CC BY
154
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
С.С. Глаголев
Вера и знание
Опубликовано: Христианское чтение. 1994. № 9. С. 45-69
© Сканирование и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2013. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
Издательство СПбПДА Санкт-Петербург 2013
ВЕРА И ЗНАНИЕ
С. Глаголей
ВЕРА И ЗНАНИЕ»
I
громадной и во многом колеблющейся сумме утверждаемых и отрицаемых нами положений мы к одним прилагаем выражение: я верю, к другим: я знаю. Я верю, что человеческая душа бессмертна; я знаю, что земля движется вокруг солнца. Изучение употребления терминов веры и знания показывает, что в группе случаев они являются понятиями, которые могут быть взаимно заменяемыми, и что существует область, где по-видимому такая замена допущена быть не может.
1. В обычном словоупотреблении мы часто слышим такие речи: я не верю, чтобы N мог совершить такое-то преступление. И в то же время и о том же N кто-либо другой может говорить: я убежден, что это преступление — дело его рук. Слово «убежден» здесь равно слову «верю». Мы имеем таким образом две диаметрально противоположные веры относительно связи N с данным преступным фактом. Допустим, что расследование дела покажет, что N не мог иметь никакого отношения к совершенному преступлению. Тогда вера в совершение или несовершение факта заменится знанием, что такого факта не было. Возможен и обратный процесс перехода от знания к вере. Говорят: N. не мог совершить данного преступления, потому что в момент его совершения N был там-то с такими-то лицами. Это alibi достаточно для того, чтобы знать, что N -не причастен к факту. Но потом оказывается, что время совершения преступления было определено неверно. Вопрос о виновности (N становится открытым, и могут опять явиться лица, которые скажут: пусть alibi не доказано, но за всем тем мы безусловно не ве-I, рим, чтобы N был виновен. Рассматривая употребление сл<?в «вера» 1.и «знание» в приведенных примерах, мы видим, что термин знание употребляется тогда, когда основание утверждения или отрицания
'> Статья взята из журнала «Вера и разум», 1909 год, № 21.
может быть ясно формулировано и имеет общеобязательный характер. Вера является тогда, когда основания субъективны, не могут быть формулированы впблне и не являются общеобязательными. Я говорю: N невиновен, потому что вся совокупность моих представлений об N создала из него образ безусловно честного человека. Но когда я пытаюсь это «потому что» развить в стройное и ясное доказательство, оказывается, я не умею выразить всего того, что чувствую, и доказательство получается бледное и неубедительное. Ясно, что и самый способ доказательства по существу всегда будет иметь слабое место. «Ведь не даром на Рейне твердят, что и честный однажды стянул поросят». Какое-нибудь особенное обстоятельство, так сказать, временное потемнение разума и совести могло выбить человека из той нравственной колеи, по которой он шел и хотел идти всю жизнь. Доказать, что такое особенное обстоятельство не могло иметь места в данном случае, очень трудно. Но положительные данные во многих случаях, не затрагивая вопроса об общей характеристике человека, могут с несомненностью установить виновность или невиновность его в преступлении, о котором идет речь. Неизмеримо больше случаев, когда объективные основания «за» или «против» сами по себе являются недостаточными и они получают силу лишь в связи с тем, доверие или недоверие возбуждает к себе обвиняемый.
2. Есть другая группа фактов, где по-видимому вера и знание разделены непроходимою бездною или непроницаемою перегородкою. Люди знают мир чувственный и многие верят, что существует мир сверхчувственный. Есть мир духов, есть Бог, у человека есть душа, которая, по разделении ее с телом, приобщается к миру духовному. Говорят, что это — область, в которую никогда не может проникнуть знание. Это — область непознаваемого, которая может быть предметом веры или неверия. В Бога могут верить по нравственным мотивам и по тем же мотивам можно отрицать Его существование. Мораль находит свое обоснование только в религии, говорят одни; религиозная мораль безнравственна, говорят другие. Многие мыслители настаивают на том, что религиозная область находится вне сферы знания, и они полагают, что, установив и утвердив это, они тем устраняют возможность конфликтов
между верою и знанием, хотя без сомнения они должны видеть, что этим своим утверждением они открывают безграничное поле для самых жгучих конфликтов между различными типами веры и неверия. Сущность их взгляда заключается в том, что вера не допускает проверки. Логика, изучающая мышление, как орудие познания, не должна иметь дела с верою. Оказывается, существуют целые системы понятий и суждений, которые не могут подлежать логическому анализу. По этой теории вера забронирована от научных или логических нападок, но по этой теории непонятно, как •вера может переходить в наступление. Разве только посредством внушения, понимаемого в широком смысле?
Смотря на дело иначе, автор настоящего рассуждения полагает, что он выяснит свой взгляд лучше всего путем критического разбора оснований теории, противоположной его собственным взглядам. Принцип, согласно которому вера и знание резко разделяются, ясно и отчетливо проведен в логике проф. А. И. Введенского и им отведен даже и особый параграф рассуждению о вере и знании, вывод из которого следует тот, что кто не хочет резко разграничивать веры и знания, тот берет тяжкий грех на душу. Конечно, брать на душу грехи неприятно, но что, если окажется, что во многих случаях спастись от этого греха дело почти невозможное?
