CC BY
80
Проблемы лингвистической регионалистики
гм оо
=1
>1
ВЕРБАЯНИ КОД БШЬА:
ОД МАНИФЕСТНОГ ДО MАTЕРИJАЯИBОВАНОГ ТЕКСТА
С. Ъ. Белий
Рад)е настао у оквиру прожекта „Српско усмено стваралаштво у интеркултурном коду" ко)и се реализу)е у Институту за кюижевност и уметност у Београду, а финансира га Министарство просвете, науке и технолошког разво)а под бро)ем 178011
1. Интерв]у: ба]аье као тема за разговор
В статье представлен детальный обзор магических знаний, транслируемых с точки зрения их носителя, женщины из села Речка. Особое внимание уделено перцептивному аспекту магического текста и рассмотрению его статуса в (неритуальном) микроконтексте исследовательской ситуации.
КЛЮЧЕВЫЕ СЯОВА: заговор, код, народная медицина.
Као специфичан вид маги^ске праксе у ко]у су упуЬени само по^единци (с обзиром на особености трансмиси^е и примене знана, могло би се реЬи и — посвеЬени), бараке )е изузетно осетлива и комплексна тема. Ова осетливост условлена ]'е, са ]'едне стране, табуисаношЬу одре^ених (особито вербалних) елемената ритуала [уп. ИлиЬ 2005: 228; Шс 2007: 152-153; Огкстс 2006: 341, ^ор^евиЬ 2008: 390-391], са друге, аутса^дерском позициям истражива-ча. БудуЬи неодво]иво од вере у маги^ску моЬ речи и ритуалних радни, банане може од стране саговорника бити оценено и као нешто што би за слику за^еднице ко]у истраживачу пружа]у било „нерепрезентативно", „назадно", „примитивно". Маги^а, традици-онална медицина и демонологи^а су у актуелном тренутку и део традици^е према коме и сами носиоци могу осеЬати маки или веЬи степен дистанце [Левкиевская 2006: 162]. Поменути фактори могу отежати, или чак учинити немогуЬим разговор на теме ко]е у област традиционалне маги^е задиру [уп. Дгу 2000], при чему велику улогу има]у и личне, индивидуалне склоности саговорника. Овакав однос према банану ]е последица дестабилизаци^е поверена у маги)у или чиненице да се овакав вид лечена може видети и као оно што )'е „изван" званичне религи^е. Осим претходног етно-графског и фолклористичког знана, истраживач мора поседовати и извесну меру флексибилности, способност за процену саговорника, осетливост за изналажене адекватног приступа (у смислу препознавана правог момента за уво^ене теме и изналажене оптималног начина за формулисане питана и сл.). Меру и значане ових по^мова одредиЬе конкретан разговор, те се у том смислу тешко може говорити о могуЬности успоставлана )единствене и увек применливе истраживачке теренске стратеги^е.
Текст ко]'и следи настао ]'е на материалу доби^'еном током истраживана традици^'ске културе Срба у околини Неготина (североисточна Срби^а), ко^е )е обавлено у )улу и августу
2006 године \ Прикуплени материал обухвата, измену осталог, текстове и описе маги^ских радаи разнородне према структури и намени. Маги^а за заштиту од урока упадливо ]е на]заступлени)а у доби^еном корпусу (ба^ааа, описи дечи^их ама^ли^а, успаванке са израженим маги^ским елементима). Подаци су доби^ани од саговорника старике, али и средае генераци^е (превасходно жена), што дозволава да се о одре^еним типовима ба^ааа од урока размишла као о општем (женском) маги^ском знаау. БудуЬи да покрива широку област симптома и проблема ко]и се превасходно везу]у за децу, овакво знаае може се посматрати и као вид познавааа неопходне маги^ске заштите детета, ко]е ]е због тога (постало?) неспецифи-ковано у смислу носиоца. Показало се да ба^аае на овом подруч^у не представла потпуно затво-рену тему чак ни у разговору са женама ко]е ба]у, што би могло указивати на делимичну детабуиса-ност ове маги)ске праксе 2.
У наставку ]е понурен деталан осврт на маги^ско знаае представлено из угла носиоца, жене из села Речка. Посебна пажаа посвеЬена ]е перцептивно] димензи^и маги^ског текста и разматраау аеговог статуса у (неритуалном) микроконтексту истра-живачке ситуаци^е.
2. ИзмеЬу аутобиографског наратива и „текста соц^алне улоге"
Саговорница К. (ро^. 1926) последаи )е носилац традици]'е ба]'ааа у селу Речка. Ба]'аае за ау представла наставак (женске) породичне традици]'е, ме^утим, процес усва]'ааа маги]'ског знааа обележен )е неком врстом „божанске интер-венци^е" (Мен то Moja мати знала у Тамничу, ал ja нисам могла од ъу да преватим, али показо ми Бог опет)3. Овакво знаае, у аено] интерпретации, зах-
тева и специфичне менталне квалитете (3uee3yje ми се у главу све, немам преписано, немам ништа, што се каже, нще ми ники показао, ал ете, памтмива сам). Различити начини означавааа прихватааа маги^ског знааа (преваНам, зaвезуjе ми се у главу, [Бог] ме учи) могли би да упупу^у на усва^аае знааа као тра]'ни, а не задат и довршен процес. Под^еднако вредну^е и другачи^и начин учеаа — посредно усва^аае, учеае посматрааем. Ова] вид учеаа у аено] интерпретации подразумева и за-брану директног посредовааа знааа од посвеЬеног ономе ко жели да га усво]'и (А не вама да покажем никому, не вама да, да напишем никому! Нема помага после). Овакав опис усва]'ааа маги]'ског знааа могао би се у основи уклопити у модел ко]и И. Тодорова-Пиргова (2003: 55) означава као украдено бajaн>е (буг. краденото баене), уз напо-мену да се оваква трансмиси^а знааа, како показуху теренски налази ове ауторке, не одви^а исклучиво као генераци^ска смена у оквиру породице.
Традици^а ба^ааа ко]у баштини К. показухе црте ко]е неки истраживачи [РаденковиЬ 1996: 31-32] доводе у везу са елементима шаманске праксе — пратиоци успешног ба]'ааа су неволне физио-лошке манифестаци]'е — зеваае и сузе, ко]'е су и показател адекватности изабраног ба^ааа (ja кад бajем, бajем од све, што се каже, а кад нще то, неНе да ти се зева, неНе што се каже, а чим почнем да бajем одма почне). Уколико ове црте интерпрети-рамо као вид оствареаа контакта са „оностраним", метафизичким ентитетом, телесне манифестаци^е )есу вид потврде компетенции*4 онога ко маги)ски ритуал обавла, показател аегове „изабраности", али и умеЬа правилног коришЬеаа „доби]'еног" знааа, чиме се моменат ирационалног делимично редуку^е.
Моменат индивидуалног (сопственог) допри-носа успеху лечеаа саговорница потиску^е у други план истицааем „божи)е помоЬи" као на^више ин-станце од ко]е зависи исход ритуала (Бре, ja нема
1 Истраживане ]е обав^ено у сарадни са колегама са прожекта ]език, фолклор, миграцще Балканолошког института САНУ, у чи]ем се звучном архиву (ВЛБ1) гра^а чува. Преглед теренских истраживана и резултата овог прожекта в. у СикимиЬ 2012.
2 Знатно другачща слика, заснована на теренском материалу са Косова где ]е текст ]ош увек табуисан, презентована ]е у ИлиЬ 2005, Шс 2007 и С1гкоу1с 2006.
3 Овакав начин стицана маги|'ског знана близак ]'е неким моделима описаним у литератури [Тодорова-Пиргова 2003: 56-57; РаденковиЬ 1996: 20-22] — ба^алици се у сну или визиги у моменту „привремене смрти" ]ав^а светац, Богородица или Христ.
4 Када се ради о познавану и коришЬену (та^ног, односно индивидуалног) маги^ског знана из домена традиционалне медицине по]'ам компетенци]'е мора се схватити веома широко и комплексно. Наиме, компетенци|'а не значи само познаване маги^ског текста или правила у обавлаау ритуалних радни, веЬ и моЬ комуникацще са „оностраним". Компетенцща подразумева и успех у примени ритуалне праксе, реализаци^у же^ене промене у соци^ално] сфери до ко]е треба да доведе симболичка промена кодирана у „]езику" ритуала. Поводом улоге маги^ског текста у ритуалу С. Б. Адоньева (2005: 396) истиче да „он либо сливается с волей, силой, компетенцией (ср. «бить в силах») и тогда совершает перформативные акты, что обозначено концептом «знать»: уметь видеть обе реальности, уметь называть их и иметь силусовершать семиотическое преобразование".
