CC BY
226
Для цитирования: Лукин А. Н., Домрачев С. С. Вера как элемент сознания человека // Социум и власть. 2018. № 3 (71). С. 15-22.
УДК 130.3
ВЕРА КАК ЭЛЕМЕНТ СОЗНАНИЯ ЧЕЛОВЕКА
Лукин Анатолий Николаевич,
Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации, Челябинский филиал, доцент кафедры государственного управления, правового обеспечения государственной и муниципальной службы, кандидат культурологии, доцент. Российская Федерация, 454071, г. Челябинск, ул. Комарова, 41. E-mail: [email protected]
Домрачев Сергей Станиславович,
Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации, Челябинский филиал, декан факультета управления, кандидат философских наук, доцент. Российская Федерация, 454071, г. Челябинск, ул. Комарова, 41. E-mail: [email protected]
Аннотация
Вера важный структурный элемент сознания человека наряду с волей, знаниями, эмоциями. В статье проводится анализ различных взглядов на природу веры, на ее место в духовной культуре, на соотношение веры и знания, веры и интуиции. Знания об окружающем мире никогда не будут полными и исчерпывающими. Сам процесс познания основывается на вере в познаваемость мира. Авторы раскрывают роль веры в процессе ценностной ориентации личности. Именно вера придаёт человеческим поступкам смысл. Понятие «вера» гораздо шире понятия «религиозная вера». Понимание природы веры позволяет более глубоко постичь сущность человека.
Ключевые понятия: вера,
духовная культура, интуиция, ценности, трансцендентное.
Введение
Нет сомнения, что помимо знаний, эмоций и воли в структуру человеческого сознания входит вера. Нельзя уклониться от рассмотрения этого феномена, исследуя духовную сторону человеческого бытия. Но какова природа веры? Эта проблема уже долгие годы остается предметом жарких философских споров.
В советское время часть официальной философии (академическая философия была далека от такого примитивного подхода) исходила из того, что «вера - слепая убежденность в существовании сверхъестественного мира (богов, духов, демонов и т. д.), характерная особенность всякой религии. Религия считает, что вера не нуждается ни в каких доказательствах, т. к. покоится не на данных опыта или доводах разума, а на божественном откровении и религиозных догматах. Вера в корне противоположна научному знанию» [12, с. 240]. Таким образом, вера практически отождествлялась с религиозной верой, которая, в свою очередь, объяснялась бессилием людей в процессе их взаимодействия с природной и социальной средой и потребностью в компенсации этого бессилия, в восполнении их отчуждённого бытия иллюзорным потусторонним миром. Вера возникла как следствие недостатка знаний.Значит, по мере развития знания она должна была постепенно угасать. Такое понимание проблемы оправдывало активное противоборство всему религиозному, репрессии священников, разрушение храмов (многие из которых представляли большую культурную и историческую ценность) и т. д.
Конечно, понятие «вера» в этой исторической ситуации употреблялось и в других значениях. Например, официальной идеологией советским гражданам предписывалось верить в будущее торжество коммунизма, в руководящую роль рабочего класса на переживаемом историческом этапе, в неизбежность крушения изживающей себя системы капитализма. Но такая вера выдавалась за форму знания. Ведь этот постулат формально-логическим путём выводился из марксистской философии, которая объявлялась совершенным законченным знанием. Это противоречило широко используемому в марксистской философии диалектическому методу, который указывает на неизбежность развития любых, в том числе теоретических
систем, и преодоления старых застывших форм. Основным критерием всякого научного знания марксизм считает практику. Практика классовой борьбы, как утверждала официальная советская философия, подтверждает истинность марксистской теории, сформулированных в ее рамках законов развития социума, из которых вытекает неотвратимость смены капитализма социализмом. Символично, что именно историческая практика на рубеже нового тысячелетия серьезно подорвала доверие к подобным «истинам». Разрушение Советского Союза и всей системы социализма в Восточной Европе никак не соответствует научным предсказаниям последователей К. Маркса. В то же время эволюция марксизма в некоторых странах, прежде всего в Китае, показывает, что в модернизированном виде он по-прежнему сохраняет серьёзный методологический потенциал.