<гРазница между верою и знанием, говорит проф. ВведенскнйТ7 не психологическая, а гносеологическая (или, если угодно, логическая) и сводится к тому, чем именно подавляются сомнения при вере и знании. При знании они подавляются данными опыта (внешнего и внутреннего), либо взятыми в их чистом виде, либо переработанными с помощью априорных принципов знания, и больше ничем. Всякое же иное подавление сомнения образует веру, так что вера есть та часть уверенности вообще, которая остается за вычетом знания». Проф. Введенский совершенно справедливо требует разграничения теории знания и психологии, но, кажется, сам он в приведенном определении привлекает психологию к делу более, чем нужно. Он говорит о сомнениях и уверенности при утверждениях, но состояния сомнения суть состояния заинтересованности, которое не всегда имеет место при приобретении позна-
ний. Для ученика безразлично — существует пять или шесть частей света и он принимает утверждение учебника без колебаний и сомнений. Мужик заинтересован 6 том, чтобы не было лешего, но он сам его видел или сам испытал от него крупную неприятность, так как леший целую ночь водил его кругом одного и того же места. Желательно было бы выяснить, с точки зрения проф. Введенского: мужик верит или знает, что есть леший? Или может быть положение: леший существует, утверждается частью на вере, частью на знании, и задачею логического анализа должно быть по возможности точное разграничив этих двух родов оснований?
Проф. Введенский говорит: содержание знания общеобязательно, интернационально и космополитично, на содержании веры сказываются все особенности духа верующего. Каков человек, народ, история народа, такова его и вера. Попытаемся на частных примерах выяснить себе предложенное различение веры и знания. В первой половине XVI в. птоломеева система мира была настолько же общеобязательна, интернациональна и космополитична, насколько этими чертами характеризуется теперь система Коперника. Что же: система Птоломея представляла собою знание или веру? В XVIII столетии отрицалось, чтобы вера могла исцелять. Это отрицание силы веры в науке было общеобязательно и космополитично. Это отрицание теперь рассматривается, как заблуждение. Едва ли теперь имеются ученые, которые не допускают того, что вера в некоторых случаях может исцелить человека. Спрашивается, чем было порождено отрицание исцеляющей силы веры: действительным знанием или научным духом времени, субъективно устанавливающим границы возможного и невозможного, утверждающим, какие связи между явлениями можно признать и какие должно отвергнуть. В XVIII веке принималось как несомненное и общеобязательное положение, утверждающее, что камни не могут падать с неба. Мужики из Люцеи были свидетелями падения с неба аэролита. Лавуазье и вся французская академия отвергла показание очевидцев и приняла, что камень, оказавшийся в поле, был там всегда, но был прикрыт травой, а удар молнии обнажил его. Кто здесь стоял на почве веры и кто на почве знания? Как будто вера была у представителей знания — академиков, а зна-
■нием владели представители веры — мужики. Когда Кювье сообщили, что нашли ископаемого человека, он отверг это сообщение, priori, потому что ископаемого человека не может существовать. ^J-io ископаемых людей находили и находят. Все эти^примеры мы привели для того, чтобы..поставить вопрос: не существует ли осо-научной веры, которая связывается и с эпохою и с народ-до^ Народность эта — не французы и не русские, а ученые, ^.которые в начале XX века на обоих полушариях воспитываются ^¡приблизительно в одинаковой научной атмосфере и с которыми .поэтому происходит то, что происходило с людьми всех стран и ; эо все времена. То, что постоянно повторяется как истина, bona ijide принимается как истина бесспорная и общеобязательная, и Ошибочные утверждения оказываются несомненными завоеваниями .днания.
Продолжая дело различения веры и знания, проф. Введенский ^ишет: «знание устанавливается мотивами логическими; поэтому оно не может проповедывать то, что сам же человек, владеющий данным знанием, считает абсурдом. Вера же обусловлена иными мотивами, чем знание, поэтому иногда она может вполне сознательно исповедывать и то, что сам же верующий считает абсурдом. «Credo, quia absurdum est» (верую в это, потому что это нелепо), говорил один из отцов церкви, Тертуллиан (160—220 г). По поводу этой тирады прежде всего должно сказать: напрасно проф. Введенский верит в существование абсурдной веры, такой веры никогда не существовало и не может существовать. Это ;,так же верно, как и то, что не было отца церкви Тертуллиана. ¿Выражение credo, quia absurdum приписывают церковному писателю Тертуллиану, уклонившемуся от ортодоксии. Прежде чем s говорить, что действительно проповедывал Тертуллиан, следует обратить внимание на приведенное и, надо признать, истрепанное рг может быть потому непродуманное латинское выражение. Проф. |Введенский говорит, что можно верить в то, что считаем абсурдом, латинская фраза говорит: я верю, потому что это абсурд. Аб-
Р'урдность утверждения является в данном случае доказательством го истинности. Это не так просто. Посмотрим, что на самом деле ^имеется у Тертуллиана. Вот что читаем у него. Natus est Dei filius,
4 —Зак. 16
49
поп pudet, quia pudendum est; ct mortuus est Dei Filius; prorsus crcdibilc est, quia inepturn est: et sepultus resurexit; certum est, quia impossibile. Сын Божий родился. Это — нестыдно, потому что это постыдно. Сын Божий умер. Этому нужно верить, потому что это нелепо. И погребенный воскрес. Это верно, потому что это невозможно. В этих блестящих антитезах речь идет о Том, к Кому нелепо прилагать обычные мерки и принципы — о Сыне Божием. Ведь это тоже самое, что говорил апостол Павел: «мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие, для самих же призванных иудеев и эллинов, Христа, Божию Силу и Божию премудрость» (I Коринф. 1, 23—24). Иудеи — это простецы. Эллины — это мудрецы узколобо педантичного типа. Для простецов величие Божие аналогично величию царей и прокураторов и они не понимают, что все великое земное, все условные понятия о почетном и постыдном ничто в применении к Божеству. Мудрецы в стиле Вагнера из Фауста знают, что они все знают, и не существует ничего, чего бы они не знали. Раз им говорят о чем-либо, чего нельзя измерить их аршином, они говорят: это невозможно и нелепо. Закон о числах первого десятка они применяют к трансфинитным числам. Горе премудрых_иразумных иудеев и эллинов заключается не в том, что они ничего не знают, а в том, что они владеют воображаемым знанием, они — рабы "житейских, социальных, религиозных, научных и философских суеверий. Младенцы (буквально и метафорически) легче могут воспринять истину, потому что между ними и истиной не имеется перегородок. Оставляя в стороне младенцев и взрослых иудейского и эллинского типа, должно признать, что верующий типа Павла или Тертуллиана знает то, чем владеет знание, но он имеет еще иное высшее знание. Кроме величин, которые измеряются числами, он знает еще величины иррациональные, которые не выразимы в числах. Здесь нет ничего, что представляло бы собою намек на абсурд.
