CC BY
99
Н.В. Григорьева
ВЬЕТ-МЫОНГСКИЕ ИСТОКИ И ОСОБЕННОСТИ ФОРМИРОВАНИЯ ВЬЕТНАМСКОГО ЭТНОГЕНЕТИЧЕСКОГО ПРЕДАНИЯ
Все описания древней истории Вьетнама содержат тот или иной вариант предания о происхождении вьетнамцев из ста яиц, появившихся в результате супружества феи Ау Ко и короля-дракона Лак Лонг Куана1. Эта история о появлении первых вьетнамцев от брака феи и дракона, их последующего разделения между решившими жить врозь родителями и расселения по горам и равнинам, выполняет функции этногенетического предания и, в ситуации отсутствия достоверной информации о реальных этнических процессах, с эпохи средневековья и до наших дней занимает важное место в национальном самосозна-
2
нии и этнокультурных традициях вьетнамцев .
История о происхождении вьетнамцев от дракона и феи впервые была зафиксирована в сборнике легенд и преданий XIV в. «Удивительные сказания земли Линьнам» (Linh Nam chích quái, далее ЛНТК)3 в разделе, посвященном династии Хонг Банг (Húng Bang). Между этим первым письменным изложением предания и следующим, зафиксированном в летописном своде XV в. «Полное собрание исторических записок Дай-вьета» (Dai Viet su ky toan thu, далее ТТ), есть незначительные, но вполне характерные расхождения, обусловленные влиянием конфуцианских представлений4.
В соответствии с ремарками составителей ЛНТК, долгое время было принято считать, что сюжет предания, как и другие «истории о древних временах», быии распространены среди населения нынешнего северного Вьетнама еще до китайского завоевания. В течение долгого времени эти истории сохранялись в устной форме, а в средние века, в эпоху независимого Дайвьета, быши, наконец, записаны и с тех пор стали частью национальной истории.
В последние годы появился ряд работ, в которых исследователи Древнего Вьетнама поставили под сомнение аутентичность вьетнамских историй о «древних временах» и подошли к пониманию того, что «древняя история» вьетнамцев быта, вероятно, «смоделирована» лишь в середине II тысячелетия н.э. Определяющим фактором в процессе моделирования и осмысления древней истории, по их мнению, было сильное, а иногда даже исключительное влияние китайской традиции. Наиболее характерным исследованием, выполненном в этом ключе, следует считать недавнюю работу Л. Келли «Биография клана Хонг Банг как созданная в средневековье вьетнамская традиция»5.
В научном эссе Л. Келли, выполненном на основании исследований обширного массива китайских и вьетнамских источников, автор достаточно категорично заявляет, что вся информация, которая содержится в ЛНТК в разделе о династии Хонг Банг, включая историю о происхождении вьетнамцев, была составлена средневековыми вьетнамскими авторами исключительно на основе компиляции древних китайских сюжетов. Эрудиция Л. Келли, а также гигантский труд, проделанный им по сопоставлению сюжетов, отраженных в письменных памятниках Вьетнама и Китая, не могут не вызывать уважения, однако, на наш взгляд, интерпретировать информацию средневековых вьетнамских источников только лишь через призму китайских памятников, вне всякой связи с местными традициями, не совсем оправданно. В этой связи мы видим свою задачу в том, чтобы, не отрицая очень существенного влияния на содержание текстов ЛНТК со стороны древнекитайских источников, на материале предания о происхождении вьетнамцев показать, что глубинные истоки многих сюжетов этих текстов, тем не ме-
нее, следует искать в местных фольклорных формах. В качестве материала для сопоставления сюжетов мы будем использовать элементы вьет-мыонгского6 фольклора, различные формы которого до сих пор сохраняются у близкородственной вьетам народности — мыонгов.
Мотив происхождения из ста яиц
Происхождение предков из ста яиц воспринимается современными вьетнамцами как устойчивый элемент предания и, как правило, не подвергается какому-либо анализу.
В средневековых вьетнамских источниках факт появления первых вьетнамцев из яиц трактуется как явление особенное или, по меньшей мере, странное. В ЛНТК эпизод о рождении ста сыновей изложен следующим образом: «Ау Ко была в тяжести, и вот она разрешилась от бремени каким-то странным свертком с яйцами. Супруги решили, что это бесовские проделки, и выбросили его в поле. Через семь дней сверток раскрылся, там оказалось ровно сто яиц. Скорлупа на тех яйцах треснула, и из каждого вышел мальчик. Увидев такие чудеса, Ау Ко забрала детей домой, чтобы выкармливать их, но малыши не нуждались в молоке»7. Автор аналогичного сюжета, зафиксированного в ТТ, сообщает, что Лак Лонг Куан «...взял в жены дочь Ди Лая по имени Ау Ко, которая родила сто сыновей <по преданию, снесла сто яиц>...». Далее автор особо отмечает, что Лак Лонг Куан «...чудесным образом родил и взрастил сто сыновей»8 (курсив наш. — Н.Г.) и, приводя примеры из китайской мифологии, поясняет столь необычное появление предков тем, что «...рождение мудреца и достойного непременно отличается от [рождения] обыкновенного [человека]. Ведь именно оно [совершается] по приказу [самого] Неба»9. В одном из более поздних памятников эта деталь квалифицируется как «ошибка»: в комментариях, содержащихся в исторической хронике конца XVIII в. «Предшествующие исторические записи о Дайвьете» (Dai Viêt su ky tièn bien), Нго Тхи Ши, анализируя «ошибки» Нго Ши Лиена, автора ТТ, оценивает информацию о рождении мешка с яйцами как «чушь» (thuyét vâ v°n)10.