и <V
го со О
га
OI
н
го X о
OI
ГО
X сХ.
О
г^ £
га "г? иэ
.
о
^
га иэ с^ ai со
OI
LO
^_J
о
гм
го
го
О!
а
к
го ^
и О!
о о
да тражим паре, ]а кажем: — Господ Бог нек помог-не, и то ти ;е). На комуникаци^у са метафизичком инстанцом посредно указу]у и маги^ске формуле, те благослови у профилактичко] функции (И нек буду децажива и здрава, и тако...), ко]е се могу ин-терпретирати не само као део сакралне (маги)ске), веЬ и етичке димензи^е наратива о банану. Истицане здравла и среЬе других (посебно деце) као при-марне мотиваци)'е за лечене и негиране новчане или какве друге матери^алне користи функционишу као ла^тмотиви наратива о банану:
}а не мог лажно да радим. }а ил да радим да по-могнем човеку, а мен не треба проклете паре, реко, да узмем, мени дошо човек да ми да паре луцки, и човеку ни]е боле, а ]а, реко, да лажем то нисам научила да лажем. Ете то ти нисам научила да лажем. Бога ми. И ете у наше село, приближно сам целому селу ба]ала... децама. Негде два детета у куЬе, и преба]ем обема децама, и фала Богу, [...] добро.
Креиране „домена делована" креЬе се у правцу генерализаци)е. Уопштава^уЬим констатаци^ама К. вероватно насто^и да истакне важност сопствене соци)'алне улоге у колективу, односно да потврди прихваЬеност маги]'ске праксе (У наше село, приближно сам целому селу бауала... децама). Ширенем простора и слике соци^алног статуса „паци^ената" (Неготинац )едан ме одведе доктор туна), овак-ва представа додатно се учвршЬу]'е и инензивира [уп. Шс 2007:149, Сихс^с 2006: 341-343, ^ор^евиЬ 2010]. „УчвршЬивану" слике сопствене позици)'е у колективу и делотворности маги|'ске праксе до-приносе и, у наративу веома фреквентне, заклетве (Па не зна)у лекари бре све, они, они до$у учитеми за шта учили, а нису учили да ба)у, нису учили [смех] бога ми).
Наратив, ме^утим, открива и другу страну соци^алног позиционирана ове ба^алице. Кроз „пу-котине" се назиру моменти дестабилизаци^е улоге у колективу захваЬеном процесом дезинтеграци^е традици^ске културе и продора другачи^их мо-
дела понашана и система вредности. Ставови средине креЬу се од поверена до омаловажавана и претпоставлана „модерне медицине" тради-ционалним начинима лечена. У такво] ситуации и онтолошки статус маги)'ског знана доведен ]'е у питане. БудуЬи усмено, осушено ]е на неста^ане затваранем канала трансмиси^е (Па нема, само )а што сад ба)ем. А пре имале бабе од свашта бауале, али сад нема, младе но неке да превати, а, а пате муке послек). За саговорницу опозици^а лекар/бабе [коуе су некад ба^але] ни]е апсолутна — домени делована ба^алице и лекара ]есу слични, али се не преклапа^у у потпуности (Па не зна)у лекари бре све, они, они до$у учитеми за шта учили, а нису учили да ба]у) 5.
3. Вербализаци]а ритуалне праксе: дигреси]а и фрагментарност информаци]е
Спектар маги^ског знана ко]е К. поседу^е веома ]'е широк и обухвата лечене низа болести (уроци, нокници, бабице, поганац, покостица, метамка, црвени ветар). Описи ритуала лечена изразито су фрагментарни и редуковани. У наставку пажна Ье бити усмерена на могуЬност реконструисана демонских биЬа означених као нокници, будуЬи да ]е у разговору доби^ен део текста овог банана.
Целовита слика представе о ноЬницима добила се као конструкци^а ко]а се темели на расутим и различите контекстуализованим фрагментима. Ова митолошка биЬа примарно су одре^ена функциям6 (Буде дете ноку... и дете запева, мира му не даду; Ти нокници пуди га, )уро, пуди га, скута се свуд редом и пуди га, плаши га). Домен делована ограничен ]'е на децу (при чему се прецизира прво шишане као гранична тачка — ]а сам ба]ала и од нокници децама до шишаые7, док су за одрасле безопас-ни и невидливи. Место по]'авливана ни)'е строго оме^ено (куЬа, улица), као ни време (ноЬ, ¡утро, али и неодре^ени део дана).
5 И. Тодорова-Пиргова (2003: 105-106) опису^е и ритуал ко]им се утвр^у^е природа болести. Уколико се покаже да ]е у питану болест ко]у ба^алица не уме да лечи, болесник се шале лекару. Занимливо ]е и запажане Т. Р. ^ор^евиЬа да се уроци „по народном мишлену, могу лечити, само за них ,доктори нема^у лека', веЬ га има]у врачаре и старе жене (^ор^евиЬ 2000: 205). У овакав концепт уклапа се и налаз М. Шс (2007: 151), чи]а саговорница каже: „Не могу да лечим левукемщу, рака, бубрезе, срце — то ни]е мо]е — шеЬерни болес. То ]е пет болеста нису мо]е, то ]е лекарско".
6 Разматра]'уЬи проблем могуЬности реконструкци]'е демонских биЬа из исказа информатора Е. Е. Левкиевская (1999: 252) указу^е на неиздиференцираност по^единих демона, зависност ниховог обликована од индивидуалног поимана информатора, ареалне разлике, те заклучу^е да свако сво^ене на схему неизбежно води у по^едноставливане и генерализаци^у. Ауторка истиче да у поиману информатора функци^а демона има примат у односу на друге категори^е (нпр. име, изглед, генеза и сл): „Функция не только формирует персонаж, но и по существу является ,первичной единицей' мифологической системы, ее наиболее устойчивым и одновременно — наиболее подвижным элементом, который сохраняется за счет своей достаточной автономности от ,предметного' образа, т. е. способности отделяться от одних мифологических образов присоединяться к другим".
7 Да ноЬници напада^у децу до првог шишана потвр^у^у и налази А. Агапкине (2006).
Oвакав oпиc у ocнoви ce уклапа у oпштecлo-вeнcки cиcтeм дeмoна кojи изазиваjу дeчиjи плач и нecаницу. Иcтoвeтна тeмпopална мoтивациjа у имeнoваку каpактepишe и нeкoликe бугаpcкe, иcтoчнocлoвeнcкe и пoлcкe дeмoнe (иcт.-cлoв. ночнщы, c.-pуc. мameнкa-nолyноцeнкa, пoл. nocnice, cp^ ноhнuцe, hrv. nocnicine [Bинoгpадoва 2000: 303], буг. нaчнuцu [Toдopoва-Пиpгoва 2003: 394-395]). Пpeма функциoналним каpактepиcтикама блиcкe cу им и кpикce, бабицe, мope, вeштицe, Гopcка Mаjка (уп. СМ. s. v. ноhнuцe)8.
Oзначавакe дeмoна нeoдpe^eним или oпштим замeницама (mо; uмa cвaшma), oднocнo peинтep-пpeтациjа ту^иx peчи увo^eкeм (нeoдгoваpаjуheг) „дeмoнoлoшкoг" тepмина у мeтафopичкoм значeку (Па mu не вuдuш, каже, каква ала на мене uдe) мoгли би указивати на ocтаткe вepбалнoг табуа у имeнoваку активниx дeмoна. Oваквe вepбал-та cтpатeгиje jecу и пoказатeл нeoдpe^eнocти у пoимаку изглeда дeмoна [уп. Лeвкиeвcкая
1999: 247].
4. Маги^ки тeкcт: cтратeгиjа фрагмeнта и (ауто)индукована минимална обрeдна cитуациjа
БудуЬи да je за К. баjакe ^o тeма cамo дeлимичнo oтвopeнo (баpeм у pазгoвopу cа иcтpаживачeм-аутcаjдepoм) пpeтпocтавлала cам да je xeM^ баjака вeoма тeшкo дoбити. Пocлe нeкoликo пoкушаjа cагoвopница je, ипак, ристала да ми та^у, макаp дeлимичнo, orap^e. Eвo ceгмeнта pазгoвopа у кoмe ce дo тeкcта дoлази:
Иcтpаживач: }а адЬу, jа адЬу да пишeм ништа, cамo да видим, да чуjeм каш.