Сознание индивида, познающего мир, расколото. Одна его часть подчинена тому, что он наблюдает и чистой логике мысли, а вторая базируется на вере. Первая часть предполагает обоснованность и опро-вергаемость суждений (поиском границ научного познания усиленно занимались позитивисты). А вторая придаёт нашим поступкам смысл. Наша мораль, наши высшие оценки не могут быть обоснованы ни логически, ни экспериментально [4, с. 94]. Как отмечается А. С. Чупровым и О. Ю. Ященко, «самостийность, или бытие субъекта, постигается не только мышлением (разумом), но и волей (желанием), и чувственностью (переживанием), и здравым смыслом (рассудком), интегрируемых в вере. Если веру и можно назвать чувством, то только в смысле ее присущности душе как субъективированному бытию. Вера - это удостоВЕРЕние человеком своего бытия» [15, с. 19].
Биологический и эволюционный подходы в объяснении феномена веры исходят из того, что первобытный человек, осознав свое «Я», вынужден был решать проблему преодоления отрицательных эмоций, связанных с чувством страха перед неотвратимой смертью, перед необоримой мощью природных стихий. Вера в сверхъестественное начало, согласно этому подходу, стала формой защиты психики человека. Люди усложнили восприятие мира, чтобы преодолеть свою отчужденность к нему, чтобы от внешнего хаоса перейти к порядку. Вера, став основой первобытной культуры, напол-
нила жизнь новыми смыслами, ограничила проявление инстинктов, угрожавших роду. Например, по мнению Э. Тайлора, именно от имени тотема были введены первые табу на убийство соплеменников и инцест. Благодаря появившейся вере в существование высших сил и начал, от помощи которых зависит жизнь и благополучие человека, у первобытных людей постепенно сформировалась внутренняя психофизиологическая потребность наполнить новым сокровенным смыслом свою жизнь.
Несколько иначе расставлены акценты в определении веры, которое дается в энциклопедическом словаре, вышедшем в свет в 90-е гг. прошлого века, из которого мы узнаем, что «вера означает признание чего-либо истинным с такой решительностью, которая превышает силу внешних фактических и формально-логических доказательств. Это не значит, что истины веры не подлежат никаким доказательствам, а значит только, что сила веры зависит от особого самостоятельного психического акта, не определяемого всецело эмпирическими и логическими основаниями. Так, например, мы, безусловно, верим в существование внешнего мира самого по себе (независимо от его явления для нас), признаем такое его существование бесспорной истиной, тогда как рациональные доказательства этой истины, представленные доселе философами, строгой критики не выдерживают и, во всяком случае, спорны и не разрешают всех сомнений» [14, с. 352-353]. Из этого определения следует, что понятие «вера» по своему содержанию гораздо шире понятия «религиозная вера». Напрашивается вывод о том, что вера - это неотъемлемый элемент человеческого сознания. Знания об окружающем мире никогда не будут полными и исчерпывающими. Поэтому для веры всегда будет оставаться место. Как отмечает В. Р. Шадрин, «вера является предпосылкой и условием действий разума. Разум всегда содержит в себе «веру вообще». Именно этой верой всегда поддерживается цело-купность разума, преодолевается разорванность разума между необходимостью всему «давать меру» и предельной его невозможностью со-размерить бытие, быть со-размерным бытию» [16, с. 151].
Подчеркнем еще и тот факт, что вера -это не просто принятие индивидом какого-то представления или положения. Акт веры предполагает эмоциональную насыщенность. Чем острее чувства, тем глубже
вера, которая, в свою очередь, во многом определяет духовное бытие человека. Объекты веры, как правило, не даны субъекту чувственно и выступают лишь в виде интуитивно ощущаемой очевидности. При этом объект веры представляется человеческому сознанию существующим в действительности образно и эмоционально.