Л. Келли, привлекая китайские источники, допускает возможность соотнесения сюжета о появлении у дракона и феи ста яиц с фрагментом текста, описывающего процесс размножения крокодилов11.
Однако, если сопоставить этот фрагмент предания с мыонг-ским фольклором, то становится очевидным, что мотив происхождения из ста яиц явно связывает историю о появлении детей феи и дракона с древним вьет-мыонгским этиологическим мифом, сохранившимся во всех районах проживания мыонгов в составе свода эпических сюжетов «Рождение земли, рождение воды» (вьетн. «Dé dât dé nuâc», мыонгск. «Te tâc te dàc»)12. Согласно этому мифу все сущее, в том числе первые люди, произошли из ста (тысячи или десяти тысяч) яиц, появившихся у пары птиц-прародителей (Chim Ây, Cài Ua или Trông Chim Tùng, Mài Chim Tôt).
Мотив о происхождении из яйца (множества яиц) достаточно широко распространен в мифологии народов Юго-Восточной Азии. По мнению Г.Г. Стратановича, в этой части азиатского континента мотив «происхождения из яйца», в отличие от мотива «происхождения из тыквы», — это признак «второго рождения», формирования «сперва в далеких областях предков» и после прихода в современные области обитания — вторичного формирования с ассимиляцией каких-то аборигенных групп»13. На вьетнамском материале данное наблюдение Г.Г. Стратановича убедительно подтверждается последними результатами исследований в области истории вьет-мыонгских языков, которые свидетельствуют о том, что носители вьет-мыонгских языков не были исконным населением Северного Вьетнама, а также жителями речных долин и морских побережий, как это было принято считать раньше; вьет-мыонги пришли в земли своего проживания с юга, из района нынешнего вьетнамо-лаосского приграничья, расселяясь изначально на возвышенностях, и лишь постепенно (вероятно, в течение второй половины I тысячелетия до н.э.) спускаясь в низины, населенные прежде прототай-
14
скими народами .
Таким образом, мотив происхождения из ста яиц, с одной стороны, связывает вьетнамское этногенетическое предание с
мифологией других народов Юго-Восточной Азии, а, с другой стороны, подтверждая гипотезу Г.Г. Стратановича, свидетельствует о наличии в этнической истории вьет-мыонгов миграционных и ассимиляционных процессов. Следующий этап этнической истории вьет-мыонгов (китаизация и начало этнического размежевания вьетов и мыонгов) нашел свое отражение в тех эпизодах предания, которые сообщают подробности о происхождении, союзе, расставании первопредков и разделении их потомства.
Эволюция первопредков в мифологии вьет-мыонгов: от пары птиц к дракону к фее
Выше уже отмечалось, что, как и некоторые другие народы Юго-Восточной Азии, мыонги, в отличие от вьетнамцев, почитают в качестве своих прародителей пару птиц15. Это обстоятельство, вероятно, связано с тем, что предки мыонгов, населявшие более возвышенные и удаленные от административных центров районы, были в меньшей степени подвержены китайскому влиянию и лучше сохранили древние формы общей вьет-мыонгской, и шире — мон-кхмерской, культуры.
В целом птицы ассоциируются в мыонгской традиции с небом и связаны со сферой сакрального. В птиц, по представлениям мыонгов, превращаются со временем души умерших. Наряду с рыбой и оленем, птицы входят в состав мыонгского трехчаст-ного комплекса животных — символов миров: рыба ассоциируется с водным миром, олень — с земным, птицы — с небесами. Изображения животных-символов трех миров можно найти на многих предметах материальной культуры мыонгов; они используются в шаманских ритуалах и особенно широко при проведении похоронного обряда16.
У вьетов (кинь) большее распространение получили зооморфные символы, связанные с китайской культурной традицией: дракон, феникс, единорог, черепаха. Один из них, дракон, во вьетнамской мифологии был переосмыслен в правителя-демиурга и первопредка. Как и в китайской мифологии, этот персонаж связан с идеей императорской власти и функцией властителя водной стихии.
На первый взгляд, в этиологических представлениях и наборе мифологем мыонгов и вьетов мало общего, однако сопоставительный анализ фольклорного материала позволяет проследить процесс перехода от мифологического сознания древних вьет-мыонгов (отражение которого до сих пор сохраняются в фольклоре мыонгов) через использование китайских стандартов к мифологии вьетов. Особенно наглядно этот переход можно проследить, проведя анализ трансформации образов первопред-ков.
Значение ханвьетского имени дракона-первопредка, Лак Лонг Куана (Lac Long Quän), вполне понятно: правитель-дракон из рода Лак. Согласно «родословной» Лак Лонг Куана, досконально разработанной в средневековых вьетнамских источниках, он представляет пятое поколение прямых потомков Шэнь-нуна, китайского божества земледелия. В недавних работах ряда исследователей обращено внимание на то, что появление этого персонажа во вьетнамской мифологии следует относить к достаточно позднему времени, очевидно, соотносимому со временем составления ЛНТК и TT, т. е. к XIV—XV вв. н.э.17 Более того, в статье 2002 г. В.И. Антощенко предположил, что культ Лак Лонг Куана (как, впрочем, и культ Ау Ко) «насаждался сверху», так как «во всем Вьетнаме существует единственный поминальный храм, посвященный Лак Лонг Куану, на северном берегу озера Чукбать, да и он был установлен за государственный счет»18. В 2009 г. в провинции Футхо на холме Сим (Sim) в составе мемориального комплекса королей Хунгов был открыт еще один поминальный храм, посвященный дракону-первопредку19. Однако, вполне очевидно, что возведение этого нового храма было осуществлено в рамках очередного этапа государственной политики по созданию и укреплению вьетнамской национальной идеи, что лишь подтверждает предположения о государственном характере культа Лак Лонг Куана во Вьетнаме и отсутствии у него глубоких корней в мифологическом сознании вьет-мыонгов20.