К: Moj cин, ftera интepecуje да научи oн, и oн памтлив ... И cад, што ce кажe, oн акo упамти, oн he и далe да ocra^ пocлe мeнe oн да баje... [cмeje ce] Jаoj... Meн то мoj а мати знала у Tамничу, ал j а ниcам мoгла oд ку да пpeватим, али пoказo ми Бoг oпeт. И то дугачка jecre, кажe, пecма, то. Hohници ce no гpадину pазигpашe, Hohници ce [pаcneвашe] [Kpoз] гpадину, Kpoз [улицу], Kpoз coкаци, Па на вpата [улeзoшe], Па нe дeтe наnадoшe, Па га jакo уплашишe, Па му миpа нe даду, Па му cана нe даду, Дo^e [...] баjалица, [Pаcтepа]
Exe такo... А ти cад he д-иш на вeлики мoc?9
Шиpoка ^к^зиц^а" oткpива дoдатнe каpак-тepиcтикe дeмoнcкиx биЬа ноhнuцu:: cs^^oct ш^и и вeceлу1G. Oва cлика нуди мoгуhнocт cаглeдавака извopа дeчиje ^cffi^e и плача нe cамo у диpeктнoм „нападу" дeмoна на дeтe (какo ce мoглo на^утити из oпиc нohника, тe какo ce у магиjcкoм тeкcту eкcnлициpа (Па не деше нanaдошe,/Па га)ако уша-шuшe), та и у зву^вима кoje пpoизвoдe11.
Bepбализoвани тeкcт нeocпopнo пpeдcтавла cамo дeo баjака. Hаjшиpe ce уклапа у пoлифункциoналну cижejну cxeму заcнoвану на излагаку „иcтopиjата 6o-лecти" и пojавливаку баjалицe. Cижe ce пpoфилишe у eкcпoзициjи eкcплицитним вeзивакeм за но^ше.
oваквoг пoчeтка мoгла би ce oчeкивати нeка oд фopмула cлака дeмoнcкoг биЬа у тзв. „дивли
<v
ra со о
го а
Ol H
го X о
Ol
го X сХ.
О
гё £ га "г? иэ
.
о
го иэ а
Ol
со
8 Знат^ cлoжeниjи cиcтeм имeнoвака дeмoнcкиx биЬа кojа ce cматpаjу узpoчницима дeчиjeг плача и нecаницe из тeкcтoва ба]'ака (на матepиjалу кojи oбуxвата 550 иcтoчнocлoвeнcкиx тeкcтoва, уз указ^а^ на западнocлoвeнcкe и jужнocлoвeнcкe паpалeлe) peкoнcтpуиcан je у Агапкина 2006: 10-58.
9 БудуЬи да je К. тeкcт изгoваpила нepазгoвeтнo, у изузeтнo бpзoм тeмпу, пpиликoм cаoпштавака ниcам била у стаку да га у rom^ocm pазумeм, нити cам била cвecна кeгoвe фpагмeнтаpнocти. Hи накoн вишecтpукoг пpecлушавака тeкcт ниje билo мoгуhe cа апcoлутнoм cигуpнoшhу peкoнcтpуиcати. Углаcтим загpадама oбeлeжeни cу пpeтпocтавлeни eлeмeнти тeкcта.
За oвакав начин тpанcкpипциje (oдваjакe „cтиxoва") oдлучила cам ce будуЬи да ce на ocнoву интoнациoнo-pитмичкиx каpактepиcтика ceгмeнти jаcнo издваjаjу. Паpалeлизми и анафopcка пoнавлака узeти cу ^o маpкepи нoвe pитмичкe цeлинe. Tpанcкpипт, на жалocт, нe пpeнocи интонац^^ квалитeтe кoje je мoгуhe чути на cнимку (минималнe паузe, интонацща и cл).
10 Пpeма налазима T. А. Арапки^ (2006: 19) дeмoнима кojи изазива]'у дeчиjи плач и нecаницу кojи ce у иcтoчнocлoвeн-cкoj тpадициjи oзначаваjу ^o nолyночнuцe пpипиcуje ce уживакe у и^и и вeceлy Oваквe каpактepиcтикe указуjу на виcoк cтeпeн пepcoнифициpанocти и митoлoгизациje дeмoна. Pазматpаjуhи jужнocлoвeнcкe паpалeлe аутopка указуje да ce oваква cвojcтва пpипиcуjу пojeдиним дeмoнима у лoкалним митoлoшким cиcтeмима ^д Cpба и Буга-pа — гор^а мajкa, гор^е, Баба Гора, гор^а вeшmuцa, шум^а мajкa, шyмuнa мamu. Oваква дeмoнcка биЬа пoзната cу и у дeмoнoлoшкoм cиcтeму Bлаxа у иcтoчнoj Cpбиjи. каpактepиcтикe имаjу дтожены кoд Чexа и nолyднuцa кoд Пoлака.
11 Агапкина (2006: 14-21) из тeкcтoва баjака и oпиcа pитуала „ишчитава" нeкoликo узpoка дeчиjeг плача: дeмoни (чиje je имe у ^ким cлучаjeвима пoдудаpнo начину oзначавака дeчиjeг плача), cтpаx, pазличитe пpиpoднe TOj^e (зopа, нoh и cл), шумoви, ватpа.
Ol LO
^_3
О
Филологическая регионалистика ■ 2014 ■ № 1 (11)
6. Завршна раматраьа
Изостанак текста из наратива о ба]аау условлен поштовааем вербалног табуа [ситуаци]'е описане у ИлиЬ 2005, Ilic 2007, Hede§an 2003, Hedesan 2005, Circovic 2006, ^ор^евиЬ 2010] не значи да такав текст не посто]и у менталном простору информатора. Овакав статус текста може се означити као нулта реализацща манифестног текста14. Пандан ао] била би она ко]а се оствару]е у ритуалу. Но, ис-траживач вероватно никада неЬе бити сведок овакве реализаци]е текста, осим уколико би сво]у позици]у истраживача заменио позициям учесника у ритуалу (питаае ]е, додуше, шта би и у том случа]у био у стаау да чу]'е, види и забележи)15. Описани вид текстуалне матери]ализаци]е, ко]и се може означити као редуковани16 налази се негде у ме^упростору измену нулте и ритуалне.
Тип матери)ализаци)е манифестног текста, дакле, директно ]'е ситуационо условлен. Размишлаае о прагматичким аспектима текста намеЬе )ош ]едно питаае — шта ]е услов да текст означимо као маги]'ски? Чини се, да осим семантичких и струк-турних карактеристика, у дефинисаае треба увести и перцептивну димензи]'у. Наизглед парадок-сално, али сва ]'е прилика да „непосто]'еЬи" текст (нулта матери]ализаци]а) можемо сматрати „више" маги^ским од идеалног вербалног модела доби^еног у апсолутно десакрализованом контексту.
ЛИТЕРАТУРА
Агапкина 2006 — Агапкина Т. А. Сюжетика восточнославянских заговоров в сопоставительном аспекте 1. Детская бессоница и крик; 2. Заговоры от кровотечения и раны // Славянский и балканский фольклор. Семантика и прагматика текста. М., 2006.
Адоньева 2005 — Адоньева С. Б. Конвенции магико-ритуальных актов // Заговорный текст. Генезис и структура. М., 2005.
Виноградова 1993 — Виноградова Л. Н. Заговорные формулы от детской бессонницы как тексты коммуникативного типа // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Заговор. М., 1993.
Виноградова 2000 — Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000 (Традиционная духовная культура славян. Современные исследования).
Виноградова-Толстая 2000 — Виноградова Л. Н., Толстая С.М. К проблеме идентификации и сравнения
персонажей славянской мифологии // Л. Н. Виноградова. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000.
Георгиев 2006 — Георгиев Г. Дарьт и името и човекьт: функции и символика на дарообмена в един обичай от началото на жизнения цикьл // Етнографски етюди. София, 2006.
^ор^евик 1958а — ^ор^евик Т. Р. Природа у веровану и предаау нашега народа I // Српски етнографски збор-ник ЬХХ1. Живот и обича]и народни 32. Београд, 1958.