Проблема определения приоритета
между знанием и верой
Сложной проблемой по-прежнему остается определение приоритета между знанием и верой. В разные эпохи и в разных философских традициях этот вопрос решался по-своему. Так, в III веке Тертуллиан, один из главных авторитетов церкви, утверждал превосходство веры над разумом. Противоречие между разумными доводами и положениями веры должно, по мнению этого богослова, решаться однозначно в пользу веры. Если высшие религиозные истины доступны только вере, то она выше знания и предшествует ему. Тот факт, что религиозные догматы не могут быть объяснены логически, не является препятствием для веры. Познавательный императив Тертул-лиана: «Верую, потому что абсурдно!» - стал руководством для его последователей.
Несколько более взвешенную позицию занимал ряд других религиозных средневековых философов. Не принижая значения веры, они, тем не менее, стремились повысить статус знания. Так, в V в. Августин Блаженный заявлял о том, что то, что уже принято религиозной верой, богословие должно познать в свете разума. Следовательно, наука должна развиваться в фарватере религиозного учения. Необходимость достижения согласия между наукой и верой при первенстве веры утверждали также Ан-сельм Кентерберийский, Фома Аквинский и др. Наконец, схоласты XIII в. пытаются преодолеть противоречие между разумом и верой, используя сложные логические доказательства религиозных догматов. Самым известным примером подобного рода является, пожалуй, система доказательств существования Бога, приведенная схоластом Фомой Аквинским. Эти доказательства оказались, в конечном счете, научно несостоятельны. Проблема не была решена. Гармония между знанием и верой достигнута не была.
Номиналисты предприняли попытку провести разграничительную линию между ве-
рой и знанием, установив им свои области применения, что должно было дать простор для развития науки. Эта важная задача для той исторической ситуации была успешно решена. Номиналистам пришлось выдвинуть идею о двойственной природе истины. По их мнению, то, что истинно для философии и науки, может быть ложным для богословия, как и наоборот. Это совсем не согласовывалось с классическим Аристотелевым пониманием истины как суждения, соответствующего объективной действительности. Кроме того, под таким углом зрения мир утрачивал свое органическое единство. Тем не менее, учение о двойственности истины, способствовало повышению статуса знания. Так, уже Ф. Бэкон обосновывает положение о независимости научного знания от положений «Святого писания» и о его глубокой связи с опытом. Наука становится все более престижным занятием. Как следствие, наступает бурный рост научного знания. Все чаще в Новое время разуму начинают приписываться неограниченные возможности. Многим тогда казалось, что вера будет преодолена научным познанием. Само принятие идей, с этой мировоззренческой позиции, проходит развитие от веры, через убеждение, к высшей форме - знанию. Если в Средние века знание страдало от веры, то в новое и новейшее время вера стала, как тогда казалось, постепенно вытесняться знанием.
Однако уже немецкий философ И. Кант подверг такие взгляды серьезной критике. Отвечая на свой знаменитый вопрос: «Что я могу знать?», И. Кант обосновывает положение о том, что достоверное научное знание возможно лишь о феноменальном мире, но о ноуменах, в первую очередь о предельных сущностных характеристиках бытия, человек не может знать столь же достоверно. Это не предмет научного знания, а область приложения веры. Кант, как принято сейчас считать, обнаруживает границы научного познания и тем самым снова открывает простор для веры. На основе кантовской философии можно сделать вывод о том, что вера объемлет не то, что еще не познано, а то, что для науки принципиально непознаваемо. Рассуждая о вере, нельзя пройти мимо кантовского разделения мнения, веры и знания. Он писал: «Признание истинности суждения, или субъективная значимость суждения, имеет следующие три ступени в отношении убеждения (которое имеет также объективную значимость): мнение, веру
и знание. Мнение есть сознательное признание чего-то истинным, недостаточное как с субъективной, так и с объективной стороны. Если признание истинности суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны и в то же время считается объективно недостаточным, то оно называется верой. Наконец, и субъективно, и объективно достаточное признание истинности суждения есть знание. Субъективная достаточность называется убеждением (для меня самого), а объективная достаточность - достоверностью (для каждого)» [3, с. 481].