Образ матери-прародительницы, феи Ау Ко, представляется еще более сложным для современного носителя вьетнамской культуры. Ее имя, записанное в латинице, ничего не сообщает вьетнамцу, незнакомому с основами иероглифической пись-
менности. Большинство жителей Вьетнама полагают, что это имя собственное, лишенное какой-либо смысловой нагрузки, однако, если обратиться к иероглифической записи имени матери-прародительницы (МЖ???), то можно обнаружить, что это нарицательное существительное с возможными значениями «красавица, наложница императора, волшебница, фея». Таким образом, вьетнамское выражение «фея Ау Ко» (пащ Ней Аи Са) является по сути тавтологией.
Культ Ау Ко, также как и культ Лак Лонг Куана, не является по своему характеру народным культом. Мать-прародительница Ау Ко не входит в пантеон святых матерей (ТМпЬ М!и) и не может сравниться по популярности с такими почитаемыми во Вьетнаме женскими божествами, как святая мать принцесса Лиеу Хань (Ыёи ИапИ) или бодхисатва Гуаньинь (Оиап Ат). Исторически почитание Ау Ко (например, в качестве духа-хранителя общины — ТМпИ Иоащ) было больше связано с идеологией вьетнамской элиты, нежели с народными верованиями21. Первый и, как кажется, единственный поминальный храм Ау Ко был возведен в начале правления династии Поздние Ле, в XV в., в уезде Хахоа провинции Футхо.
Следует отметить, что для исследователей этот персонаж тоже не вполне понятен. Так, авторы перевода ТТ на русский язык в комментариях сообщают следующее: «Ау Ко (кит. Юй Цзи) как персонаж китайской мифологии неизвестна. Ее имя состоит из иероглифов юй, в кругу значений которого есть «согревать своим телом» и даже «высиживать [яйца у птиц]»22. К. Тэй-лор очень осторожно предполагает, что «настоящая Ау Ко, мать королей Хунгов, вероятно, более корректно могла бы ассоциироваться с Нгу Ко, небесной ланью в версии мифа, который распространен среди мыонгов, проживающих на возвышенностях и являющихся близкими родственниками вьетнамцев»23.
Ассоциация Ау Ко (Нгу Ко) с «небесной ланью» впервые была зафиксирована в работе Ж. Кьюзинье «Мыонги: география культуры и социология». Во введении к своей книге Ж. Кьюзи-нье сообщает:
«...в эпоху короля Йит Йанга (Хунга Выонга у аннамитов) случилась большая засуха. До того, как засуха наступила, принцесса
Нгу Ко (Ngu Ka, _u Си у аннамитов), которая была пятнистым оленем, и принц Лыонг Вонг (Luang Wong, вероятно, Luang Vuang), который был рыбой, стали супругами; когда солнце иссушило все источники, Нгу Ко родила сто яиц, из которых вышли пятьдесят мальчиков и пятьдесят девочек. С самого рождения дети голодали; родители стали ссориться и расстались, причем каждый забрал с собой пятьдесят детей. Лыонг Вонг увел своих детей к устью реки, где они создали династию правителей в желтых одеждах, а Нгу Ко увела своих детей на холмы, где они создали династию правителей в черных одеждах»2"'.
Ж. Кьюзинье уточняет, что, хотя многие легенды мыонгов уже забыты, история об оленихе и рыбе — одна из немногих, которые в 40-е годы XX в. все еще рассказывали при совершении похоронного обряда в семьях Куать и Динь25. То, обстоятельство, что легенда сопровождала похоронный обряд (т. е. ритуал, связанный с культом предков), с точки зрения Ж. Кьюзи-нье, являлось свидетельством того, что легенда имела глубокие корни в культуре мыонгов. С другой стороны, сюжет и имена персонажей очевидно соотносились с «аннамитской легендой» о драконе Лак Лонг Куане и фее Ау Ко26. Какие-либо комментарии о том, почему иероглифы, обозначающие имя героини, озвучивались мыонгами не в соответствии с правилами ханвьет-ских чтений, а так, как это принято озвучивать у носителей гу-андунского диалекта, в работе Ж. Кьюзинье отсутствуют27. Точно так же нет никаких ремарок о том, почему у «принцессы, которая была пятнистым оленем» родилось сто яиц.