Т>ор$евик 19586 — ^ор^евик Т. Р. Природа у веровану и предану нашега народа II // Српски етнографски зборник ЬХХП. Живот и обича]и народни 33. Београд, 1958.
^ор^евик 1989 — ^ор^ееик Т. Р. Вештица и вила у нашем народном веровану и предану. Београд, 1989.
^ор^евик 2000 — ^ор^евик Т. Р. Зле очи у веровану }ужних Словена. Београд, 2000.
^ор^евик 2008 — ^ор^евик С. Маги]ски текст ба]ана: измену вербалног табуа и фолклоризм // Српско усмено стваралаштво. Београд, 2008.
^ор^евик 2011 — ^ор^евик С. Приче о (успешним) излеченима: оквири говорног жанра // Жива реч. Зборник у част проф. др Наде МилошевиЬ-^ор^евиЬ. Београд, 2011.
Илик 2005 — Илик. Та]но знане: Бог ми то дарова]а // Живот у енклави, Лицеум 9. Крагу]евац, 2005.
Кляус 1997 — Кляус В.Л. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов восточных и южных Славян. М., 1997.
Левкиевская 1999 — Левкиевская Е. Е. Мифологический персонаж: соотношение имени и образа // Славянские этюды. М., 1999.
Левкиевская 2006 — Левкиевская Е. Е. Прагматика мифологического текста // Славянский и балканский фольклор. М., 2006.
Плотникова 1996 — Плотникова А. А. Материалы для этнолингвистического изучения балканославянского ареала. М., 1996.
Плотникова 2004 — Плотникова А. А. Этнолингвистическая география Южной Славии. М., 2004.
Раденковик 1982 — Раденковик. Народне басме и ба]ана. Београд, 1982.
Раденковик 1996а — Раденковик. Народна ба]ана код }ужних Словена. Београд, 1996.
Раденковик 19966 — Раденковик. Симболика света у народно] маги]и }ужних Словена. Београд, 1996.
Сикимик 1996 — Сикимик Б. Митска биЬа дечи]ег фол-клора: киша са сунцем // Од мита до фолка. Лицеум 2. Крагу]евац, 1996.
Сикимик 2004а — Сикимик Б. Та] тешко да гу има по книге // Избегличко Косово. Лицеум 8. Крагу-]евац, 2004.
и <v
ra со О
го а
OI
н
го X о
.
OI
го X
.
О го
£
га "г? иэ
.
о
^
га иэ а ai со
OI LO
lJ
14 Под мaтериjaлизaциjoм се подразумева процес вербализаци]е текста у перформативно] ситуации. Реализовани текст ]'е само ]'една од могуЬих манифестацщ'а текста ко]'и посто]'и у свести „изво^ача" — менталног текста [Hon-ko 1996: 3-6].
15 Неколико таквих искустава уверило ме ]е да учешЬе у ритуалу ни]е гаранци]а за „аутентични]и" налаз.
16 У ^ор^евиЬ 2008 описане су, уз редуковану и артистичка и псеудоритуална матери]ализаци]а текста ба]ааа.
о
гм
го
го
Ol
а
к го
Ol
о о
Сикимик 2004б — Сикимик Б. Актуелна теренска истраживааа диаспоре: Срби у Ма^арско] // Теме. XXVIII/2, Ниш, 2004.
Сикимик 2012 — Сикимик Б. Тимски теренски рад Бал-канолошког института САНУ. Разво] истраживачких цилева и метода // Теренска истраживан>а — поетика сусрета. Београд, 2012.
СМ — Словенска митологи^а — енциклопеди^ски речник. Београд, 2001.
Тодорова-Пиргова 2003 — Тодорова-Пиргова И. Баяния и магии. София, 2003.
Толстая 2005 — Толстая С. М. Ритм и инерция в структуре заговорного текста // Заговорный текст. Генезис и структура. М., 2005.
Толстые 1992 — Толстые Н. И. и С. М. Жизни магический круг // Сборник статей к 70-летию проф. Ю. М. Лот-мана. Тарту, 1992.
Чаjкановиh 2003 — Чаjкановиk В. Стара српска религи]а и митологи]а. Ниш, 2003.
Cirkovic 2006 — Cirkovic. Linguistic anthropology of enclaves: possibilities of transcript analysis // Symposia. Journal for Studies in Ethnology and Anthropology. Craiova, 2006.
Elijade 1990 — Elijade M. Samanizam i arhajske tehnike ekstaze. Sremski Karlovci, 1990.
Garner 2004 — Garner L. A. Anglo-Saxon Charms in Performance // Oral Tradition. 19/1. 2004.
Hedesan 2003 — Hedesan O. Myth and/or Shamanism. Case Analysis: Pauna of Tresnjevica // Roma Religious Culture. Nis, 2003.
Hedesan 2005 — Hedesan O. Jedan teren — Tresnjevica u dolini Morave // Баааши на Балкану. Идентитет етничке за]еднице, Београд, 2003.
Honko 1996 — Honko L. Epic along the Silk Roads: Mental Text, Performance, and Writtren Codification // Oral Tradition. 11/1. 1996.
Ilic 2007 — Ilic M. A Shift in Ethics. The Serb/Albanian conflict in the vernacular discourse of a conjurer from Kosovo // Zeitschrift für Balkanologie 43/2, arassowitz Verlag, 2007.
Jarv 2000 — Jarv R. Old stories in contemporary times — a collecting experience in the Orava village in Siberia // Folklore. Vol. 13. 2000.
Lie 2002 — Lie E. Kultura i komunikacija. Beograd, 2002.
Napolskikh 1997 — Napolskikh V. Seven Votyak Charms // Folklore. Vol. 5. 1997.
Roper 1998 — Roper J. Charms, change and memory: some principles underlying variation // Folklore. Vol. 9. 1998.
Salzman 1986 — Salzman P. C. 'Is Traditional Fieldwork Outmoded' // Current Anthropology 27/5. 1986.
Siikala 2004 — Anna-Leena Siikala. The many faces of contemporary folklore studies // FF Network. № 27. 2004.
Sorescu-Marinkovic 2006 — A. Sorescu-Marinkovic. The Vlachs of North-Eastern Serbia: Field Work and Field Methods Today // Journal for Studies in Ethnology and Anthropology. Craiova, 2006.
Capo Zmegae at. al 2006, — J. C. Zmegae, V Gulin Zrnie, G. Pavel Santek. Etnologija bliskoga: poetika i politika suvremenih terenskih istrazivanja // Etnologija bliskoga: poetika i politika suvremenih terenskih istrazivanja. Zagreb, 2006.
HHCTHTyT AHTepaTypti h ucKyccTB (r. BeArpag).
nocTynHAa b pegadura 17.03.2014 r.
UDC 82-1 VERBAL CODE OF PLOT: FROM MANIFEST TO MATERIALIZE TEXT
S. D. Belich
The article shows detail observe of magic knowledge, which is translated from the point of view of its recipient, woman from village Rechka. Special attention is paid to perceptive analysis of magic text and review of its status in (non-rite) microcontext of research situation. KEY WORD S : plot, code, public medicine.
ВЕРБАЛЬНЫЙ КОД ЗАГОВОРА:
ОТ МАНИФЕСТНОГО ДО МАТЕРИАЛИЗОВАННОГО ТЕКСТА
С. Д. Белич
Статья написана в рамках проекта «Сербское устное творчество в межкультурном коде» реализуемого Институтом литературы и искусств, г. Белград, финансируемого Министерством просвещения, науки и технологического развития под номером 178011
1. Интервью:
заговор как тема для разговора
Как специфический вид магической практики, о которой осведомлены только единицы (с учетом особенностей передачи и применения знания можно было бы сказать — посвящены), знахарство является исключительно чувствительной и сложной темой. Эта чувствительность обусловлена, с одной стороны, табуированностью определенных (особенно вербальных) элементов ритуала [Ср.: ИлиЬ 2005: 228; Ilic 2007: 152-153; Cirkovic 2006: 341, ^ор^евиЬ 2008: 390-391], с другой — аутсайдер-ской позицией исследователя. Являясь неотделимым от веры в магическую силу слова и ритуальных действий, знахарство может быть оценено собеседником и как нечто, что для картины общества, предлагаемой исследователю, было бы «непредставительным», «отсталым», «примитивным». Магия, народная медицина и демонология в настоящий момент являются частью традиции, в отношении которой и сами носители могут ощущать большую или меньшую степень дистанцированности [Левкиевская 2006: 162]. Перечисленные факторы могут затруднить или даже сделать невозможным разговор на темы, затрагивающие область традиционной магии [Ср:. Jarv 2000], при этом значительную роль играют и личные, индивидуальные предпочтения респондента. Подобное отношение к знахарству является последствием утраты доверия к магии или факта, что такой вид лечения можно рассматривать как находящийся «вне» официальной религии. Кроме предшествующих этнографических и фольклористических знаний исследователь должен обладать и известной мерой гибкости, способностью оценивать собеседника, чутьем для нахождения
адекватного подхода (в смысле распознавания подходящего момента для введения темы и выбора оптимального способа формулирования вопросов и прочее). Степень и значение этих понятий определяется в рамках конкретной беседы, поэтому трудно говорить о возможности разработки единой и имеющей универсальное применение полевой исследовательской стратегии.