По-видимому проф. Введенский допускает возможность веры, утверждающей то, что противоречит знанию верующего. Православный или католический (по убеждениям, а не по имени) ученый верит в богодухновенность библейских сообщений по естественно-
научным, географическим, этнографическим и историческим вопросам н в то же время знает, что эти представления не отвечают действительности. Получается таким образом, что человек знает, что 2X2 = 4 и верит, что 2X2 = 5. Но на самом деле это немыслимо. Я верю, что такой то не украл денег, и знаю, что он украл. Может быть в психиатрических клиниках и наблюдалось такое отрицание закона противоречия, хотя позволительно думать, что и там больными закон мог отрицаться лишь на словах, а не на деле, — во всяком случае в нормальной жизни этого быть не может. Вера или знание подскажет человеку какое-либо утверждение, это утверждение должно стоять в согласии с другими его воззрениями и знаниями. Конечно самые сильные и развитые умы допускают у себя сожительство несогласных воззрений, но не потому, что один ряд этих воззрений утверждается на вере, а другой на знании, а потому, что они не видят факта несогласимости. Вера в положения^ отрицаемые наукою существует не потому, что возможно раздвоение веры и знания, а потому, что существует недоверие к выводам науки. Как это ни покажется странным, но это — факт: в настоящее время имеются очень образованные и хорошо осведомленные в астрономии лица, для которых теория Коперника вовсе не является бесспорной истиной. С другой стороны, думается, что если бы проф. Введенский пожелал задать своим слушателям и Слушательницам (историкам и историчкам) несколько вопросов по астрономии, то он получил бы следующее. Все они знают, что $емля движется вокруг солнца, и многие не прочь посмеяться над библейским рассказом о том, как стояло солнце над Гаваоном и цуна над долиною аналонскою, но если у них спросить, какие 'Имеются доказательства годового вращения земли и как из этого вращения объясняются перемены времен года в Петербурге, то Кри из пяти не сумеют ответить ничего или — что еще хуже — ¡^¿нут говорить нечто столь неудобовразумительное, что Тертул-Циан со свойственной ему резкостью не задумался бы назвать рерЫт. Где же здесь абсурдная вера или абсурдное знание?
За всем тем конечно можно указывать, что у верующих людей В|?редко рядом ставятся положения, из которых одни по обычной ^рминологии относятся к области веры, а другие — к области
знания, которые находятся в явном несогласии между собою. Они уживаются в одном лице или потому, чго он допускает возможность их соглашения или потому, что относительно одной группы положений он допускает возможность их некоторой трансформации. Что соглашение кажущегося несогласимым возможно, об этом нам говорит вся история науки. Лед в роли зажигательного стекла естественно должен смущать умы, незнакомые с геометрической оптикой. Движение Урана стояло в противоречии с принципом тяготения до открытия Нептуна, а комета Энке и теперь двигается не так, как бы следовало по теории. Однако не отрицают ни факта, ни теории. Первая глава книги Бытия и геология верующими не приведены к соглашению, но во-первых, уже установлено некоторое соглашение в принципах (там и здесь принципы развития и постепенности) ; во-вторых, есть умы, склонные думать, что новые данные могут озарить новым светом библейский рассказ, и он предстанет пред нами в новом виде, и есть умы, думающие, что вся совокупность геологических данных может неожиданно получить новое и простое истолкование, как факты птоломеевой системы нашли себе истолкование в учении Коперника. Верою ли только поддерживается такая надежда? Думается, что ее подкрепляет и знание прошлого.
Проф. Введенский говорит, что вера может быть слепою, а знание слепым быть не может. Если принять, что под верою мы разумеем наши утверждения, основания для которых мы не умеем представить ни в виде системы фактов, ни в виде системы умозаключений, то можно согласиться, что вообще вера может быть названа слепою, так как ее основания не видны. Проф. Введенский в некоторых частях своего курса подсказывает мысль, что для веры могут быть основания нравственного порядка и что основанием веры во что-либо может даже служить желательность этого чего-либо. Для меня желательно, чтобы был Бог, Провидение, свобода, бессмертие. Но от желательности факта до его действительности—громадное расстояние. Одно желание не родит веры. Мы все желам, чтобы нашим конечным уделом было счастье. Однако на земле нет религии утверждающей, что конечным уделом всего человечества будет блаженство. Вера утверждается на чем-то ином, чем желание, и поскольку это иное не может быть превра-
щено в ясное понятие, постольку она и вера. Из положений, принимаемых верою, следуют выводы, которые должны быть призна-' ваемы истинными, потому что истинны их основания. Так, во имя ;'еЬоей веры, человек может отрицать теорию Дарвина. Во имя -оснований той же самой гносеологической ценности французская -академия «без всякого исследования фактов» утверждала, что камни не могут падать с неба. Во имя таких же оснований Кювье отрицал существование ископаемого человека. Если различие между слепою и разумною верою признать в том, что слепая вера йе желает знать выставляемых против нее возражений, а вера разумная считается с ними, то думается, тогда и то, что претендует на имя знания, может быть подразделено на подобные же два вида. В настоящее время можно встретить не мало людей, принимающих дарвинизм, как научную теорию, и не желающих знать возражений против нее. Они решили, что возражать против этой теории можно только по невежеству и упорству. Таков — Геккель. А есть ученые другого типа, к которым, кажется, принадлежал « Дарвин, охотно принимающие возражения, будучи заранее убеждены, что разъяснение предложенных возражений только установит тверже истинность их взглядов.