Л. Келли, отстаивая свое мнение о том, что сюжет о детях дракона и феи, как и все остальные сюжеты о династии Хонг Банг, был воспринят средневековыми авторами из китайских сочинений, рассуждает следующим образом: «...должна была быть какая-то история, рассказываемая неграмотными людьми (by illiterate «folk») где-либо в районе дельты Красной реки о неких Лак Лонг Куане и Ау Ко, которую средневековые вьетнамские авторы могли бы записать и затем обработать. Однако, даже если такая история и существовала, достаточно неоправданно приписывать ей древнее происхождение и глубокое культурное значение, как это делают вьетнамские авторы, особенно
в ситуации, когда потенциально существует гораздо более прозаичное свидетельство об источнике подобной истории»28. И далее Л. Келли цитирует китайского автора начала XV в., описывающего процесс размножения крокодилов в южных землях:
«Каждый раз, когда наступает время деторождения, самка крокодила откладывает несколько десятков яиц. После того, как из них вылупляются детеныши, те из них, кто спускается в воду, становятся крокодилами, а те, кто поднимается на берег, — змеями и червями. Иногда мать съедает детенышей, чтобы предупредить чрезмерное увеличение численности»29.
Мы склонны не согласиться с Л. Келли в том, что приведенный пассаж о размножении крокодилов — «гораздо более прозаичное свидетельство об источнике» вьетнамского предания. Даже если допустить, что легенда о принцессе Нгу Ко и принце Лыонге Вонге, записанная Ж. Кьюзинье, могла быть заимствована мыонгами от вьетнамцев (как это принято считать в среде вьетнамских исследователей) или испытала сильное вьетское влияние, есть неоспоримые свидетельства того, что легенда о Нгу Ко и Лыонг Вонге — результат эволюции древних вьет-мы-онгских мифологических представлений. Заметим, что китайское влияние в тексте легенды, который был записан Ж. Кьюзинье, проявляется лишь в именах культурных героев; другие детали и сюжетная линия сопоставимы с мыонгской легендой о девушке по имени Пятнистый олень и юноше по имени Карп (Náng Huau Sao va cháng Cá Chép):
«Давным-давно жила красивая девушка, которую звали Пятнистый олень. Однажды Пятнистый олень спустилась к ручью напиться воды и встретила там Карпа, правителя подводного мира. Молодые полюбили друг друга, и у них должны были родиться дети. Однако в тот год случилась сильная засуха, и Карп должен был вернуться в глубоководье, оставив девушку-оленя одну. Когда пришел срок, у девушки по имени Пятнистый олень родилось сто детей: пятьдесят мальчиков и пятьдесят девочек. Дети хотели пить и громко плакали. Жалея детей, Пятнистый олень позвала мужа, чтобы разделить с ним потомство. И пятьдесят детей последовали за матерью в лес, а пятьдесят детей последовали за отцом в устье реки. Карп и его дети основали на равнине династию
правителей в желтых одеждах. Это были предки киней. А Пятнистый олень и ее дети остались в лесу и основали династию правителей в синих (индиго) одеждах; они разрабатывали землю и развивали ремесла. Это были предки мыонгов»330.
Очевидно, что приведенный вариант мыонгской легенды является более ранним по сравнению с текстом, записанным Ж. Кьюзинье: главные герои здесь в меньшей степени наделены антропоморфными чертами, многие детали привязывают повествование к лесу, т. е. к возвышенностям. Характерно, что в этой версии легенды есть указание на вид рыбы-отца (карп), а цвет одежд правителей у мыонгов указан иначе — темно-синий, индиго (а не черный)31; упоминание о рождении детей из ста яиц отсутствует.
Следует признать, что оба варианта легенды о матери-оле-нихе и отце-рыбе в наши дни не относятся к числу широко известных32, однако оба приведенных текста явно восходят к другой древней легенде мыонгов, отражающей представления о животных — символах миров:
«...однажды юноша-охотник (где-то его называют Ту Зит— Ту Занг, где-то Бу Леть—Бу Лем) пошел в лес на охоту. Там он увидел, что Олень и Рыба резвятся у небольшого водоема — Олень лежит у подножия холма, а Рыба лежит у берега в воде. Охотник уже прицелился, чтобы выстрелить, как Олень и Рыба в два голоса взмолились:
— О, господин! Прошу тебя:
Ты не убивай меня, господин!
Не сегодня-завтра
ты, господин, вернешься к предкам
И предстанешь пред Правителем Небес, пред божествами. Флажок со зверем укажет тебе дорогу Флажок с рыбой укажет тебе путь. Перья павлина и перья зимородка Флажок со зверем не даст тебе заблудиться в лесу Флажок с рыбой не даст тебе утонуть под водой... Охотник растрогался и отпустил животных. С тех пор, когда в мыонге кто-то умирает, шаман делает два флажка и рисует на
них Оленя и Рыбу — животных, которые символизируют подводный и наземный мир. Они провожают души умерших в подводный
33
мыонг и вмыонги на поверхности земли...» .
Приведенный текст поясняет важную часть похоронного обряда мыонгов — ритуал Мо 2йп. Этот ритуал сопровождал траурные церемонии в аристократических семьях и исполнялся тремя шаманами: главный шаман держал флажок из белой ткани с изображением оленя с повернутой назад головой («флажок зверя»); первый помощник шамана тоже держал в руке флажок из белой ткани, но с изображением рыбы («флажок рыбы»); второй помощник шамана держал свитый из соломы полумесяц, в котором были закреплены перья павлина и зимородка. Все трое покачивали флажки и перья в такт повествования34. После окончания похорон «флажок зверя» и «флажок рыбы» оставляли на дороге, ведущей к кладбищу, или клали на могильный холм; соломенный полумесяц с перьями главный шаман уносил с собой и хранил до следующих похорон35.
