественному ходу философского и культурного развития». — Варсонофий (Лузин), иером. Проблема сектоведения как науки. Указ изд. С. 10.
41. Варсонофий Лузин, иером. Проблема сектоведения как науки. Указ изд. С. 12.
42. Там же .
43. Там же. С. 14-15.
44. Там же. С. 15.
45. Там же.
46. Там же. С. 18.
47. Там же. С. 17.