Проф. Введенский принимает, что предметом веры может бытц непознаваемое. Если это принять в том смысле, что предметом веры может быть не существующее, это верно. Но на самом деле объектом веры не может быть то, что верующий считает непознаваемым. Предметом нашего изучения и следовательно познания * Люжет быть все то, что существует и стоит в связи с нами. Если | асе существующее есть единое, т. е. если в нем все связано между; йобою и находится во взаимодействии, то значит все может быты ¡предметом нашего познания, как и предметом веры. А если что-! ®1Ибо находится вне связи с нами, то оно для нас не существует. Дознание, как акт, состоит в том, что познающий и познаваемое |гановятся взаимно проницаемыми. Познаваемое входит в познаю-$Йего, Если этого нет, если познающий дух есть самозаключитель-Лая монада, в которую ничто не входит и из которой ничто не выводит, то нет и никакого познания, а есть какая-то система галлюцинаций. Проф. Введенский полагает, что бытие Божие может
быть лишь предметом веры, а не знания. Но что-либо из двух: ! или у нас нет и не может быть живой связи с Богом подобной той, I которая существует между людьми, и тогда Бога для нас и не су-j щсствует, ибо Его нет в той системе бытия, частью которого мы [являемся. Или у нас возможна связь с Богом. Отыскивая связующие звенья, мы и можем познать Бога. Человек может путем логических и нравственных умозаключений придти к выводу, что должен быть Бог. Но у него все-таки еще не будет веры. У него будет только желание веры. Потом какое-либо воздействие может произвести, что человек может почувствовать на себе руку Божию или в самом себе Бога, и тогда желание веры у него перейдет в веру. Генезис веры может и должен быть исследуем не с психологической только стороны, но в некоторой мере может быть взвешиваем и оцениваем по его логически доказательной силе.
Глубоко основательно рассуждает проф. Введенский о значении для христиан веры в воскресение Христа. Он приводит слова апостола: «если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Коринф. 15, 14). Здесь должно обратить внимание на то, что Павел говорит о вере коринфян, а не о своей вере, потому, что для него воскресение Христово есть факт знания, а не веры. Воскресший Христос явился Кифе, потом двенадцати, потом более нежели пятистам братиям, Иакову, всем апостолам, после всех самому Павлу, «как некоему извергу» (1 Коринф. XV, 5—8). Странным поэтому представляется предположение проф. Введенского о возможности бесспорного разграничения веры и знания. Разве для повествования о воскресении Христа невозможна проверка? Правда, при настоящем состоянии знания эта проверка, сводящаяся к вопросу о ценности свидетельств о воскресении, безусловно не может дать общеобязательных выводов. Но мы можем представить иное состояние знания, при котором эта проверка должна привести к таким выводам. Пусть такого состояния знание никогда не достигнет, но ведь знание не овладеет и многим, что лежит в области познаваемого. Смысл нашей речи не тот, что люди в конце концов узнают, воскрес Христос или не воскрес, а тот, что это можно узнать. Уже туринская плащанйца, споры о которой неожиданно загорелись в начале XX столетия, наводит
на мысль о таковой возможности. На туринской плащанице отпечатлелся образ усопшего, который был в нее завернут. Ее считали плащаницею, в которой был погребен Христос. Исследование изображения ее дало два результата: 1) изображение отвечает евангельскому повествованию, 2) изображение могло сохраниться лишь при условии, что усопший пребыл завернутым в плащаницу приблизительно в течение того срока, который по евангелию назначается для пребывания Христа во гробе. Мы обращаем внимание на эту плащаницу не как на аргумент, а как на то, что доказывает возможность аргумента. События, совершавшиеся на территории Палестины в первую половину первого века, запечатлены и на земле и на небе. Есть память и материи. Каждое изображение неизгладимо запечатлевается на тех предметах, лучи на которые от него падают. Но таких изображений на каждом предмете бесчисленное множество и мы не умеем восстановлять их. Затем от каждого предмета и явления идут по всем направлениям, пронизывая все преграды, лучи со скоростью 280 тысяч верст в секунду и они несут образы совершившегося в мировое пространство. Правда, мы не умеем расшифровывать эти лучи и читать историю земли, написанную на небе, но мы достаточно знаем, чтобы утверждать, что все совершившееся сохранено в недрах бытия. Следовательно, его можно искать и находить.