Анализируя атрибутику ритуала Мо 2йп и содержание легенды об охотнике, олене и рыбе, можно заметить, что в этих формах мыонгской культуры нашла свое отражение уже описанная выше зооморфная символика. Однако олень и рыба здесь не только являются символами двух миров, но выполняют и другую функцию — функцию провожатых в мир предков («флажок зверя» и «флажок рыбы», которые сопровождают умершего к предкам). Переход от легенды об охотнике, олене и рыбе к легенде о девушке по имени Пятнистый олень и, далее, к легенде о принцессе Нгу Ко («которая была пятнистым оленем»), вероятно, мог произойти в результате того, что функции оленя и рыбы, символов двух миров и провожатых в мир предков, были переосмыслены: эта пара животных-символов приобрела функцию предков-прародителей.
Следует полагать, что трансформация представлений о паре «олень и рыба», скорее всего, не носила повсеместного характера, что может объяснять ограниченность распространения легенд о детях матери-оленихи и отца-рыбы в наши дни. Этот сдвиг мифологического сознания мог произойти лишь в каком-то одном или нескольких близких районах проживания
вьет-мыонгов или же в какой-то определенной социальной
группе36 (напомним, что до 1945 г. ритуал Мо 2йп проводился только в семьях мыонгской знати, и только на похоронах представителей двух мыонгских родов в 40-е годы XX в. рассказывали легенду о Нгу Ко). Впоследствии, на этапе фиксации предания о происхождении вьетнамцев, сюжет о матери-оленихе и отце-рыбе мог быть переосмыслен в китайском ключе (самка оленя трансформировалась в фею или принцессу, а рыба — в дракона)37 и дополнен элементами этиологического мифа вьет-мыонгов о происхождении всего сущего из множества яиц.
«В древнекитайских сочинениях, безусловно, содержится
бесчисленное количество историй о драконах и бессмертных, действие которых происходит в районах к югу от Янцзы»38, однако не только эти сочинения, как полагает Л. Келли, могли послужить средневековым вьетнамским авторам источником для создания предания о детях феи и дракона. Мы допускаем, авторы легенд и преданий, включенных в ЛНТК, были хорошо знакомы с «Биографией Лю И»39 и, очевидно, вполне могли использовать почерпнутые в этом сочинении образы и сюжеты, а также заимствовать объяснения различий между родом драконов и родом бессмертных небожителей («вода и огонь подавляют друг друга»), однако в большей степени, как нам кажется, они ориентировались все-таки на местную фольклорную традицию, отражение которой мы находим в легендах и ритуалах мы-онгов.
Так, например, фольклорный материал дает нам основания считать, что олень ассоциировался у древних вьет-мыонгов не только с земным миром, но и со стихией огня. В некоторых мыонгских поселениях существовал запрет на совершение ритуальных подношений блюдами из мяса оленя при совершении обрядов, связанных с земледелием, так как олень считался символом солнца и огня, и употребление его мяса могло спровоцировать засуху и гибель урожая40. Напомним, что во всех приведенных мыонгских легендах упоминания об олене или даже о принцессе Нгу Ко, «которая была пятнистым оленем», сопровождаются ремаркой о «великой засухе». Более того, в составе сводов «Рождение земли, рождение воды» содержатся тексты обращений к
высшим силам, которые охотник, убивший оленя, должен озвучить, чтобы испросить разрешение на употребление его мяса в пищу41. Таким образом, ассоциация стихии огня и стихии воды с парой «олень и рыба» представляется более естественной и непротиворечивой по сравнению с парой «фея и дракон».
Мотив о разделении потомства
Как и вьетнамское предание о фее и драконе, мыонгские легенды об оленихе и рыбе (в двух более поздних и полных версиях) содержат в себе мотив о расставании родителей, разделении детей и расселении по территориям с различным ландшафтом. Мыонгские легенды сообщают нам информацию об этих процессах более точно и правдоподобно: среди родившихся детей были не только мальчики, но и девочки; расселившись по лесам (горам) и равнинам, они создали две династии правителей — в одеждах желтого (золотого) цвета и в одеждах черного (синего) цвета. При этом повествование построено так, что местонахождение матери-оленихи локализовано в лесах, а отец-рыба, властитель водного мира, мигрирует по течению реки. Отец уводит часть детей, рожденных в лесу, на возвышенностях, в новые земли к устью реки, и мы знаем о них гораздо меньше, нежели о тех, кто остался в лесу вместе с матерью. В подобном же ключе изложено предание о детях феи и дракона в первоначальной версии ЛНТК: те дети, которые остались с матерью-феей в горах, создали династию королей Хунгов и т. д.
Очевидно, что мыонгские легенды о детях оленихи и карпа — это истории о миграции части прежде единой общности в новые земли, из леса и гор на равнины, в устья рек. Характерно, что именно так описывал последние этапы миграции вьет-мы-онгов по территории нынешнего Северного Вьетнама Нгуен Тай Кан в работе по исторической фонетике вьетнамского языка42. Этот этап этнической истории вьет-мыонгов, как показывают исследования лингвистов, был связан с активными языковыми и культурными контактами с прототайскими группами, которые, вероятно, составляли предшествующее население северовьетнамских равнин.
Информацию о двух династиях правителей в одеждах желтого (золотого) цвета на равнинах и в одеждах черного (синего) цвета в горах, вероятнее всего, следует воспринимать как начало этнокультурного размежевания среди вьет-мыонгов, их разделения на две общности — кинь и мыонг.