Принципиальная конечность, ограниченность человека задаёт ему естественный потолок познания. Область веры с развитием науки не упраздняется, а только вводится в должные границы. Знание не может быть для нее угрозой. Но, с другой стороны, и вера должна отказаться от претензии на господство в той области, где должно царствовать знание. По выражению С. Булгакова, «во что можно верить, нельзя знать, оно выходит за пределы знания, а в то, что можно знать, нельзя и не должно верить. Кто верит в таблицу умножения или Пифагорову теорему? Ее знают. И кто знает Бога, включая Его в число предметов научного знания? В Него верят и познают верой. Вера же, по определению апостола Павла, есть «уверенность в невидимом как видимом, ожидаемом и уповаемом как настоящем» [1, с. 28.].
Однако знание и вера не могут существовать параллельно, не вторгаясь в область применения друг друга. В отличие от религиозной веры, объект в которой носит иррациональный характер, научная вера, где вера утверждает существование нового за пределами опыта, способна выстраивать взаимоотношение со знанием [10, с. 58-61]. Более того, если под верой понимать принятие в качестве истинных каких-либо положений без специальных эмпирических подтверждений и рационального вывода, т. е. некую «априорную уверенность в истине», то мы обнаруживаем генетическую связь веры и знания. Указывая на эту связь, Э. А. Тайнов заявляет: «Обратившись к истокам научного познания, мы столкнёмся с удивительным фактом: источником науки, родником, из которого она берёт своё начало, является вера. Чтобы увидеть это, вспомним исходные недоказуемые гносеологические предпосылки науки, или эпи-стемы (от греч. - знание)» [11, с. 26]. Под «эпистемами» здесь понимаются метафи-
зические предпосылки всякого научного знания. Перечислим основные эпистемы, приводимые для аргументации своей позиции Э. В. Тайновым. Они хорошо известны ученым.
Во-первых, это убеждение в том, что изучаемый наукой мир является объективной реальностью, существующей вне сознания познающего субъекта. Пусть даже при этом и допускается влияние познавательных актов субъекта на объективный мир. Как утверждал А. Эйнштейн, «вера в существование внешнего мира, независимого от воспринимающего субъекта, лежит в основе всего естествознания» [17, с. 136].
Во-вторых, эпистема закономерности мира предполагает, что во Вселенной существует закономерный порядок, а не хаос. Эта эпистема утверждает существование объективных законов природы - универсальных, вневременных, внепространственных и неизменных. По мнению Н. Винера, «без веры, что природа подчинена законам, не может быть никакой науки» [2, с. 195].
Наконец, есть еще эпистема познаваемости мира, которая выражает веру человека в то, что окружающий мир познаваем нашим разумом, а, следовательно, веру в возможность познания законов природы. Как отмечал все тот же А. Эйнштейн, «основой всей научной работы служит убеждение, что мир представляет собой упорядоченную и познаваемую сущность. Это убеждение зиждется на религиозном чувстве. Моё религиозное чувство - это почтительное восхищение тем порядком, который царит в небольшой части реальности, доступной нашему слабому разуму» [17, с. 142]. Отметим, что далеко не все философы безоговорочно принимали это положение. В истории философии, как всем известно, были те мыслители, которые отрицали познаваемость мира. Их принято называть агностиками. Но наука опирается не на скепсис агностиков, а на философские постулаты гносеологического оптимизма.
В XX веке предпринимались новые попытки, как изгнать веру из науки и философии (позитивизм), так и, напротив, ввести понятие некой «философской веры» (К. Яс-перс) [20], способной помочь проникнуть человеку в собственную экзистенцию, постичь уникальный индивидуальный смысл личностного бытия. Это свидетельствует о том, что проблема соотношения знания и веры все ещё остается открытой.
В современной философии на основе отношения веры к разуму принято разли-
чать рациональную веру, которая в значительной степени согласуется с установками разума, и веру нерациональную (некоторые критики ее называют слепой). Для нерациональной веры акт принятия какого-либо положения не требует логического обоснования.
