CC BY
143
УДК 1302 Н. Ю. ЩЕЛКАНОВА
Омский государственный педагогический университет
ВЕЩИЗМ И АНТИВЕЩИЗМ__________________________________
В данной статье рассматриваются явления вещизма и антивещизма, делается попытка их философского осмысления и некоторой систематизации. Авторская типология антивещизма, представленная в статье, базируется на членении философии на основные разделы: онтологию, аксиологию и гносеологию.
Ключевые слова: вещь, вещизм, антивещизм, бытие, ценность.
Отношение человека и вещи в разных культурах и в разные исторические эпохи складывалось неоднородно. Так, например, древнему миру более присуща накопительская модель подобных отношений, в то время как современному — потребительская. Но и внутри данных моделей присутствуют различные оценки существующего положения. Так, богатство, способность к потреблению, с одной стороны, воспринимается как положительные. Свидетельством этого выступают художественные, исторические источники, воспевающие материальное благополучие, констатирующие его благостность и одобряющие его принадлежность наиболее благородным личностям: «[Счастлив] лишь тот, кто разумен: вот свидетельство тому: земли, дом, богатство, сила, власть, равно и красота безрассудному доставшись, станут смехотворными» [1, с. 265]. С другой стороны, в тех же источниках встречается критика неумеренности, высмеивание и наказание таких человеческих пороков, как алчность, жадность, скупость и т.д. Педагогическая литература также дает наставления, в которых ориентирует воспитуемых не на богатство и роскошь, а на общекультурные духовные ценности и идеалы. В этом контексте можно говорить о том, что почти каждой культуре и эпохе диалектически присущи настроения как вещизма, так и антивещизма. И если наличие первого имеет широкое распространение и известность, то второе, а именно «антивещизм», не является строгим научным тер-мином, но, в силу наличия своих культурных проявлений в древние эпохи и в современном мире, вызывает научный интерес и требует более детального рассмотрения.
Прежде чем говорить о вещизме и антивещизме, необходимо выяснить, в каком контексте следует употреблять понятие «вещи» в данном экскурсе. Определений его существует великое множество. Это связано как с культурными, этимологическими причинами, так и с теми многочисленными функциями, которыми обладает вещь в современном мире.
В академическом «Словаре современного русского литературного языка» указано, что слово «вещь» обозначает понятие о всяком неодушевленном предмете. Вместе с тем это понятие достаточно резко ограничивается указанием на то, что обычно вещь — изделие человека. Для нашего исследования необходимо подчеркнуть и такую особенность вещи: являясь частью культуры, она способна оказывать на человека и обратное, культуроформирующее воздействие. Д. Р. Рахманкулова в своем диссертационном исследовании пишет: «От античной максимы «человек мера всех вещей» до современной аксиомы «вещь как мера человека» проходит сложный и противоречивый процесс нравственного, гуманистического, общекультурного развития человече-
ства. Тот факт, что вещи изменяют облик человека, давно известен, но споры ведутся по вопросу, как меняется его душа от взаимодействия с вещественным миром» [2, с. 4]. В.Н. Топоров также указывает на качество вещи как «элемента тварного мира», которая «не может не нести отпечаток своего творца — человека» [3, с. 28]. Вслед за Августином Блаженным он отмечает, что «мы видим вещи таковыми, каковы они суть, вещи же таковы, какими их видит Бог», и в этой ситуации вещь «оказывается способной, подобно проводнику, вести человека, как бы вступая с ним в диалог, в ходе которого в принципе могут быть, если не увидены, то почувствованы и допущены грани вещи, непосредственно узреваемые Богом» [3, с. 21]. У Т. А. Зиновьевой вещь выступает источником социологической информации, а Ж. Бод-рийяр рассматривает вещи как текст, как систему знаков. При этом он вычитывает из вещей не прямой, не очевидный смысл, а извлекает из них смысл тайный, подсознательный.
Вещь то представляется воплощающей божественное или высшее начало «...любая рукотворная и нерукотворная «вещь» в составе традиционной японской культуры — это чувственное, материальное или духовное воплощение абсолюта Дао.» [4, с. 185], то воспринимается лишь как «продолжение человеческого бытия» [5, с. 16], формирующее свою природу «лишь в силу сопричастности с человеком» [5, с. 23].