Тот факт, что вьет-мыонгский мифологический сюжет о миграции из гор на равнины был использован потомками мигрантов, жителями равнин, в качестве основы этногенетического предания, не удивителен и имеет аналогии в мировой культуре.
Заключение
Вьетнамское этногенетическое предание и многие сопоставимые с ним мифологические сюжеты мыонгов построены на оппозициях: земля (огонь) — вода, наземный мир — подводный мир, горы — равнины, женское — мужское, правители в черных (синих) одеждах — правители в желтых одеждах. Древним вьет-мыонгам, как и носителям многих других архаичных культур, было свойственно дуалистическое видение мира, и многие системы оппозиций, которые были характерны для их мифологического сознания, вероятнее всего, сформировались еще до китайских завоеваний, независимо или под влиянием контактов с другими этнокультурными общностями, среди которых, в первую очередь, следует назвать прототайские. В течение I тысячелетия н.э., в эпоху зависимости от Китая, в районах наиболее активного культурного взаимодействия вьет-мыонгской элиты и переселенцев с севера, в городах и крупных поселениях на равнинах, под влиянием китайской традиции сформировалась новая этнокультурная общность (они позже будут именоваться «кинь») с новым самосознанием и новыми культурными установками. Эта новая общность объединила тех, кто «научился выражать свою некитайскую сущность в категориях китайского культурного наследия»43. В последующие столетия, образованные представители этой общности занималась осмыслением собственной идентичности и формированием своей национальной идеи. Именно тогда, в средние века, древние вьет-мыонг-ские сюжеты и фольклорные герои были подвергнуты переос-
мыслению, и так возникло предание о происхождении той части жителей Дайвьета, которые стали называть себя вьетами. Несмотря на явно китаизированный характер этого предания, который сказывается в «китайском происхождении» главных героев и их имен, а также в характерном для более поздних версий доминировании мужской, отцовской линии, корни многих элементов этого предания следует искать во вьет-мыонгском фольклоре, различные формы которого сохранили мыонги, соседи и ближайшие родственники вьетов.
Примечания
1 Полное изложение предания на русском языке можно найти в: Мифы и предания Вьетнама / предисл., пер. с вьетнамского и ханвана, коммент. Е.Ю. Кнорозовой. СПб, 2000. С. 74—78.
2 Вплоть до настоящего времени вьетнамцы именуют себя «детьми дракона и феи» (соп röng chau tiin) и совершают поклонения в храмах «прародителей» короля-дракона Лак Лонг Куана и матери-феи Ау Ко.
3 В русскоязычной литературе встречаются иные варианты перевода названия этого сборника: «Описание удивительного земель, расположенных к югу от гор» (Кнорозова Е.Ю. Странствия в бесконечном. Вьетнамская традиционная проза малых форм. СПб, 2009); «Дивные повествования земли Линь Нам» (Повелитель демонов ночи. Старинная вьетнамская проза / перевод с вьетнамского М. Ткачева. М., 1969), «Удивительные сказания о Линьнаме» (Познер П.В. Древний Вьетнам. Проблема летописания. М., 1980).
4 Характерно, что более поздние изложения предания в соответствии с конфуцианскими установками чаще повторяют версию ТТ. Детальный анализ вариантов предания, содержащихся в ЛНТК и в ТТ, приведен в: Taylor K.W. The Birth of Vietnam. 1983, с. 303. Так, К. Тэй-лор отмечает, что если по версии ЛНТК Ау Ко до вступления в брак с королем-драконом была наложницей пришедшего на земли Северного Вьетнама китайского правителя Ди Лая, то в изложении Нго Ши Лие-на, составителя ТТ, она представляется его дочерью. Таким образом, по мнению К. Тэйлора, прародитель-дракон как бы «освобождается от ответственности» за соблазнение «чужой женщины».
Другое, более значимое, расхождение в текстах ЛНТК и TT состоит в объяснении происхождения династии королей Хунгов: по версии ЛНТК, первый король Хунг был старшим из тех 50 сыновей, которые остались с матерью-феей в горах; TT же связывает происхождение династии Хунгов с детьми, которые последовали за отцом-драконом в сторону моря.
5 Kelley L. The Biography of the Hông Bàng Clan as a Medieval Vietnamese Invented Tradition // Journal of Vietnamese Studies. Vol. 7. № 2. H., 2012. P. 87-130.
6 Здесь и далее термином «вьет-мыонги» мы будем обозначать единую этническую общность, существовавшую до ее разделения на две группы — вьетов (кинь) и мыонгов. Процесс формирования представлений о вьетах и мыонгах как о двух различных народах представлен в работе: Taylor K.W. On being Muonged // Asian Ethnicity. Vol. 2. № 1. March 2001. P. 25—34.
Как и К. Тэйлор, мы полагаем, что до начала XX в. вьеты и мыон-ги не были этнически противопоставлены друг другу. Предки тех, кого мы теперь называем вьетами и мыонгами, воспринимали себя единой общностью, различая лишь места проживания и соответствующим образом обозначая жителей: тех, кто жил в горных поселениях (мыонг, muàng), и тех, кто жил в городах, а затем, в целом, на равнинах (кинь, kinh). «Городские» постепенно приобрели статус т.н. «титульной нации», и применительно к ним стали использовались этнонимы, связанные с названием государственных образований — вьеты, тонкин-цы, аннамиты, вьетнамцы.