Следует также различать веру и интуицию. Они близки своей очевидностью и неосознанностью ведущего к результату пути. Однако вера затрагивает не только наш разум, но и эмоции, она насыщена психической энергией. Как отмечает А. А. Ивин, «если интуиция - это непосредственное усмотрение истины и добра, то вера - непосредственное тяготение к тому, что представляется истиной или добром; интуиция - способ открытия нового содержания, вера - способ удержания такого содержания в душе и разуме» [13, с. 132].
Вера как возможная связь
человека с трансцендентным
началом
Обратимся еще раз к природе веры. Кроме уже упоминавшегося нами рассмотрения веры как реакции человека на свое бессилие по отношению к господствующим над ним силам природы или как на психофизиологический механизм защиты от осознания своей конечности в этом мире, встречается попытка усмотреть в вере проявление особой генетической связи между субъектом и объектом познания. В энциклопедическом словаре, посвящённом христианству, мы встречаем следующее: «Если вера утверждает более того, что содержится в данных чувственного опыта и выводах разумного мышления, то, значит, она имеет свой корень вне области теоретического познания и ясного сознания вообще. Основания веры лежат глубже знания и мышления, она по отношению к ним есть факт первоначальный, а потому и сильнее их. Она есть более или менее прямое или косвенное, простое или осложненное выражение в сознании досознательной связи субъекта с объектом. Чем проще, общее и неизбежнее эта связь, тем сильнее соответствующая ей вера. Так, всего сильнее мы верим в бытие внешнего мира, потому что эта вера лишь отражает в нашем сознании тот первоначальный, простой и неустранимый факт, что мы, т. е. данный субъект, есть часть общего бытия, член всемирного целого. Так как этот факт предшествует всякому мышлению и
познанию, то и определяемая им вера не может быть устранена никаким мыслительным и познавательным процессом» [14, с. 353]. Из этого положения легко вывести объяснение существования веры в Бога, сославшись на некую генетическую память о первоначальном акте сотворения человека. Однако у этого постулата есть и уязвимое место. Есть немало фактов, когда вера подводила человека. Кроме того, порой у разных людей встречаются противоположные убеждения, основанные на отличной вере. Тогда выходит, что высказанные предположения о связи субъекта и объекта являются заблуждением, либо генетическая память о такой связи может существенно искажаться.
Наибольшее внимание исследованию сущности веры уделяется в религиозной философии. Вера рассматривается здесь как связующее звено между двумя мирами - миром дольним и миром горним. Так, С. Булгаков отмечает: «Как будто от луча света, упавшего с высоты и свыше озарившего собою мир, загорается в душе сознание мира божественного, а вместе и установ-ляется грань между горним и дольним, их разделяющая, но вместе и соединяющая. И в этом свете по-иному является этот мир, получается совершенно другой вкус, новое ощущение бытия - чувствование мира как удаленного от Бога, но вместе с тем от Него зависящего» [1, с. 16]. Вера, согласно этому подходу, - это особый способ связи человеческого сознания с трансцендентным. Трансцендентное же имеет сверхчувственное и сверхразумное основание, а потому не может быть познано логически. «Трансцендентное, как религиозная категория, не принадлежит имманентному, - "миру" и «я», хотя его касается. К нему нет пути методического восхождения (ибо путь религиозного подвига не имеет в виду познания, не руководится познавательным интересом), оно вне собственной досягаемости для человека, к нему можно стремиться и рваться, но нельзя планомерно, методически приходить. Путь религиозный в этом смысле необходимо есть путь чуда и благодати» [1, с. 24].