В данной культурной полисемантической ситуации мы не можем игнорировать всех этих смыслов и функций, придаваемых сегодня вещи, и опираться только на толкования понятия «вещи» как некоего непосредственно материального феномена. Для нас вещь выступает и как фрагмент природной среды, и как фрагмент второй природы. В то же время нам необходимо наиболее точно и просто обозначить его, поэтому для рассуждений о вещизме и антивещизме мы будем прибегать к самому общему и широкому толкованию этого понятия. Так, под вещью мы будем понимать отдельный предмет материальной действительности, относительно независимый и несущий на себе отпечаток деятельности человека, позволяющий формировать на своей базе различные системы отношений и конструировать культурные семантические знаки, текстуальность, что, в свою очередь, составляет культуру и через нее, косвенно, накладывает отпечаток на всю деятельность ее творца. «Вещь становится текстом, содержащим информацию для человека лишь в том случае, если он знает и понимает ее культурную основу» [2, с. 4], до этого являясь лишь объектом, любым явлением объективного мира.
Для русского менталитета понятие «вещизм» обозначает страсть к вещам, погоню за ними, при
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (116) 2013 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (116) 2013
чем не в философском, а в обыденном смысле. Вещизм не ставит вопросов об определении и сути самой вещи, ее онтологических оснований, а лишь демонстрирует стяжательские мотивы в отношении к ней как к «материальному образованию, обладающему определенной самостоятельностью, целостностью, структурностью» [6, с. 15], отождествляется с такими понятиями, как мещанство, кулачество, накопительство и т.д., становясь с ними в один ряд и некоторым образом объединяя их все. В данном понимании вещизм осознается очень узко и определенно, не демонстрирует глубокого философского контекста. Примером вещистского отношения к действительности может быть изречение Менандра: «Эпихарм говорит, что боги — это Ветры, вода, Земля, Солнце, огонь, звезды, а я решил, что единственные для нам полезные боги — злато-серебро» [1, с. 262].
К фактам вещизма можно отнести многие явления накопительского характера, стяжательство, коллекционерство, шопоголизм, любое пристрастие к вещному миру в характерологическом понимании слова, т.е. несущее хотя бы некоторый отпечаток фанатизма или стойкой приверженности. Явления потребительства также могут быть рассмотрены как проявления вещизма, поскольку в их основе лежит направленность потребителя к вещам, вектор которой устремлен от ценностей культурного характера к непосредственно материальным благам и ценностям.
Для европейских стран более приемлем термин «материализм», не имеющий ничего общего с аналогичным русскоязычным философским термином, но имеющий много общего с русским понятием «вещизм», которое мы и будем использовать в дальнейшем для передачи этого явления.
В книге «Люди и вещи в постсоветской культуре» читаем: «Категория «вещь» имеет негативную коннотацию, в особенности, если речь идет о вещи-для-себя, а не для революционной трансформации: если уют создается ради уюта, это расценивается как мещанство и буржуазность» [7, с. 9]. Здесь мы встречаем сугубо морализаторские представления. В самом слове «вещизм» уже заложен эмоциональный оттенок, способствующий пониманию данного явления: суффикс «-изм» передает характер обыденности, упрощенности, редуцированности называемого явления, куцего и обедненного именно своей сфокусированностью, центрированностью на вещах, не подразумевающего ничего большего, чем только эту самую «вещную» страсть.
Когда из греческого понимания вещей как средства [8, с. 90] вещь превращается в цель существования, рождается культурный конфликт, имеющий место прежде всего в плоскости аксиологических отношений. Но необходимо отметить, что «нельзя раскрывать понятие антивещизма только через понятие «вещизм» в силу того, что первое намного шире второго и подразумевает наличие нескольких вариантов своего проявления» [9, с. 46].
Предлагаемая ниже типология антивещизма в своей основе имеет членение философии на ее основные разделы.
1. «Различным культурам известны факты «антивещизма», или попытки аксиологического отрицания вещи, где ее значение и роль непрерывно снижаются, утверждается ее второстепенность по отношению к другим ценностям человека, ведется борьба с влиянием вещи на культуру и отдельных индивидуумов» [9, с. 47]. Антивещизм можно рассматривать в качестве критики вещизма (см. выше), что проявляется
уже в негативно коннотированном синонимическом ряду этого понятия: вещизм, стяжательство, накопительство, мещанство и др. — все эти понятия резко контрастируют с целым полем традиционных высококультурных ценностей. Этот тип антивещизма представляет собой огромный культурный пласт, имеющий свое выражение в разных типах культур. В данной типологии назовем его аксиологическим, поскольку в его основе лежат базовые культурные, человеческие нормы и ценности, нарушение которых формирует критику явления вещизма и рождение антивещизма. «Когда нашей душе случается неправильно устремиться к вещам, то и это как частный случай носит наименование порочности» [10, с. 457]. Иными словами, «проявления вещизма нередко вызывают негативный резонанс в культурной среде, что и является, в редуцированном виде, одним из типов антивещизма» [9, с. 46].