7 Литературный перевод Е.Ю. Кнорозовой (Мифы и предания Вьетнама. С. 75—76).
8 Полное собрание исторических записок Дайвьета (Дайвьет шы ки тоан тхы). Т. 1. Пер. с ханвьета К.Ю. Леонова и А.В. Никитина при участии В.И. Антощенко, М.Ю. Ульянова, А.Л. Федорина. М., 2002 (Памятники письменности Востока. CXXX, 1). Цит. по: URL: http:// www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Suedostasien/XVII/1680-1700/Poln_so b_ist_zap_Dajvjet /Tom I/ frametext3.htm.
9 Там же. Автор TT приводит следующие примеры чудесного, необычного, появления основателей известных китайских династий: «[Госпожа Цзянь-ди] проглотила яйцо ласточки, и родился Шан. [Госпожа Цзян Юань] наступила на след великана, и появился Чжоу. Именно таковы все засвидетельствованные случаи». Из комментариев к тексту мы узнаем, что «согласно легенде, предок дома Шан—Инь
был зачат после того, как его мать, госпожа Цзянь-ди, проглотила яйцо, которое уронила пролетавшая ласточка», а мать предка дома Чжоу зачала и родила его после того, как наступила на след великана.
10 Dai Viêt sü ky tièn biên (Предшествующие исторические записи о Дайвьете). Hà Nôi, 1997. Tr. 41.
11 Kelley L. Op. cit. P. 104.
12 Сбор и изучение текстов мыонгского эпоса началось во Вьетнаме в 70-е годы прошлого века. Результаты работы вьетнамских фольклористов свидетельствуют о том, что, хотя по своей сути собранные сюжеты являются отражением единой культурной традиции, между сводами текстов, записанных в разных провинциях и даже уездах, существуют заметные различия, которые проявляются в наборе сюжетов, их количестве, названиях реалий, именах культурных героев и др. (Никулин Н.И. Собирание в Социалистической Республике Вьетнам мы-онгских мифо-эпических сказаний // Фольклор. Поэтика и традиция. М., 1982. С. 320-329).
13 Стратанович /./.Этногенетические мифы об исходе из яйца или тыквы у народов Юго-Восточной Азии//Этническая история и фольклор. М., 1977. С. 62-73.
14 Ferlus M. Sur l'origine des langues Viet-Muong//Mon-Khmer Studies XIVIII—XIX. 1992. P. 52—59; Nguyên Tai Cân. Giâo trinh lich sü ngö âm tiéng Viêt (Нгуен Тай Кан. Курс исторической фонетики вьетнамского языка). Hà Nôi, 1995. Tr. 321—322.
15 Отметим, что иероглифы, которыми в ЛНТК записано название династии Хонг Банг, могут иметь значение «большая птица, дикий гусь, лебедь». В некоторых древнекитайских текстах эти знаки используются для обозначения больших мистических птиц (выражаю благодарность К. Тэйлору за полученные разъяснения). У мыонгов при отправлении похоронного обряда пару птиц символизируют два павлиньих пера.
16 Bùi Huy Vong. So bô tim hiéu bô ba cap biéu tuang Huau—Câ—Chim trong van hoâ Muàng // Bâo Hôa Binh 11.04.2009 (Буй Хюи Вонг. Предварительное исследование трехчастного комплекса символов «Олени— Рыбы—Птицы» в культуре мыонгов // газета «Хоабинь»).
17 Kelley L. Op. cit. P. 104—105.
18 Антощенко В.И. Мифологические персонажи в государственном пантеоне духов во Вьетнаме // Вестник Московского университета. Сер. 13. Востоковедение. 2002. № 4. C. 124—125.
19 Bèn Lac Long Quân — noi quy tu giâ tri tâm linh (Храм Лак Лонг Куана — место сосредоточения духовных ценностей) — URL: http:// www.vietnamplus.vn/Home/Den-Lac-Long-uan--noi-quy-tu-gia-tri-tam-lin h/20104/41859.vnplus
20 У мыонгов образ дракона, Лонг Вонг (Lоng Wong), присутствует в изобразительных сюжетах (например, на алтарях предков некоторых семей) и мифологических представлениях, однако этот образ нельзя считать хорошо разработанными и имеющим глубокие корни в народной культуре. В записях мыонгского эпоса упоминаний о драконе во вьетнамско-китайском понимании этого образа нет.
21 Антощенко В.И. Мифологические персонажи. C. 124—125.
22 Полное собрание исторических записок Дайвьета.
23 Taylor K.W Op. cit. P.22.
24 Cuisinier J. Les Muong: Geographie humaine et Sociologie. Paris, 1948. P. XII—XIII.
25 Семьи Куать (Quâch) и Динь (Binh) наряду с семьями Бать (Bach) и Ха (Hà) составляли 4 «больших рода» мыонгской аристократии (Lang Bao). См.: Truang Sy Hung. Sü thi thân thoai Muàng (Чыонг Ши Хунг. Эпос и мифы мыонгов), Hà Nôi, 1992. Tr. 162. Иногда к числу «больших родов» вместо рода Ха относят род Хоанг (Hoàng). См.: Bé dât dé nuöc. Ky yéu hôi nghi chuyên dè. (Рождение земли, рождение воды. Материалы тематической конференции). Thanh Hoa, 1974. Tr.104.
26 Cuisinier J. Les Muong. Op. cit. P.XII—XIII.
27 В настоящий момент мы не располагаем какими-либо убедительными разъяснениями по данному вопросу.