Данный текст возник на основе материала, опубликованного в июле и августе 2006 года \ Материал был получен в ходе исследования культурных традиций сербов, проживающих в окрестностях Неготина (северо-восточная Сербия), Собранный материал включает помимо прочего тексты и описания магических действий, разнородных по структуре и назначению. Магия для защиты от сглаза заметно шире представлена в полученном собрании текстов (заговоры, описания детских оберегов, колыбельные песни с выраженными магическими элементами). Данные получены от респондентов преимущественно старшего, но также и среднего поколения (преимущественно женщин), что позволяет рассуждать об определенных типах заговоров от сглаза как об общем (женском) магическом знании. Охватывающее широкую область симптомов и проблем, преимущественно связанных с детьми, подобное знание может рассматриваться и как форма знания необходимой магической защиты ребенка, ставшее по этой причине неспецифическим в смысле носителя. Отмечено, что знахарство в этом районе не представляет собой полностью закрытую тему даже в беседе с женщинами, занимающимися знахарством, что могло бы указывать на частичную детабуирован-ность этой магической практики2.
Ниже даётся детальный обзор магических знаний, представленных с точки зрения их носителя,
и
<v i—
о
о
го со о
^
го s а
OI I—
го X
о ta
о
о
OI
го X
го а о со о
ta о
-О
ГО
иэ а
OI
со
OI LO
lJ
1 Исследование опубликовано совместно с коллегами по проекту «Язык, фольклор, миграции» Института балканистики САНИ, в архиве звукозаписей (DABI) которого хранятся материалы. Обзор полевых исследований и результаты этого проекта см. у СикимиЬ 2012.
2 Существенно отличается картина, представленная в работах ИлиЬ 2005, Ilic 2007 и Cirkovic 2006, основанная на материале полевых исследований из Косово, где текст все еще табуирован.
о
гм
го
го
О!
а
к
го ^
и О!
о о
женщины из села Речка. Особое внимание уделено перцептивному аспекту магического текста и рассмотрению его статуса в (неритуальном) микроконтексте исследовательской ситуации.
2. Между автобиографическим
повествованием
и «текстом социальной роли»
Респондент К. (родилась в 1926 г.) является последним носителем традиции знахарства в селе Речка. Знахарство для нее — продолжение (женской) семейной традиции, однако процесс приобретения магического знания отмечен некоей формой «божественного вмешательства» (Мен то мо]а мати знала у Тамничу, ал}а нисам могла од ку да преватим, али показо ми Бог опет.— Моя мать это знала в Тамниче, но я не смогла от нее принять, а все-таки мне Бог подсказал.)3. Это знание в ее интерпретации требует специфических психических качеств (Завезу)е ми се у главу све, немам преписано, немам ништа, што се каже, ни]е ми ники показао, ал ете, памтмива сам... — Все у меня в голове складывается, ничего написанного у меня нет, как говорится — никто мне не показывал, но я все помню...). Различные способы обозначения получения магического знания (преваНам, завезууе ми се у главу, [Бог] ме учи — принимаю, складывается у меня в голове, [Бог]учит меня) могли бы указать на приобретение знания как продолжающийся, а не заданный и законченный процесс. Одинаково ценным является и другой способ обучения — опосредованное приобретение, обучение в процессе наблюдения. Этот вид обучения в ее интерпретации подразумевает и запрет на прямую передачу знания от посвященного желающему приобрести это знание (А не вама да покажем никому, не вама да, да напишем никому! Нема помага после! — Нельзя показать никому, нельзя написать никому! А то помощи ниоткуда не будет!). Такое описание приобретения магического знания могло бы в основе своей соответствовать модели И. Тодоровой-Пирговой [Тодорова-Пирго-ва 2003: 55] обозначенной как украденный заговор
(болг. краденото баене), с примечанием, что такая передача знания, как показывают полевые исследования этого автора, не происходит исключительно как смена поколений в рамках семьи.
Традиция знахарства, унаследованная К., обнаруживает черты, которые некоторые исследователи [РаденковиЬ 1996: 31-32] связывают с элементами шаманской практики — спутниками успешного заговора являются непроизвольные физиологические проявления — зевание и слезы в качестве показателя адекватности выбранного заклинания (/а кад бауем, ба)ем од све, што се каже, а кад нще то, неНе да ти се зева, неНе што се каже, а чим почнем да бауем одма почне.—Я, когда заговариваю, заговариваю от всего, как говорится, а если не то, ты зевать не будешь, не будешь, как говорится, а как только начну заговаривать, и ты начнешь). Если все эти черты мы интерпретируем как вид осуществления контакта с «потусторонним», с метафизической сущностью, то физические проявления являются формой подтверждения компетенции4 выполняющего магический ритуал, показателем его «избранности», а также умения правильного использования «полученного» знания, чем момент иррациональности частично редуцируется.
Момент индивидуального (собственного) вклада в успех лечения респондент вытесняет на второй план, акцентируясь на «божьей помощи» как высшей инстанции, от которой зависит исход ритуала (Бре, )а нема да тражим паре, )а кажем: — Господ Бог нек помогне, и то ти)е! — Ну, деньги требовать я точно не буду, я скажу: Пусть Господь Бог поможет, и все!). На коммуникацию с метафизической инстанцией опосредованно указывают и магические формулы, то есть благословения в профилактической функции (И нек буду деца жива и здрава, и тако... — И пусть дети будут живы — здоровы, вот так.), которые могут интерпретироваться не только как часть сакрального (магического) аспекта, но и этического аспекта повествования о знахарстве. Акцентирование здоровья и счастья других (особенно детей) как первичной мотивации лечения и отрицание денежной или какой-либо другой выгоды функционируют как лейтмотивы в рассказе о знахарстве:
3 Такой способ приобретения магического знания близок к некоторым моделям, описанным в литературе [Тодорова-Пиргова 2003: 56-57; РаденковиЬ 1996: 20-22] — знахарю во сне или в момент клинической смерти является святой, Богородица или Христос.
4 Когда речь идет о знании и применении (тайного или индивидуального) магического знания из области народной медицины, понятие компетенции можно понимать широко и комплексно. А именно, компетенция означает не только знание магического текста или правил выполнения ритуальных действий, но и способность общения с «потусторонним». Компетенция подразумевает и успешное применение ритуальной практики, реализацию желаемого изменения в социальной сфере, к которому должно привести символическое изменение, закодированное в «языке» ритуала. Касательно роли магического текста в ритуале С. Б. Адоньева [Адоньева 2005: 396] подчеркивает, что «он либо сливается с волей, силой, компетенцией (ср. «быть в силах») и тогда совершает перформативные акты, что обозначено концептом «знать»: уметь видеть обе реальности, уметь называть их и иметь силу совершать семиотическое преобразование».
}а не мог лажно да радим. }а ил да радим да по-могнем човеку, а мен не треба проклете паре, реко, да узмем, мени дошо човек да ми да паре л>уцки, и човеку ни]е боле, а ]а, реко, да лажем то нисам научила да лажем. Ете то ти нисам научила да лажем. Бога ми. И ете у наше село, приближно сам целому селу ба]ала. децама. Негде два детета у куЬе, и преба]ем обема децама, и фала Богу, [.] добро.
Я не могу обманом работать. Я работаю, чтобы человеку помочь, мне проклятых денег не надо, говорю — взять, вот человек ко мне пришел отдать мне деньги по-человечески, а что если ему не лучше, а мне что, врать, нет, я это не смогла бы. Так вот, врать не смогла бы, я так не умею . Богом клянусь . В нашем селе, я почти у всех заговаривала — детей. Иногда двое детей в одном доме и я заговорю обоих и — слава Богу — [.] им лучше.