Внутри этого типа можно выделить следующие разновидности антивещизма, также опирающиеся на аксиологическую основу: морально-этический и религиозный, т.е. имеющие базу для своих критических построений в той или иной культурной сфере: религии, этике и т.д. Всех представителей этого направления невозможно перечислить, поскольку этот тип антивещизма присущ не только философам, деятелям науки и культуры, но также и человечеству в своей массе. Стоит отметить, что только в советские годы было написано огромное количество методичек и брошюр, критикующих вещистско-потре-бительские мотивы человеческой деятельности и проповедующих антивещистские идеалы коммунизма. Более ранними представителями аксиологической ветви антивещизма являлись объединения стоиков, аскетиков.
2. Другой тип антивещизма, включающий в себя философские размышления уже не о вещизме, а о вещи как самостоятельном феномене, о его роли, онтологическом статусе, а именно, такой тип антивещизма, где статус вещи не признается бытийным в противовес существованию каких-то иных, более существенных оснований, мы будем называть онтологическим, поскольку в его основе лежат размышления онтологического порядка. Этот пласт несколько меньше первого, хотя представлен разнообразными философскими школами, мыслителями и течениями. Его проявления можно встретить в буддизме, у Платона, Дж. Беркли, Ж. Бодрийяра и т.д.
В буддизме рассуждения о вещи как таковой по большому счету не строятся, но из контекста вероучения становится совершенно ясно, что ей отказывается в какой бы то ни было ценности для буддийского Пути, поскольку бытием обладают совершенно иные субстанции, прямо противоположные ей. Устойчивость и определенность, сопутствующие материальной вещи, предмету, связывают человека, ограничивая его духовное развитие и ведут к губительным иллюзиям благополучия, которого, согласно буддийским представлениям, нет в мире. Залогом успеха в преодолении череды перерождений, обусловленных кармой и рождающих страдания, является как раз преодоление привязанностей к материальному миру, полному вещей, а также освобождение от страстей, связанных с ним. Несомненно, в размышлениях о вещи с точки зрения буддизма имеются и построения аксиологического типа, но в данном случае принципиальное значение имеет отношение непосредственно к вещи как к таковой, а не ее критика.
Платон придает онтологический статус не вещам, а их идеям. Мир вещей у него является лишь отраже-
нием мира идеи, он вторичен и второстепенен по отношению к нему. В диалоге Платона «Кратил» идет речь об именах для вещей, предметов и явлении. Утверждение «правильность имени, говорили мы, состоит в том, что оно указывает, какова вещь» [10, с. 474], сменяется предположением о сделке, договоре называть что-то так или иначе, независимо от сути вещей. А итогом рассуждений Сократа, Гермогена и Кратила становится вывод о том, что «видимо, нельзя говорить о знании, если все вещи меняются и ничто не остается на месте» [10, с. 490], «таковы уж вещи от природы: в них нет ничего устойчивого и надежного, но все течет и несется, все в порыве и вечном становлении», хотя в конце диалога и в этом слышится сомнение [10, с. 452]. Здесь находим нечто общее с буддийскими представлениями о непрерывной изменчивости, неустойчивости мира. Эта идея непостоянства мира, доведенная до абсурда, высмеивается в комедии Эпихарма, как возможность оправдания безответственности людей: «заимодавец требует назад долг, а должник отрицает, что он тот же самый, поскольку в нем одно прибавилось, а другое убавилось. Когда же заимодавец избил его и был привлечен к суду, то сам, в свою очередь, стал говорить, что был-то один, а к суду привлекли другого» [1, с. 260].
Ж. Бодрийяр сводит материальную сторону вещи к знаку, тем самым лишая его первой сущностной (телесной) природы, обесценивая ее и устанавливая новый статус. Бодрийяровский антивещизм — это антивещизм потребительского типа, т.к. вопрос вещи у него сводится к его знаковой природе, внутри которой он и делает выводы о вещи.