Неверно считать, что религиозная философия рассматривает веру как игнорирование всякого опыта. Многие религиозные мыслители, напротив, считают, что она основывается на особом мистическом опыте. Вера определяется ими как соединение человека с Богом через первоначальный опыт встречи с трнсцендентным
и последующий мистический опыт богооб-щения. С. Булгаков отмечает: Вера рождается не от формул катехизиса, но от встречи с Богом в религиозном опыте, на жизненном пути. И вера верит и надеется именно на расширение и углубление этого опыта, что и составляет предмет веры как невидимое и уповаемое. Но человек сам должен совершать это усилие, осуществлять это устремление, поэтому вера есть жизненная задача, подвиг, ибо она может становиться холоднее или огненнее, беднее или богаче. А потому и предмет веры,- ее догматическое содержание, - всегда превышает наличный религиозный опыт» [1, с. 29]. Трансцендентное, по мнению русского религиозного философа, есть тайна, она может приоткрываться лишь в меру вхождения трансцендентного в имманентное, актом самообнаружения, откровения трансцендентного. По Булгакову, следует различать три вида опыта связи с Богом: во-первых, это личный опыт первой встречи с Трансцендентным, в котором Бог открывается человеку. При этом философ ссылается, в том числе, на свой уникальный опыт мистических встреч с Трансцендентным началом, который побудил С. Булгакова порвать с марксизмом и стать священнослужителем. По мнению русского философа, вера основывается на стремлении человека к дальнейшему расширению своего первоначального опыта встречи с трансцендентным. Во-вторых, вера опирается на святоотеческий опыт, который является достоянием духовной культуры народа. В-третьих, вера основывается на соборном опыте, благодаря которому только и смог сложиться символ веры как система основополагающих догматов христианства.
Если атеистическая традиция считает, что человек в акте веры создает Бога, то религиозная традиция исходит из того, что Бог открывается человеку, а потому человек находит в себе Бога или себя в Боге. Но тогда вера, будучи откровением, столь же мало зависит от субъективного настроения, как и знание. Впрочем, сложность заключается в том, что опыт индивидуальной встречи с трансцендентным ни в коей мере не может быть описан с помощью научного языка, к нему неприменимы принципы верификации и фальсификации. По мнению К. Ясперса, попытка рассказать об этом опыте приводит к появлению «шифра трансцен-денции» - шедевра культуры, созданного человеком, которому открылось нечто со-
кровенное при встрече с трансцендентным [20]. Но это настолько уникальный опыт, что он не предполагает создания алгоритма для его повторения. Конечно, «шифр трансцен-денции» может быть использован другим человеком для того, чтобы выйти на связь с высшим уровнем бытия, но это не гарантированный путь. Кроме того, всякая новая встреча с трансцендентным будет по-своему уникальна, а значит, по-прежнему невыразима в привычном языке. Невозможно указать маршрут, идя по которому, человек непременно выйдет на встречу с трансцендентным. Поэтому всегда остается место, как для глубокой веры, так и для откровенного скепсиса.
Вера в акте целеполагания
и нравственной ориентации
человека
Вера - важный элемент ценностного сознания. Человек, будучи духовным существом, проявляет свою сущность в постановке целей. Об уровне его духовности во многом можно судить по той цели, которая является для него предельной, высшей в иерархии целей [см. 7; 8.]. Она раскрывает смысл индивидуального бытия. Конечно, есть люди, которые не задумываются о предельной цели своей жизни. Но такое бытие принято называть животным или растительным. Постановка и принятие предельной цели человеческого существования - это всегда некий акт веры. Подчеркнем значимость не только постановки цели, но и ее принятия. Цель меняет духовное естество человека не тогда, когда она сформулирована и запечатлена в сознании личности, а тогда, когда человек принимает ее, напитывает энергией своей души, перестраивает свой внутренний мир ради достижения конечного результата. Именно такая перестройка названа Э. Гуссерлем «интенцией сознания». Направленность мыслей и чувств на предельную цель способствует преодолению бессмысленности человеческого существования. этот момент включается воля как средство преодоления препятствий на пути к желаемому результату. Глубокая вера в значимость и достижимость предельной цели является основой полноценной духовной жизни личности.
Конечно, вера играет важную роль и при постановке целей более низкого уровня. Но именно на предельных высотах эта связь, на наш взгляд, наиболее очевидна [см. 5; 6.].