II
Мечта проф. Введенского о том, что исчезнут конфликты Лежду верою и знанием, неосуществима. Конфликты прекратятся лишь тогда, когда" исчезнет вера и будет существовать лишь знание. Без сомнения, термины вера и знание понимаются различно, отсюда и различие представлений о их действительном и желательном соотношении. Но анализ того, что мы утверждаем и отрицаем, кажется, естественнее всго приводит к такому выводу, что вера отличается от знания тем, что она утверждается на основаниях, которые не могут быть ясно и точно сформулированы. Основания веры субъективны. Поскольку эти основания переходят в объективные, постольку вера превращается в знание. А так как
в общем всякий индуктивный вывод в некоторой мере субъективен, то вера и знание оказываются перемешанными в большей части наших представлений. Отсюда вытекает и то, что существуют и будут существовать конфликты и между научными теориями и между наукою и верой и между различными типами веры. *
Взаимоотношение веры и знания представляется в таком виде: Всякое знание как на последнем основании утверждается на вере и заключает в себе много элементов, допущенных верою. Все человеческие убеждения и вся деятельность, житейская и научные знания, философские системы и религиозные исповедания утверждаются прежде всего на вере в самодостоверность нашего мышления. Эта самодостоверность не доказана; она по-существу и не может быть доказана, вера в нее предшествует всякому рассуждению и всякой мысли, она обусловливает всякое положение. Те, которые пытаются ее отрицать, в своих рассуждениях выходят из ее признания, и каждый шаг, каждый момент в развитии их положений утверждается на истинности этого признания. Далее, всеобщий и необходимый характер имеет вера в реальность внешнего мира, эта вера есть prius всякого миропонимания и миропредставления. Солипсизм (solus ipse sum)—учение о том, что для человека несомненен лишь факт его личного бытия и что он имеет право не верить в бытие внешнего мира, есть теория, которую доселе никто не мог опровергнуть и в которую однако никто не может верить. Мало этого. Каждому присуща вера в реальность других людей, в сходство их психических свойств с его собственными, вера в одушевленность животных. Уже давно выдвинута теория автоматизма, допускающая, что за физическими и физиологическими явлениями в человеческом организме может не скрываться никакого психического содержания: страдальческие рыдания, слова беззаветной мольбы, глубокая тоска, слышащаяся в чьем-либо голосе, все это может быть просто физическим актом, как плач осеннего дождя или жалобный вой ветра в дымовой трубе. По-видимому легко допустить, что мое «я» есть единственное начало во вселенной, и что все, кроме моего «я», представляет собою неодушевленный мир. Без сомнения теперь нет сторонников монадологии и теории предуставленной гармонии Лейбница, но
подчеркнутый им факт непостижимости взаимообщения предметов и существ, который привел его самого и затем многих к неопро-вергнутому доселе отрицанию возможности такого взаимообщения, ясно показывает, что не представлено бесспорного доказательства действительного существования внешнего мира и других людей. Но мы не только верим в бытие внешнего мира, мы верим в единообразие мирового порядка, в существование в мире определенных и неизменных законов, управляющих его бытием, и мы верим в существование у нас обязанностей по отношению к этому миру — по крайней мере по отношению к некоторым его членам. Мы имеем веру в существование физических законов необходимости и нравственных законов свободы. Размышление приводило многих к отрицанию существования последних и однако, видно в глубине своей души они продолжали верить в их существование и в своей деятельности безусловно не могли отрешиться от этой веры. Так, в основании всех знаний и практической деятельности человека лежит эта вера. Эта вера имеет принудительный характер и отрешиться от нее человек не может. Но вера сопровождает и далесР человека во всех его научных исследованиях и житейских делах. Напрасно думают, что существуют какие-либо отрасли знания, положения которых утверждаются на неоспоримых доказательствах, т. е. таких, которые представляют собою несомненное следствие каких-либо несомненных истин. Даже и математические до^7 казательства далеко не удовлетворяют такому понятию о доказательстве. Это можно видеть в геометрии. Во-первых, так называемые аксиомы геометрии — с точки зрения логики — не суть несомненные истины. Положение, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, может быть оспариваемо. Можно составить и представить себе протяжение иначе, чем оно представляется обыкновенно, и можно допустить, что возможно Перейти из одной точки в другую, не проходя посредствующего пространства. А раз такая возможность не опровергнута, то, следовательно, все положения геометрии Эвклида не доказаны. Во-вторых, известно, что в геометрии есть положение, на котором утверждается почти вся геометрия и которое не признается очевидным и никем не доказано. Это XI постулат Эвклида (если