Согласно Дж. Беркли, все объективное во внешнем мире сводится к субъективному содержанию «идей» в «душах», а свойства внешних объектов — к ощущениям в нас. Он отождествляет все вещи с «комбинациями» ощущений, «существовать» означает для вещей «быть воспринимаемыми». Он пишет так: «Все воспринимаемые нами вещи есть, во-первых, мысли, во-вторых, способности воспринимать мысли, в третьих, способности вызывать мысли, причем ничто из перечисленного в любом случае не может существовать в инертной, лишенной чувств вещи» [11, с. 42].
Сюда можно отнести и современный эстетизм, современную художественность. Например, минимализм в дизайне, устранение телесности вещи в пользу ее идеи в некотором смысле схоже с исчезновением вещи и у Ж. Бодрийяра.
Нельзя утверждать, что в онтологическом типе антивещизма совершенно отсутствуют размышления аксиологического характера, но все они строятся именно вокруг онтологического статуса вещи, что является в данном случае решающим. Важно заметить, что в реальном культурном поле (а не в рамках конкретного исследования) эти два типа антивещизма не конкурируют, а дополняют друг друга, сосуществуя вместе и взаимодействуя.
3. Вопрос о том, можно ли говорить о существовании еще одного типа антивещизма, который может быть назван гносеологическим (поскольку в его основании лежит принцип непознаваемости вещи и, возможно, вместе с тем, его онтологической несостоятельности) пока остается открытым и требует специального исследования и уточнения. И он непосредственно связан с целым рядом других вопросов: Можно ли рассматривать гносеологический тип антивещизма как чистый тип, или же только как предпосылки и результаты существования онтоло-
гического и аксиологического типов? Происходит ли здесь снижение ценности вещи в культурном смысле? Как связан этот тип антивещизма с приведенными выше? Все эти вопросы требуют дополнительного исследования, к которому автор обратится за рамками данной работы. Возможным представителем гносеологического антивещизма является И. Кант, рассуждающий о непознаваемости вещей в себе. Из субъективистских представлений Дж. Беркли также вырастает представление о невозможности построения общего знания вещей: «Если все свойства вещей существуют только в душе человека, то у каждого субъекта есть знание только о своем, им видимом мире; более того, у каждого свои особые объекты, так что неправомерно рассчитывать на построение общего знания посредством репрезентативных абстракций» [11, с. 18].
Несмотря на многовековую историю существования явления антивещизма, в философии не ставился вопрос о его рассмотрении и даже само его понятие является новым. Учитывая качественное разнообразие типов антивещизма, можно сделать вывод о его многоконтекстности, которая затрудняет его точное определение; но, с другой стороны, данный экскурс и позволяет говорить о том, что такое антивещизм в целом. Прежде всего, данное явление имеет культурную природу, поскольку именно в культурной среде возникает возможность полемики в области понимания роли вещи. Более того, антивещизм содержит культурную негацию вещи, вступает с нею в некий аксиологический или онтологический конфликт, результатом которого становятся снижение ее роли и резкая критика вещи и вещизма.
Практическая значимость данного исследования состоит в том, что материалы статьи могут быть использованы в преподавательской деятельности при разработке дисциплин гуманитарного цикла, а также применяться в качестве источника для других научных работ в области философского знания.
Библиографический список
1. Фрагменты ранних греческих философов / перевод ; изд. подгот. А. В. Лебедев ; отв. ред. и авт. вступ. ст. И. Д. Ро-жанский. — М. : Наука, 1989. — 576 с.
2. Рахманкулова, Д. Р. Вещь как мера культуры человека : дис. ... канд. филос. наук : 24.00.01 / Д. Р. Рахманкулова. — Нижний Новгород, 2005. — 175 с.
3. Топоров, В. Н. Вещь в антропоцентрической перспективе / В. Н. Топоров // Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. — М. : Прогресс: Культура, 1995. — С. 7 — 111
4. Анарина, Н. Г. Сакральная телесность японской художе-
ственной вещи [ Электронный ресурс] / Н. Г. Анарина // Вещь в японской культуре. — М. : Вост. лит., 2003. — С. 185 — 201. — Режим доступа: http://ec-dejavu.rU/t/Thing_Japan.html (дата
обращения: 05.11.2012).
5. Артсег. Владелец вещи, или Онтология субъективности. Теоретический и исторический очерк / Артсег. — Йошкар-Ола : АФИТ; Чебоксары : Владиком, 1993. — 351 с.
6. Шептулин, А. П. Категории диалектики как отражение закономерности развития / А. П. Шептулин. — М. : Знание, 1980. - 64 с.