Создание «области действия» движется в направлении генерализации. Обобщающими утверждениями К., вероятно, старается подчеркнуть важность собственной социальной роли в коллективе или подтвердить одобрение магической практики (Наше село, приближно сам целому селу бахала... децама.— В нашем селе, я почти у всех заговаривала — детей.). Расширением пространства и картины социального статуса «пациентов» (Неготинац ]едан ме одведе доктор туна... — Один из Неготина, врач здешний, отвел меня...), такое представление дополнительно укрепляется и усиливается [Ср.: 111с 2007:149, С1гкоу1с 2006: 341-343, ^ор^евиЬ 2000]. «Укреплению» картины собственной позиции в коллективе и действенности магической практики способствуют часто встречающиеся в повествовании клятвы (Па не знауу лекари бре све, они, они до$у учители за шта учили, а нису учили да бау, нису учили [смех] бога ми! — Не знают эти врачи все, они могут быть учителями того, чему они учились, но не учились заговаривать [смех], богом клянусь!).
Повествование между тем открывает и другую сторону социального позиционирования этой знахарки. Через «трещины» проглядывают моменты дестабилизации роли в коллективе, охваченном процессом
дезинтеграции традиционной культуры и проникновения иных моделей поведения и систему ценностей. Позиции среды колеблются от доверия до презрения и противопоставления «современной медицины» народным способам лечения. В такой ситуации онтологический статус магического знания поставлен под вопрос. Являясь устным, оно обречено на исчезновение при закрытии канала передачи (Па нема, само )а што сад ба)ем. А пре имале бабе од свашта ба^але, али сад нема, младе но неке да превати, а, а пате муке послек.— Нету других, только я сейчас заговариваю. Раньше были бабки, от разных вещей заговаривали, но их больше нет, молодые за это не берутся, а потом страдают). Для респондента противопоставление врач/бабки [которые когда-то заговаривали] не является абсолютным — области действия знахаря и врача схожи, но совпадают не полностью (Па не знауу лекари бре све, они, они до$у учители за шта учили, а нису учили да бау.— Не знают эти врачи все, они могут быть учителями того, чему они учились, но не учились заговаривать.)5.
3. Вербализация ритуальной практики: дигрессия и фрагментарность информации
Спектр магических знаний, которыми обладает К., очень широк и включает лечение ряда заболеваний (уроци, нокници, бабице, поганац, покостица, металка, црвени ветар — сглаз, ночницы, чирей, флюс, ячмень, рожа). Описания ритуалов лечения имеют выраженный фрагментарный и редуцированный характер. В дальнейшем внимание будет направлено на возможность реконструирования демонических существ, обозначенных как ночницы, поскольку в беседе была получена часть текста этого заговора.
Целостная картина представления о ночницах создается как конструкция, в основе которой находятся разрозненные и по-разному контекстуализированные фрагменты. Эти мифологические существа примар-но определены функцией6 (Буде дете ноку... и дете
5 И. Тодорова-Пиргова [Тодорова-Пиргова 2003: 105-106] описывает и ритуал, в ходе которого устанавливается природа болезни. В случае, если это болезнь, которую знахарка не умеет лечить, больного направляют к врачу. Интересно и наблюдение Т. Р. Джорджевич, что от сглаза «по народному представлению, можно вылечить, только у врачей нет от него лекарства», но оно есть у знахарей и бабок [^ор^евиЬ 2000: 205]. В эту концепцию вписывается и вывод, сделанный М. Илич [111с 2007: 151], чья собеседница сообщает: „Не могу лечить лейкемию, рак, почки, сердце — это не мое — сахарную болезнь. Эти пять болезней не мое, это к докторам".
6 Рассматривая проблему возможности реконструкции демонических существ из сообщения информатора, Е. Е. Лев-киевская [Левкиевская 1999: 252] указывает на недифференцированость отдельных демонов, зависимость их облика от индивидуального восприятия информатора, ареальных различий, и делает вывод, что сведение к схеме неизбежно ведет к упрощению и генерализации. Автор подчеркивает, что в понятии информатора функция демона имеет примат по отношению к другим категориям (напр. название, внешний вид, генезис и др.): «Функция не только формирует персонаж, но и по существу является "первичной единицей" мифологической системы, её наиболее устойчивым и одновременно — наиболее подвижным элементом, который сохраняется за счёт своей достаточной автономности от "предметного" образа, т. е. способности отделяться от одних мифологических образов и присоединяться к другим».
и ^
О!
н о о
го со о
го &
О!
н
го X о
о о
и О!
го X
го а о со о
о
.о ^
го иэ а
О!
со
О!
1-0 =±
о
о
гм
го
го
О!
а
к
го ^
и О!
о о
запева, мира му не даду; Ти ноНници пуди га, )уро, пуди га, скута се свуд редом и пуди га, плаши га.— Будят ребенка ночью... и ребенок плачет, не дают ему покоя, эти ночницы, пугают его, прячутся всюду, пугают). Область действия ограничивается детьми (при этом уточняется, первая стрижка как граница — ]а сам ба)ала и од ноНници децама до шишан>е.— Заговаривала и от ночницы детей до подстрижки ), для взрослых они безопасны и невидимы. Ни место появления (дом, улица), ни время (ночь, утро, но также и неопределенное время дня) строго не ограничиваются.
Такое описание в основе вписывается в общеславянскую систему демонов, вызывающих детский плач и бессонницу. Идентичная временная мотивация в именовании характеризует и нескольких болгарских, восточно-славянских и польских демонов (вост.-слав. ночницы, с.-рус. матенка-полуноценка, польск. постое, серб. ноНнице, хорв. постапе [Виноградова 2000: 303], болг. начници [Тодорова-Пиргова 2003: 394-395]). По функциональным характеристикам им близки и криксы, бабицы, моры, вештицы, Горска Майка (ср. б. V. ноНнице) 8 [Словенска митологи^а... 2001].
Обозначение демонов неопределенными или общими местоимениями (это; всякое есть), или реинтерпретация чужих слов введением (несоответствующего) «демонологического» термина в метафорическом значении (Па ти не видиш, каже, каква ала на мене иде — Ты же не видишь, говорит, какое чудище на меня идет) могли бы указывать на остатки вербального табу на упоминание активных демонов. Подобные вербальные стратегии являются и показателем неопределенности в восприятии внешнего вида демонов [ср. Левкиевская 1999: 247].
4. Магический текст: стратегия фрагмента и (ауто)индуцированная минимальная обрядовая ситуация
Учитывая, что для К. знахарство как тема открыта только частично (по крайней мере, в беседе с исследователем-аутсайдером), я предполагала, что
получить текст заговора будет очень трудно. После нескольких попыток респондент все-таки согласилась открыть тайну хотя бы частично. Вот фрагмент беседы, в ходе которой получен текст:
Истраживач: }а неЬу, ]а неЬу да пишем ништа, само да видим, да чу]ем како.
К: Мо] син, аега интересу]е да научи он, и он памтл>ив... И сад, што се каже, он ако упамти, он Ье и дале да остане после мене он да ба]е... [сме]е се] }ао]... Мен то мо]а мати знала у Тамничу, ал ]а нисам могла од н>у да преватим, али показо ми Бог опет. И то дугачка ] есте, каже, песма, то. НоЬници се по градину разиграше, НоЬници се [распеваше] [Кроз] градину, Кроз [улицу], Кроз сокаци, Па на врата [улезоше], Па не дете нападоше, Па га ]ако уплашише, Па му мира не даду, Па му сана не даду, До^е [...] ба]алица, [Растера]
Ете тако... А ти сад Ье д-иш на велики мос? Исследователь: Я не буду, не буду ничего записывать, только посмотрю, послушаю, как это.
К.: Мой сын, ему интересно научиться, и он хорошо запоминает. и теперь, как говорится, если он запомнит, то он и останется после меня заговаривать. [смеется]. Ой. Моя мать это знала в Тамниче, но я не смогла от нее принять, а все-таки мне Бог подсказал, и это длинная, как говорится, песня, вот. Ночницы в саду разыгрались, ночницы [распелись] [По] саду, По [улице], По переулкам, Да в двери [влезли], Да на ребенка напали, Да сильно его напугали, Да ему покоя не дают, Да ему уснуть не дают, Пришла [.] знахарка, [Разогнала].