имеются две прямые и одна из них перпендикулярна к третьей, а другая не перпендикулярна, то эти прямые при продолжении пересекутся). Из этого следует, что самое большее, чему могут удовлетворять геометрические доказательства, это то, что они являются несомненными выводами из положений, которые нам кажутся истинными. Что сказано о математике, то еще с большим правом должно сказать о механике. Основная теорема о параллелограмме сил, на которой зиждется все здание механики (равнодействующая двух сил, действующих на материальную точку под углом а, равна по величине и направлению диагонали, соединяющей углы а и 2с1 — а в параллелограмме, стороны которого пропорциональны данным силам), признается не имеющею строгого доказательства. Но если доказательства математики и механики в общем могут быть названы несомненными выводами из вероятных положений, то доказательства, употребляемые в других науках, не удовлетворяют и этому определению. В большей части случаев они лишь вероятные выводы из вероятных положений (вероятно существование С, из существования С вытекает вероятность существования Д), причем основания в пользу вероятности являются тем меньшими, чем сложней обсуждаемый предмет. В науках о материи (физика, химия, минералогия) эта вероятность выражается большою правильною дробью, в науках биологических (ботаника, зоология) числитель этой дроби значительно уменьшается, в науках о духе и социальных часто должна быть выражаема весьма малою дробью. Это — в области теоретического знания, в области практической постоянно приходится руководиться убеждениями, доверием, просто вероятностью. Эта вера, сопутствующая знанию и практической деятельности и соединенная с ними, по своему характеру должна быть отличаема от веры, как основания всякого знания. Последняя имеет принудительный характер и тверже всякого знания, первая не заключает в себе характера принудительности, допускает возможность проверки, подтверждения и опровержения.-»Эта вера необходима для науки и необходимо также, чтобы она не была непоколебимой. Первые опыты самодеятельности ребенка утверждаются на вере в свидетельство
своих органов чувств и затем на вере в свидетельство окружающих его людей. Если бы ребенок не имел такой веры, он бы погиб, и если бы эта вера оставалась у него навсегда непоколебимой, он погиб бы также. Опыт постепенно выясняет ему, что нельзя жить без веры, и нельзя безусловно верить ни себе, ни другим. По-видимому, для жизни и ее потребностей вполне достаточно двух указанных видов веры:.веры, лежащей в основании всех знаний о мире, и веры, сопутствующей всем знаниям. Но, поскольку история знает человека, оказывается, что, кроме этой веры в сфере 'чувственной — веры житейской, человечеству всегда была присуща вера в сверхчувственное — религиозная. Человечество всегда верило, что, кроме этого мира видимого, есть мир невидимый, что кроме людей существуют иные высшие разумные твари, с которыми возможно взаимообщение, которые могут благодетельствовать и вредить людям и у которых поэтому нужно искать благоволения или от которых нужно искать охраны. С глубокой древности распространена вера, что то, что называется смертью, для человеческого духа есть переход из мира чувственного в мир сверхчувственный. Вера в сверхчувственное в различных религиях имела и имеет различные формы и не имеет для всех той степени принудительности, какую имеет вера, представляющая собою основание знания. Вера религиозная может иметь различные степени, может быть тверже и непоколебимее всякого знания и убеждения и может, вытесняемая сомнением, дойти до некоего неуловимого minimum'a, когда человек признает себя сам и считается другими неверующим. Размышление однако открывает, что вера религиозная также или даже еще более необходима для жизни, чем вера житейская. Многие философы давно уже осознали это. В поисках за основаниями для веры в самодостоверность нашего мышления и вообще в нашу способность познать истину Декарт не мог остановиться ни на чем ином, как на вере в бытие и правдивость Бо-жию (veracitas Dei). Пока я не убежден достоверно в бытии Божьем, говорил он, «я не могу достигнуть достоверности ни о каком бы то ни было другом предмете». Только Бог, даровавший нам познавательные способности и веру в них, является надежным
критерием для таковой веры, ибо, будучи Существом Всесовершен-ным, Он не мог нас обмануть и вложить в нашу душу обманчивую веру. Если нет Божественного Разума, то нельзя верить в свой собственный разум, и если мы верим своему разуму, то, значит, мы должны верить в Бога. Так, наша гносеологическая вера, оказывается, должна^утверждаться на вере религиозной. Еще с большею силою должно утверждать то же самое относительно веры моральной. «Наши нравственные обязанности, говорит Кант, мы сознаем, как божественные заповеди. Но эти обязанности не потому обязанности, что мы видим в них божественные заповеди, а потому мы признаем их божественными заповедями, что непосредственно сознаем обязанностями». Исполнение нравственных обязанностей есть дело крайне трудное. Хотя Кант говорил: debet, ergo potes однако доселе были лишь люди, стремившиеся исполнять должное, но едва ли был кто-либо, кто исполнил то, что debet в идеальном объеме. Но зачем стремиться исполнять, если это debet не божественного происхождения? Если нравственный закон есть голос обманывающей природы, а не безусловно истинного Божества, то забота о собственном благополучии должна побуждать нас по возможности заглушать в себе этот голос, чтобы его суровые требования не становились между нами и тем, что для нас приятно. Затем, если вера религиозная с ее основными положениями — о Боге и человеческом бессмертии — есть иллюзия или по крайней мере нечто, неимеющее для себя оснований, то тогда для нашего поведения вообще нельзя предписывать никаких норм и нашей деятельности нельзя намечать никакой цели. Живи, как хочется. К этой короткой заповеди тот, кто отрицает веру религиозную, не имеет права прибавлять никакой другой. Но у разумного человека есть потребность разумной жизни, и если для него выяснится, что никакой иной разумной заповеди, кроме предложенной, не может существовать, то жизнь явится для него бессмыслицей и злом. Так, для того, чтобы жить разумно, нужна вера религиозная.
') Должен, следовательно могу.