Феномен веры приобретает важнейшее значение для построения цивилизации, поскольку (по крайней мере, с религиозной точки зрения) для большинства людей не существует более сильной мотивации для морального поведения, чем страх Божьего суда - трудно ожидать от человека, что он станет сознательно жертвовать своим благом ради блага ближнего, если не будет при этом внутренне ссылаться на некий трансцендентный, абсолютный авторитет. Впрочем, светская мораль также основывается на вере. Отличие в том, что основание этой веры находится не в трансцендентном, а в нашем эмпирически воспринимаемом мире, в котором нет ничего неизменного. При этом трудно избежать релятивизма нравственных принципов и норм. В любом случае, именно вера становится барьером, препятствующим полному погружению человека в мир исключительно утилитарных приоритетов.
Таким образом, при всей сложности постижения своей природы, вера является атрибутивным элементом человеческого сознания. Она во многом определяет специфику и глубину духовной жизни личности. Без веры невозможна ценностная ориентация человека, на ней основываются нравственные отношения в обществе. Нет и не может быть человека и общества, лишенных какой-либо веры вообще. Вера позволяет человеку органически вписывать себя в окружающий мир, преодолевать ощущение конечности и ограниченности своего бытия.
1. Булгаков С. Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М. : Республика, 1994. 415 с.
2. Винер Н. Кибернетика и общество. М. : Изд-во иностр. лит., 1958. 200 с.
3. Кант И. Критика чистого разума / пер. с нем. Н. Лосского. М. : Мысль, 1994. 592 с.
4. Лефевр В. А. Познание и вера // Вопросы философии. 2016. № 9. С. 94-97.
5. Лукин А. Н Медиативный континуум как место человеческого бытия // Личность. Культура. Общество. 2007. Т. IX. Вып. 3 (37). С. 225-231.
6. Лукин А. Н Между горним и дольним мирами: где же подлинное место бытия человека? // Социум и власть. 2016. № 4. С. 126-131.
7. Лукин А. Н Ценностно-целевой аспект человеческого бытия // Социум и власть. 2014. № 6. С. 103-107.
8. Лукин А. Н Онтология ценностей // Социум и власть. 2011. № 3. С. 104-105.
9. Мажитов И. М. Категории «вера» и «знание» в процессе познания // Успехи современной науки. 2016. Т. 5. № 9. С. 7-9.
10. Смирнов С. А. Соотношение веры и знания: история и современность // Вестник Томского государственного университета. 2008. № 313. С. 58-61.
11. Тайнов Э. А. Трансцендентальное. Основы православной метафизики. М. : Парад, 2007. 282 с.
12. Философская энциклопедия. Т. 1. М. : Сов. Энцикл., 1960.
13. Философия : энцикл. слов. / под ред. А. А. Ивина. М. : Гардарики, 2004.
14. Христианство : энцикл. слов. : в 2 т. Т. 1. М. : Большая Рос. Энцикл., 1993.
15. Чупров А. С., Ященко О. Ю. Вера как бытие человека // Социум и власть. 2016. № 2 (58). С. 17-24.
16. Шадрин В. Р. Вера как таковая и религиозная вера: аспекты рассмотрения // Вестник науки и образования. 2015. № 4. С. 151-154.
17. Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. 4. М. : Наука, 1967.
18. Ярыгин Н. Н. Вера и обыденное сознание // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. 2011. № 2-1. С. 11-15.
19. Якименко П. И., Бакланов И. С. Религия как регулятор общественных отношений // Современные тенденции развития науки и технологий. 2016. № 11-7. С. 140-144.
20. Ясперс К. Разум и экзистенция. М. : Ка-нон+ : Реабилитация, 2013. 336 с.