28 Kelley L. Op. cit. P.104.
29 Ibid.
30 До 2011 г. эта легенда была представлена на странице вьетнамской Википедии, посвященной мыонгам (URL: http://vi.wikipedia.org/ wiki/Ng%C6%B0%E1%BB%9Di_M%C6%B0%E1%BB%9Dng). Впоследствии текст легенды был изъят, однако в виде копий и пересказов сохранился на многих других сайтах в сети Интернет. Любопытно, что именно этот вариант легенды непреднамеренно излагает Чан Куок Выонг ( Trân Quôc Vuang. Triét ly trông dông // Trông dông vùng dât tô ( Чан Куок Выонг. Философия бронзовых барабанов // Бронзовые барабаны земли предков). Phü Tho, 2001. Tr. 195). При том, что уважаемый вьетнамский историк ссылается на Ж. Кьюзинье (без указания названия книги и страниц), он, очевидно, не вполне обоснованно полагаясь на
собственную память, сообщает несколько другую, известную ему версию легенды.
31 Ритуальное одеяние мыонгских шаманов обычно синего или черного цвета; в нарядном мужском костюме преобладают фиолетовые и черные цвета.
32 В ходе полевого исследования в провинции Футхо в 2012 г. нам удалось обнаружить лишь некоторые косвенные свидетельства прежнего существования этой легенды. Так, некоторые пожилые люди из числа мыонгов сообщали, что знают легенду об Оленихе и Карпе, но рассказывали другие по содержанию истории. Наиболее значимой в данном контексте следует считать информацию, о том, что во многих мыонгских семьях этой провинции сохраняется запрет на употребление в пищу определенного вида местной рыбы (cá mäng, ханос, ^anos chanos), который жители почему-то соотносят с карпом (cá ^ép). Некоторые говорили, что именно эту рыбу нельзя употреблять в пищу потому, что «это рыба-дух, сын/перевоплощение дракона (Ьощ Wong)»; другие сообщали, что это ядовитая рыба, и многие, кто ел ее, умерли. Заметим, что ханос является одной из основных промысловых рыб в Азии; особенность жизненного цикла ханосов состоит в том, что они откладывают икру вблизи морского побережья, где и выводятся мальки. В течение нескольких недель мальки подрастают в море, а затем поднимаются в мангры, устья рек и озера. Для спаривания взрослые особи снова мигрируют в море.
33 Буй Хюи Вонг; в частной переписке автор уточнил, что слово «moong» (мыонгск. mong, «зверь») обозначает в мыонгском языке любое дикое животное; на «флажке со зверем» (со con moong) всегда изображают пятнистого оленя в определенной позе — с повернутой назад головой. Изложению этой легенды обычно предшествует сообщение о «великой засухе» («troi dai han»). Выражаю Буи Хюи Вонг, члену Вьетнамской ассоциации фольклористов, благодарность за предоставленные разъяснения.
34 Буй Хюи Вонг. У мыонгов при совершении всех обрядов жизненного цикла шаманы нараспев рассказывают известные им легенды и истории, в основном, из числа сюжетов, относящихся к своду «Рождение Земли, рождение Воды».
Ритуал Mo Zün долгое время во Вьетнаме был под запретом в связи с уничтожением национальной земельной аристократии как социальной прослойки, а также в связи с развернувшейся борьбой «с суевериями и предрассудками». Однако в последние годы в некоторых мы-
онгских семьях этот ритуал снова проводится. Документальный фильм о похоронном обряде мыонгов, который демонстрируется во Вьетнамском этнографическом музее в Ханое («Dâm ma cùa nguài Muàng»), отражает эпизоды подготовки и исполнения этого ритуала.
35 Выражаю Буй Хюи Вонг, члену Вьетнамской ассоциации фольклористов, благодарность за предоставленные разъяснения.
36 Отметим, что именно такую схему выделения вьетнамского языка из протовьет-мыонгских диалектов предлагает Дж. Фан (Phan J. Re-Imagining «Annam»: A New Analysis of Sino—Viet—Muong Linguistic Contact // Chinese Southern Diaspora Studies. Vol. 4. 2010. P. 3—24).
37 Мифологическая трансформация рыбы (карпа) в дракона ежегодно происходит в 23-й день 12-го лунного месяца, в праздник проводов духа Домашнего очага. В этот день у вьетнамцев принято выпускать в водоемы карпов или размещать на алтаре предков блюда из рыбы. Считается, что, превратившись в дракона, карп доставит духа Домашнего очага на Небо к Яшмовому императору.
Трансформацию пятнистого оленя в прекрасную девушку можно наблюдать на материале легенды ли (хлаи), которые, так же как и вьетнамцы, считаются потомками лаквьетов. Характерно, что скульптурная композиция, которая была сооружена по мотивам этой легенды и помещена в парке на полуострове Лухуэйтоу острова Хайнань, изображает оленя в той же самой характерной позе с повернутой назад головой.
38 Парафраз цитаты из эссе Kelley L. P.104.
39 Kelley L. Op. cit. P. 104—105.
40 Trân Tù. Nguài Muàng à Hôa Binh. Hà Nôi, 1997. Tr. 176.
41 Truàng Sy Hùng. Sù thi thân thoai Muàng. Tr. 79—80.
42 Truàng Sy Hùng. Ibid. Tr. 321—322.
43 Taylor K.W. Op. cit. P. XXI.