Идеальным доказательством должно быть то, которое цепью несомненных положений может быть возведено к бесспорному, всеми признаваемому, основанию. Мы видели, что есть целый ряд положений, в которые мы принуждены верить. Они для нас истинны, потому что они имеют принудительный характер. Вера религиозная не представляет собою системы таких положений. Это следует уже из того, что вер много. В религии, утверждающейся на Библии, это следует из самого принципа и потом не по отношению к частным догматам, а по отношению к самому главному— к вере в Бога. Вера в Бога признается добродетелью. Но добродетель не может быть невольною или принудительною. Аналогичное мы находим и в других религиях. Таким образом сама религиозная вера не выдает себя за знание. Это так. Но это не исключает того, что у отдельных лиц вера может возвышаться до знания. Вера, по апостолу, есть антиципация невидимого и будущего (Евр. XI, 1), но сфера невидимого может суживаться и будущее, поскольку его можно вывести из настоящего, может быть предузнано. Покойный архиеп. Никанор предложил беседу о том, что христианская вера есть знание. Но она была знанием лишь для него. С подобным — остерегаюсь сказать: с таким же правом Эрнест Геккель может заявить, что его эволюционная вера есть знание. Отличие здесь от знания в том, что ни Геккель, ни архиеп. Никанор не могут передавать своего знания всем. Одни не поверят христианскому мыслителю, другие — антихристианскому. Различие между архиеп. Никанором и Геккелем может состоять в том, что христианский епископ мог воспринимать явления сверхъестественного порядка, служащие для него лично ясным доказательством истинности его воззрений. У Геккеля таких личных оснований понятно быть не может. Но помимо того, что для некоторых лично вера переходит в знание (см. Римл. VIII, 16), предносится другой вопрос: возможно ли допустить с логической точки зрения безнаказанность неверия в Бога? Проф. Введенский в своем поучительном'курсе логики подводит нас к этому вопросу. Он говорит об онтологическом доказательстве бытия Божия. Сущность доказа-
тельства состоит в том, что мы не можем мыслить Бога несуществующим. Если это так, то тогда бытие Божпе нужно включить в число тех положений, на которых утверждаются наши выводы пли, вернее, факт этого бытия поставить в основу всего. Проф. Введенский утверждает, что онтологическое доказательство несостоятельно. Для себя вопрос о нем он, по-видимому, считает исчерпанным, но этот взгляд не передается читателю. Философская мысль на пространстве веков многократно обращалась к идее о Боге, как регулятивному принципу знания, как необходимому обусловливающему для всяких сравнений и оценок. У бл. Августина мы находим такое рассуждение. Человек любит только благо; все вещи он любит постольку, поскольку в них заключается благо. Но не все вещи мы любим с равною силою, потому что по нашему представлению в одних вещах больше, в других — меньше блага. Для того, чтобы судить таким образом, нужно, чтобы в нашей душе была запечатлена идея блага в себе — неизменный корректив для оценки различий между частными благами. Это благо в себе, благо абсолютное и неизменяемое, есть Бог. Наш разум познает его непосредственно, делая отвлечение от всех частных и относительных благ (August. De Trinitate Lib. VIII, с. III). Это рассуждение видоизменил и расширил Анзельм Кентерберийский (1033—1109). Как различные степени блага заставляют заключать к бытию блага высшего, абсолютного, так различные степени величин конечных и ограниченных заставляют заключать к величию бесконечному, и, наконец, бытие существ изменяемых и контингентных (которые могли быть и не быть) заставляет необходимо предполагать существование бытия высшего, неизменяемого, необходимого. Это бытие есть вместе и бесконечное величие и бесконечное благо. Оно есть Бог (Anselm. Monologium. С. I—IV). С именем Анзельма главным образом связывается онтологическое доказательство бытия Божия. Идея Бога есть идея существа совершенного, выше которого ничего себе нельзя представить. Но в числе признаков такого существа мы необходимо мыслим су-шествование. Если бы это не было так, то мы могли бы себе представить другое существо, которое, соединяя бытие с совершенствами первого, было бы выше первого. Но это противоречит нашему
.представлению о Боге, как высочайшем существе. Таким образом, мы необходимо мыслим Бога существующим. Существующим его мыслит и безумец, говорящий, что нет Бога (Псал. IX, 25; XIII, I; LII, 2). Таким образом, Бог действительно существует (Anselm Proslogium. С. II). Против онтологического аргумента Анзельма .восстал монах Ганилон в сочинении Liber pro insipiente. Сущность возражения: бытие не есть признак совершенства и поэтому в понятия совершеннейшего существа нет необходимости мыслить его ■бытие. Фома Аквинский обобщил августино-анзельмово доказательство. Мы постоянно сравниваем между собою различные предметы, постоянно говорим «более», «менее», этот метод сравнений заключает в себе признание бытия некоего maximum'a. Таким образом наша вера в бытие относительных предметов природы необходимо заключает в себе веру в бытие абсолютного Бога. Декарт дал (независимо от Анзельма) онтологический довод в новой постановке. Я был несовершенное, но я имею идею о Бытии совершенном и я принужден мыслить, что эта идея вложена в меня Существом, Которое владеет всеми совершенствами — Богом. Другой довод Декарта. Я существую не сам собою. Если бы было последнее, я наделил бы себя всеми совершенствами, которые только представляю. Я существую благодаря кому-то другому, и этот другой есть бытие созершеннейшее. Если бы Он не был таковым, то я и для Него, как для себя, должен был бы искать причины в бытии совершеннейшем. Декарт выводит еще бытие Божие из присущей человеку идеи бесконечного. Человек, как конечное существо, не мог сам создать этой идеи, не могла она явиться и от воздействия на человека бытия конечного (мира); только бесконечное существо могло его вложить в душу человеческую. Боссюэт (1627—1704) попытался дать доказательство бытия Божия, выходя из идеи истины. Необходимо, чтобы истина кем-нибудь понижалась вполне. Человек, как он ни ничтожен, знает отчасти законы ^природы и вместе с тем ясно сознает, что ничего не было бы создано, если бы эти законы не понимались вполне кем-либо иным, и потому он заключает, что следует признать вечную мудрость, в которой все законы, порядок и пропорции имеют свое первона-5чальное основание. Боссюэт дал еще и другое своеобразное дока-
зательство бытия Божия: есть бытие совершенное, все прочее есть бытие несовершенное, в различной степени приближающееся к небытию. Каким же образом несовершенное существует, а совершенное нет? То, что ближе к небытию, существует, а то, что есть совершенное бытие и ни от чего не происходит, не существует. Знаменитый противник Боссюэта Фенелон (1651—1715), расходясь с ним по другим философским вопросам, сходится с ним в методе и содержании доказательств бытия Божия. Идеи, составляющие основание моего разума и я — две различные вещи. Я изменяюсь и ошибаюсь. Идеи абсолютно истинны и неизменны. Даже если бы я не существовал истинность этих идей осталась бы неизменною. Осталось бы неизменно истинным, что одна и та же вещь в одно и то же время не может существовать и не существовать, что лучше быть самобытным, чем произведенным кем-либо и т. п. Эти идеи не могут быть произведены внешними объектами, еще менее можно считать их нашим собственным произведением. Внешние объекты контингентны, изменяемы и преходящи, идеи всеобщи, вечны и неизменны. Я не могу и усомниться в их существовании, ибо то, что всеобще и необходимо, скорее должно существовать, чем то, что может быть и не быть. Должно быть нечто реальное и действительно существующее, что соответствует моим идеям, нечто, что находится во мне и что однако не есть я, что выше меня и что пребывает со мною, даже когда я и не думаю о нем; наконец, что мне более близко и интимно, чем моя собственная сущность. Я думаю, что это бытие, столь удивительное, столь близкое и столь неизвестное есть Бог. Современник Фен'елона Маль-бранш (1638—1715) так рассуждал о бытии Божием. Идея той или иной конечной вещи может существовать и без существования именно этой вещи. Но идея бытия не может существовать без существования бытия и идея бесконечного бытия не может существовать без действительного существования бесконечного бытия. Идея бесконечного бытия существует, значит существует и таковое бытие, т. е. Бог.