7. Люди и вещи в постсоветской культуре [Электронный
ресурс]. — Новосибирск : Изд-во НГУ, 2005. — 130 с. —
Режим доступа: http://ecsocman.hse.ru/text/19198252/ (дата обращения: 05.10.2012).
8. Торчинов, Е. А. Вещь и вещность в китайской и европейской философии [Электронный ресурс] / Е. А. Торчинов // Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. —
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (116) 2013 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 2 (116) 2013
СПб. : Азбука-классика, «Петербургское Востоковедение», 2007. — С. 85 — 95. — Режим доступа: http://ec-dejavu.rU/t/Thing_ China.html (дата обращения: 30.10.2012).
9. Щелканова, Н. Ю. Аксиологический контекст антивещизма / Н. Ю. Щелканова // Философия: прошлое, настоящее и будущее : материалы II Междунар. науч-практ. конф. 15.06.2012. - М. : Спутник+, 2012. - С. 46-52.
10. Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 2 / Платон ; пер. с древне-греч. ; под общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса ; Акад. наук СССР. Ин-т философии. — М. : Мысль, 1968. — 623 с.
11. Беркли, Д. Сочинения / Д. Беркли ; сост., общ. ред. и вступит. ст. И. С. Нарского ; АН СССР, Ин-т философии. -
М. : Мысль, 1978. — 556 с.
ЩЕЛКАНОВА Наталья Юрьевна, аспирантка кафедры философии, заведующая кабинетом кафедры информатики и методики обучения информатике. Адрес для переписки: [email protected]
Статья поступила в редакцию 14.11.2012 г.
© Н. Ю. Щелканова
Книжная полка
Гусман, Д. С. Философия как образ жизни / Д. С. Гусман. - М. : Новый Акрополь, 2011. - 88 с. -ISBN 978-5-91896-019-6.
С тех пор как человек стал человеком, он задает вопросы. И если сегодня нам кажется, что он перестал делать это, не будем обманываться. Вопросы продолжают будоражить его. Когда у нас есть вопрос и нам дается ответ, нужно уметь применить этот ответ в жизни. Но, если я ничего не могу сделать со своим ответом, зачем он мне? Если он не решает моих проблем, не уменьшает моих страданий, зачем он мне? Вот что такое философия как образ жизни, практическая философия, вневременная философия. Возможно, это то, что все мы ищем...
Шаповалов, В. Ф. Философия. Общение. Человек. Прошлое и настоящее : учеб. пособие для вузов / В. Ф. Шаповалов. - М. : Амрита-Русь, 2011. - 640 с. - ISBN 978-5-413-00394-7.
В книге освещаются основные проблемы, идеи и концепции античной, западноевропейской, русской философии, а также философии XX — начала XXI века. Особое внимание уделено проблемам общения (коммуникации). Исходя из того, что множественность идей и концепций есть нормальное состояние философского процесса, идеи мыслителей прошлого предстают в издании не архаическими свидетельствами из тьмы веков и не абсолютными истинами, перед которыми преклоняются, а как возможные точки зрения других людей, в том числе и ныне живущих. Книга адресована студентам и аспирантам вузов при изучении курсов «Философия» и «История и философия науки», а также широкому кругу читателей.
Фрейд, З. По ту сторону принципа удовольствия. Я и ОНО / З. Фрейд. - М. : АСТ, 2011. - 156 с. -ISBN 978-5-17-072393-5.
«Я и Оно». Сознание — и подсознание. Сознание выставляет преграды — подсознание предпочитает их не замечать. И тогда СОЗНАНИЕ становится всего лишь своеобразным «театром военных действий» ПОДСОЗНАНИЯ. Это — СТРАХИ. Это — СНЫ. Это — СТРАШНЫЕ СНЫ. Это - правда. Жестокая. Честная. Правда, о которой вы хотели бы знать, но боялись спросить. Не бойтесь. Анализируйте!
Сенека, Л. А. Нравственные письма к Луцилию / Л. А. Сенека. - М. : АСТ, 2011. - 408 с. -ISBN 978-5-17-072382-9.
Сенека. Блистательный философ, жизнью своей упорно ПРОТИВОРЕЧИВШИЙ столь безупречно доказанным им принципам стоической философии, однако смертью своей превращенный в истинный ИДЕАЛ философа-стоика... Сенека. Воспитатель Нерона, погубленный самым любимым своим учеником. Потрясающий по силе драматург, скептически относившийся к самой ИДЕЕ театральных постановок. Человек, состоявший из парадоксов, но — безукоризненно прямой в своем творчестве.