Вот так. А ты теперь куда собираешься?9
7 То, что ночницы нападают на детей до первой стрижки, подтверждают и выводы Агапкиной [Агапкина 2006].
8 Существенно более сложной является система именования демонических существ, которые рассматриваются в качестве виновников детского плача и бессонницы, из текстов заговоров (на основе материала, включающего 550 восточнославянских текстов, с указанием на западнославянские и южнославянские параллели), реконструированная Агапкиной [Агапкина 2006: 10-58].
9 Поскольку К. проговаривала текст невнятно, в очень быстром темпе, то в момент беседы я была не в состоянии понять его полностью, и не понимала, что он приводится фрагментарно. Даже после многократного прослушивания оказалось невозможно реконструировать с абсолютной точностью. В квадратных скобках приведены предполагаемые элементы текста. Такой способ транскрипции (разделение на «строфы») выбран мною с учетом того, что на основе интонационно-ритмических характеристик четко выделяются сегменты. Параллелизмы и анафорические повторения взяты в качестве маркеров новой ритмической единицы. Транскрипция, к сожалению, не передает интонационные характеристики, различимые в аудиозаписи (минимальные паузы, интонация и др.).
Широкая «экспозиция» раскрывает дополнительные характеристики демонических существ ночниц: склонность к игре и веселью10. Эта картина дает возможность рассмотрения источника детской бессонницы и плача не только в прямом «нападении» демона на ребенка (как можно предположить, исходя из описания ночниц, как это раскрыто в магическом тексте (Па не дете нападоше,/ Па га )ако уплашише — Да на ребенка напали,/ да сильно его напугали)), но и в звуках, которые они производят11.
Вербализованный текст бесспорно представляет собой только часть заговора. Наиболее широко он вписывается в полифункциональную сюжетную схему, основанную на изложении «истории болезни» и появлении знахаря. Сюжет профилируется в экспозиции явной привязкой к ночницам. После подобного начала можно было бы ожидать какую-либо из формул ссылания демонического существа в так называемое «пустынное или отдаленное место», или вербализацию ритуальных процедур и предметов, однако, учитывая, что эти фрагменты текста не были получены, мы остаемся на уровне спекуляций о возможном.
В какой степени подобная презентация магического знания (особенно его вербальных элементов) обусловлена конкретной коммуникативной ситуацией? Возможно, что произношение текста частично мотивировано желанием респондента убедить меня в способности запоминания и воспроизведения длинного текста, способности, на которую она многократно акцентировала внимание в ходе беседы. В остальном именно комментарий о длине текста функционирует в качестве введения в «материализацию» текста (И то дугачка )есте, каже, песма, то... — И это длинная, как говорится, песня, вот... ). Фрагментарная вербализация текста и резкое прекращение, за которым последовала полная перемена темы — вопрос о том, куда я намерена идти (Ете тако... А ти сад ке д-иш на велики мос? — Вот так...А ты теперь куда собираешься?), были для меня ясным сигналом того, что сказано достаточно или даже слишком.
Процедура записи в представлении моего респондента являлся формой нарушения сакральности
текста, которая могла бы повлиять на утрату его магической силы. В какой мере у К. (и респондентов вообще) имеется представление о процедуре аудиозаписи, насколько велика и какова степень отличия и оценки такого способа фиксирования текста относительно классической графической записи, трудно с уверенностью сказать. В этом смысле мое заверение, что я не буду записывать текст, является очень проблематичным с точки зрения научной/ исследовательской этики. До какой степени исследователю позволена такая (безобидная?) ложь — открытый вопрос.
Окружение, в котором происходила беседа (на скамье возле проселочной дороги), абсолютно точно не создавало полного ощущения изолированности (которое, возможно, способствовало бы достижению большей степени доверия).
Вернемся к тексту.
«Скрытыми», таким образом, остались фрагменты, в которых ожидается прямая коммуникация знахаря и демонического существа или текстуальные элементы, несущие наибольшую семантическую нагрузку 12. Вербализация этой коммуникации могла бы представлять собой открытие «канала» к «потустороннему», хотя теоретически для подобного контакта двух измерений необходимо включение и невербальных элементов «языка» ритуала, то есть произнесение текста в соответствующей обрядовой ситуации [Тодорова-Пиргова 2003: 36]. Вопрос, однако, в том, какие вариации возможны в самом определении обрядовой ситуации, или какой минимум условий должен быть соблюден для того, чтобы ситуация могла рассматриваться как ритуальная (в индивидуальной перцепции).
Ритуал является сложным комплексом вербальных и невербальных элементов, сукцессивно следующих друг за другом, при этом при интерпретации семантики нужно учитывать синтагматическую и парадигматическую оси их символического кодирования. Сложность этой ситуации, возможно, наиболее выразительно иллюстрирует классическое сопоставление Леви-Строссом ритуала и оркестрового исполнения. Ритуал является
10 На основе исследований Т. А. Агапкиной [Агапкина 2006: 19] демонам, вызывающими детский плач и бессонницу, в славянской традиции называемым полуночницами, приписывается любовь к играм и веселью. Подобные характеристики указывают на высокую степень персонифицированности и мифологизации демонов. Рассматривая южнославянские параллели, автор указывает на то, что подобные качества приписываются отдельным демонам в локальных мифологических системах сербов и болгар — горска ма^ка, горске, Баба Гора, горска вештица, шумска ма^ка, шумина мати. Эти демонические существа известны и в демонологической системе влахов в восточной Сербии. Теми же характеристиками обладают дивожены у чехов и полудница у поляков.
11 Агапкина [Агапкина 2006: 14-21] на основе текстов заговоров и описания ритуалов устанавливает несколько причин детского плача: демоны (чье имя в некоторых случаях созвучно обозначению детского плача), страх, различные природные явления (рассвет, ночь и др.), шумы, огонь.
12 О моделях коммуникации с виновником детской бессонницы и плача в магических текстах [Виноградова 1993: 153-164; Агапкина 2006: 21-56].
и ^
О!
н о о
го со о
го &
О!
н
го X о
о о
и О!
го X
го а о со о
о
.о ^
го иэ а
О!
со
О!
1-0 =±
о
о
гм
го
го
О!
а
к
го ^
и О!
о о
процессом, границы ритуального пространства и времени не очень четки и зачастую обусловлены индивидуальной перцепцией. Таким образом, если я не восприняла ситуацию как ритуальную, то это не значит, что моя собеседница не могла оценить ее как таковую.
Фрагменты ритуала отличаются не только по структуре, но и по нагрузке ритуальной семантикой. Метатекстуальные комментарии респондента, расположенные на «верхней» границе текста, частично присутствующее дистанцирование или указание на внеритуальный смысл текстуализации дискурсным маркером как говорится, а также обозначение текста термином песня (И то дугачка ]есте, каже, песма, то — И это длинная, как говорится, песня, вот), смещают инициальный момент текстуализации в профанный контекст исследовательской ситуации. Респондент «материализует» весьма сложный ментальный текст, являющийся не просто вербальной магической структурой, но включающий и специфические ритмическо-интонационные (паралингвистические) характеристики. Подобная псевдоритуальная текстуализация вводит в пограничную зону между профанным и сакральным, «призывая» (и определяя) минимальный ритуальный (или, по меньшей мере, ритуализированный) контекст, который К. оставляет перед входом в «опасную» зону, то есть перед текстуализацией семантически (и ритуально) сильных элементов.
В данном контексте моя настойчивость на воспроизведении текста помимо неадекватности в смысле просьбы нарушить вербальное табу может интерпретироваться и как (непроизвольная) индукция минимальной обрядовой ситуации 13.
Анализ автобиографических элементов сказанного респондентом представил бы совершенно иную картину, позволил бы за социальной ролью, которая навязывает определенные стереотипы в самопрезентации, способе, которым ее воспринимает общество, а также исследователь, раскрыть индивидуальность.