References
1. Bulgakov S. N. (1994) Svet nevechernij: Sozer-caniya i umozreniya. Moscow, Respublika, 415 р. [in Rus].
2. Viner N. (1958) Kibernetika i obshchestvo. Moscow, Izdatel'stvo inostrannoj literatury, 200 р. [in Rus].
3. Kant I. (1994) Kritika chistogo razuma. Moscow, Mysl', 592 р. [in Rus].
4. Lefevr V.A. (2016) Voprosy filosofii, no. 9, рр. 94-97 [in Rus].
5. Lukin A.N (2007) Lichnost'. Kul'tura. Obshchestvo, T. IX, vyp. 3 (37), рр. 225-231 [in Rus].
6. Lukin A.N (2016) Socium i vlast', no. 4. рр. 126131 [in Rus].
7. Lukin A.N (2014) Socium i vlast', no. 6. рр. 103107 [in Rus].
8. Lukin A.N (2011) Socium i vlast', no. 3. рр. 104105 [in Rus].
9. Mazhitov I.M. (2016) Uspekhi sovremennoj nauki, T. 5, no. 9, рр. 7-9 [in Rus].
10. Smirnov S.A. (2008) Vestnik Tomskogo gosu-darstvennogo universiteta, no. 313, рр. 58-61 [in Rus].
11. Tajnov E. A. (2007) Transcendental'noe. Os-novy pravoslavnoj metafiziki. Moscow, Parad, 282 р. [in Rus].
12. Filosofskaya ehnciklopediya (1960). T. 1. Moscow, Sovetskaya ehnciklopediya [in Rus].
13. Filosofiya: Enciklopedicheskij slovar'. (2004). Moscow, Gardariki [in Rus].
14. Hristianstvo. EHnciklopedicheskij slovar': v 2 t. (1993). T. 1. Moscow, Bol'shaya Rossijskaya ehnciklopediya [in Rus].
15. Chuprov A.S., Yashchenko O.Yu. (2016) Socium i vlast', no. 2 (58), рр. 17-24 [in Rus].
16. Shadrin V.R. (2015) Vestnik nauki i obrazovani-ya, no. 4, pp. 151-154 [in Rus].
17. Ejnshtejn A. (1967) Sobranie nauchnyh tru-dov. T. 4. Moscow, Nauka [in Rus].
1 8. YArygin N.N. (2011) Vestnik Vyatskogo gosu-darstvennogo gumanitarnogo universiteta, no. 2-1, pp. 11-15 [in Rus].
19. Yakimenko P.I., Baklanov I.S. (2016) Sovremen-nye tendencii razvitiya nauki i tekhnologij, no. 11-7, pp.140-144 [in Rus].
20. YAspers K. (2013) Razum i ehkzistenciya. Moscow, Kanon+, Reabilitaciya, 336 p. [in Rus].
For citing: Lukin A.N., Domrachev S.S.
Faith as an element of human consciousness //
Socium i vlast'. 2018. № 3 (71). P. 15-22.
UDC 130.3
FAITH AS AN ELEMENT OF HUMAN CONSCIOUSNESS
Anatoliy N. Lukin,
The Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration, Chelyabinsk Branch,
Associate Professor of the Department Chair of Public Administration, Legal Groundwork for State and Municipal Service,
Cand. Sc. (Cultural Studies), Associate Professor, The Russian Federation, 454071, Chelyabinsk, ulitsa Komarova, 41. E-mail: [email protected]
Sergey S. Domrachev,
The Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration, Chelyabinsk Branch,
Dean of the Department of Management, Cand. Sc. (Philosophy), Associate Professor, The Russian Federation, 454071, Chelyabinsk, ulitsa Komarova, 41. E-mail: [email protected]
Annotation
Faith is an important structural element of human consciousness, along with will, knowledge, and emotions. The article analyzes various views on the nature of faith, on its place in spiritual culture, on the correlation of faith and knowledge, faith and intuition. Knowledge of the world around us will never be complete and exhaustive. The process of cognition is based on belief in the cognizability of the world. The authors reveal the role of faith in the process of a person's value orientation. It is faith that gives meaning to human actions. The concept of «faith» is much broader than the concept of «religious faith». Understanding the nature of faith allows you to understand the essence of a man more deeply.
Key concepts: faith,
spiritual culture,
intuition,
values,
transcendental.