6. Заключительные замечания
Отсутствие текста в повествовании о заговоре, обусловленное соблюдением вербального табу [ситуации, описанные у ИлиЬ 2005, Шс 2007, Н^е§ап 2003, Ыеаевап 2003, СпткстС 2006, ^ор^евиЬ 2011], не означает, что такой текст не существует в ментальном пространстве информатора. Подобный статус текста может означать как нулевая материализация манифестного текста14. В пандан ей была бы та, которая находит свое воплощение в ритуале. Однако исследователь, вероятно, никогда не будет свидетелем такой реализации текста кроме случая, если он сменил бы свою позицию исследователя на позицию участника ритуала (вопрос в том, что бы в этом случае он был в состоянии слышать, видеть и зафиксировать)15. Описанный вид текстуальной материализации, который можно обозначить как редуцированный16, находится где-то в пространстве между нулевой и ритуальной.
Таким образом, тип материализации манифестного текста напрямую ситуационно обусловлен. Размышление о прагматических аспектах текста наводит еще на один вопрос — что является условием обозначения текста как магического? Кажется, что кроме семантических и структурных характеристик в определение необходимо ввести и перцептивное измерение. Казалось бы, парадоксально, но все указывает на то, что «несуществующий» текст (нулевая материализация) мы можем считать «более» магическим, чем идеальную вербальную модель, полученную в абсолютно десакрализован-ном контексте.
ЛИТЕРАТУРА
Агапкина Т. А. Сюжетика восточнославянских заговоров в сопоставительном аспекте 1. Детская бессоница и крик; 2. Заговоры от кровотечения и раны // Славянский и балканский фольклор. Семантика и прагматика текста. М., 2006.
13 Рассматривая стереотипы, связанные со знахарством как социальной ролью, Тодорова-Пиргова [Тодорова-Пирго-ва 2003: 50] указывает на амбивалентный статус знахаря в коллективе — отношение к ним варьируется между уважением и страхом. М. Шс [Шс 2007: 150-154] в качестве топосов повествования о знахарстве на примере беседы с информатором из косовского анклава Витина выделяет: приобретение знания, передачу знания по матрилинеальному принципу, инициацию, вербальное табу, табу, связанные с днями, в которые осуществляются заговоры, рассказ о запрете на занятие знахарством, которое рассматривается как грех и исходящем от другого лица (мужа женщины-информатора), плата женщине, которая осуществляет заговор.
Рассказы о (не)успешных излечениях как фольклорный жанр теоретически концептуализированы в работах ^ор^евиЬ 2011.
14 Под материализацией подразумевается процесс вербализации текста в перформативной ситуации. Реализованный текст является только одной из возможных манифестаций текста, существующего в сознании «исполнителя» — ментального текста [Ыспкс 1996: 3-6].
15 Несколько подобных опытов убедило меня в том, что участие в ритуале не является гарантией получения достоверных выводов.
16 В работах ^ор^евиЬ [^ор^евиЬ 2008], наряду с редуцированной, описаны также артистическая и псевдоритуальная материализация текста заговора.
Адоньева С. Б. Конвенции магико-ритуальных актов // Заговорный текст. Генезис и структура. М., 2005.
Виноградова Л. Н. Заговорные формулы от детской бессонницы как тексты коммуникативного типа // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Заговор. М., 1993.
Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-риту-альная традиция славян. М., 2000.
Виноградова Л. Н., Толстая С. М. К проблеме идентификации и сравнения персонажей славянской мифологии // Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000.
Георгиев Г. Дарьт и името и човекьт: функции и символика на дарообмена в един обичай от началото на жизнения цикьл // Етнографски етюди. София, 2006.
^ор^евик Т. Р. Природа у веровану и предану нашега народа I // Српски етнографски зборник ЬХХ1. Живот и обича]и народни 32. Београд, 1958.
^ор^евик Т. Р. Природа у веровану и предану нашега народа II // Српски етнографски зборник ЬХХП. Живот и обича]и народни 33. Београд, 1958.
^ор^евик Т. Р. Вештица и вила у нашем народном веровану и предану. Београд, 1989.
^ор^евик Т. Р. Зле очи у веровану }ужних Словена. Бео-град, 2000.
Т>ор$евик С. Маги]ски текст ба]ана: измену вербалног табуа и фолклоризм // Српско усмено стваралаштво. Београд, 2008.
Т;ор$евик С. Приче о (успешним) излеченима: оквири говорног жанра // Жива реч. Зборник у част проф. др Наде МилошевиЬ-^ор^евиЬ. Београд, 2011.
Илик. Та]но знане: Бог ми то дарова]а // Живот у енкла-ви, Лицеум 9. Крагу]евац, 2005.
Кляус В.Л. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов восточных и южных славян. М., 1997.
Левкиевская Е. Е. Мифологический персонаж: соотношение имени и образа // Славянские этюды. М., 1999.
Левкиевская Е. Е. Прагматика мифологического текста // Славянский и балканский фольклор. М., 2006.
Плотникова А. А. Материалы для этнолингвистического изучения балканославянского ареала. М., 1996.
Плотникова А. А. Этнолингвистическая география Южной Славии. М., 2004.
Раденковик. Народне басме и ба]ана. Београд, 1982.
Раденковик. Народна ба]ана код }ужних Словена. Београд, 1996.
Раденковик. Симболика света у народно] маги]и }ужних Словена. Београд, 1996.
Сикимик Б. Митска биЬа дечи]ег фолклора: киша са сун-цем // Од мита до фолка. Лицеум 2. Крагу]евац, 1996.
Сикимик Б. Та] тешко да гу има по книге // Избегличко Косово. Лицеум 8. Крагу]евац, 2004.
Сикимик Б. Актуелна теренска истраживана диаспоре: Срби у Ма^арско] // Теме. XXVIII/2, Ниш, 2004.
Сикимик Б. Тимски теренски рад Балканолошког института САНУ. Разво] истраживачких цилева и метода // Теренска истраживана — поетика сусрета. Београд, 2012.
Словенска митологи]а — енциклопеди]ски речник. Београд, 2001.
Тодорова-Пиргова И. Баяния и магии. София, 2003.
Толстая С. М. Ритм и инерция в структуре заговорного текста // Заговорный текст. Генезис и структура. Москва, 2005.
Толстые Н. И. и С. М. Жизни магический круг // Сборник статей к 70-летию проф. Ю. М. Лотмана. Тарту, 1992.
Чаjкановик В. Стара српска религи]а и митологи]а. Ниш, 2003.
Cirkovic. Linguistic anthropology of enclaves: possibilities of transcript analysis // Symposia. Journal for Studies in Ethnology and Anthropology. Craiova, 2006.
Elijade M. Samanizam i arhajske tehnike ekstaze. Sremski Karlovci, 1990.
Garner L. A. Anglo-Saxon Charms in Performance // Oral Tradition. 19/1. 2004.
Hede§an O. Myth and/or Shamanism. Case Analysis: Pauna of Tresnjevica // Roma Religious Culture. Nis, 2003.
Hedesan O. Jedan teren — Tresnjevica u dolini Morave // Банаши на Балкану. Идентитет етничке за]еднице, Београд, 2003.
Honko L. Epic along the Silk Roads: Mental Text, Performance, and Writtren Codification // Oral Tradition. 11/1. 1996.
Ilic M. A Shift in Ethics. The Serb / Albanian conflict in the vernacular discourse of a conjurer from Kosovo // Zeitschrift für Balkanologie 43/2, arassowitz Verlag, 2007.
Järv R. Old stories in contemporary times — a collecting experience in the Orava village in Siberia // Folklore. Vol. 13. 2000.
Lie E. Kultura i komunikacija. Beograd, 2002.
Napolskikh V. Seven Votyak Charms // Folklore. Vol. 5. 1997.
Roper J. Charms, change and memory: some principles underlying variation // Folklore. Vol. 9. 1998.
Salzman P. C. 'Is Traditional Fieldwork Outmoded' // Current Anthropology 27/ 5. 1986.
Siikala Anna-Leena. The many faces of contemporary folklore studies // FF Network. № 27. 2004.
Sorescu-Marinkovic A. The Vlachs of North-Eastern Serbia: Field Work and Field Methods Today // Journal for Studies in Ethnology and Anthropology. Craiova, 2006.
Zmegac J. C., Gulin Zrnic V., Pavel Santek G. Etnologija bliskoga: poetika i politika suvremenih terenskih istrazivanja // Etnologija bliskoga: poetika i politika suvremenih terenskih istrazivanja. Zagreb, 2006.
и <v
I—
о о
го со о
^
го s а
Ol
н
го X о
о о
Ol
го X
го а о со о
о
-D
ГО
иэ а
Ol
со
Ol LO
=i
lJ
Перевод В. Н. Симоновой