Имея в виду эти философские соображения, рассмотрим возражения, которые выставляет проф. Введенский против онтологического аргумента. «Декарт, пишет проф. Введенский, придал
этому аргументу наипростейшую форму, именно следующую: Бог есть существо наисовершеннейшее, т. е. Его понятие охватывает все мыслимые совершенства; следовательно, Ему присуще и существование. Иначе у Него не хватало бы одного из совершенств. Но как бы ни изменяли разные философы этот аргумент, в нем всегда удерживались две существенные черты: 1) Бога всегда определяли при этом, как существо наисовершеннейшее (ens perfectissimum; summe perfectum; id quo majus cogitari non potest и т. п.), откуда выходило, что Он есть совокупность всех совершенств, какие только можно мыслить; 2) существование всегда отождествлялось с совершенством, считалось одним из совершенств. Из этих-то двух посылок и складывался всегда онтологический аргумент, а все. прочее служило лишь пояснением к ним.
Очевидно, что центр тяжести онтологического аргумента состоит в предположении, будто бы бытие или существование есть совершенство, так что отсутствие существования уменьшает совершенство мыслимой вещи. Онтологический аргумент рушится, если мы докажем, что это предположение неверно. На самом деле оно неверно:
1) Бытие составляет понятие более общее, чем совершенство и несовершенство, ибо существует и совершенство и несовершенство, так что само-то существование (или бытие) не составляет еще ни того, ни другого.
2) Возьмем нравственное совершенство. Под ним подразумевается то, что находится в полнейшем соответствии с нравственным долгом. Последний же имеет силу независимо от того, осуществляется ли он кем-нибудь или нет (т. е. обладает или нет бытием то, чего он требует). Следовательно, нравственное совер-щенство мыслится одинаково высоко независимо от того, обладает ли оно бытием или нет.
3) Если бы существование было совершенством, то из двух одинаково гнусных поступков, о которых мы можем составить понятие, осуществившийся стал бы менее гнусным, чем неосуществленный; ибо первый получил бы некоторое совершенство (бытие),
'5 —Зак. 16
65
которого не было бы у второго. Но ясно, что совершеннее не осуществлять гнусного поступка, чем осуществлять его.
Таким образом, бытие нельзя считать совершенством, и онтологический аргумент, основанный на этом предположении, неверен. Конечно, это еще не значит, что Бога нет; но это значит, что и про Бога мы вправе спрашивать, почему Он существует, если нам для объяснения существования природы ссылаются на то, что она создана Богом. А еще это значит, что нет ни одной метафизической причины, при помощи которой мы могли бы так объяснить существование природы, чтобы после того у нас не оставалось ничего необъяснимого.
Остановимся на третьем доводе проф. Введенского. Смысл его тот. Осуществившееся зло есть большее зло, чем неосуществившееся. Но, если это справедливо, то значит справедливо и то, что осуществившееся добро есть большее добро, чем неосуществившееся. А если это так, то онтологический аргумент возрождается вновь, как феникс из пепла. Дело здесь вот в чем. Философская мысль давно и на индийской, и на греческой, и на западно-европейской почве выдвинула тезис, формулировавшийся весьма различным образом, что бытие есть признак, который может принадлежать объекту в различной мере. Есть истинное бытие и есть бытие призрачное, т. е. такое, которое ближе к небытию. Индия раскрыла это в поэтической теории майи, греческая философия — в учении о бывании. В этом мире явлений, который мы знаем, даже в нашем собственном духовном мире мы прежде всего встречаемся с быванием, а не с бытием. Вокруг себя мы видим процессы физические, в себе наблюдаем процессы духовные, но везде мы встречаемся только с процессами и не находим ничего неизменно устойчивого. При изучении геометрии школьникам сообщают, что в природе нет ни прямых линий, ни окружностей, ни па-раллелипипедов, ни кубов, ни шаров, но при этом учащийся пребывает в убеждении, что природа полна телами, что только эти тела не совпадают с геометрическими схемами, что у самых совершенных кристаллов есть отступления от геометрической формы. Я пойду дальше и скажу, что в природе не существует никаких тел, ни правильных, ни неправильных. Представим, что пред нами
находится куб. Не будем спорить о его абсолютно точной форме, но вот в чем дело. Этот куб, как и все в природе, непрестанно претерпевает изменения. Какой-нибудь кубический кристалл может 'существовать тысячи лет, не изменяясь по-видимому ни в весе, ни в форме, но это только по-видимому. Если бы мы обладали достаточно сильным зрением, мы увидели бы в нем непрерывный процесс изменений. Этот процесс непрерывен, но если этот процесс состоит в непрерывном переходе из одной формы в другую, то нельзя сказать, что в такой-то момент процесс создает такую-то форму. О летящей стреле, учит нас Зенон, нельзя сказать, что в такой-то момент она занимает такое-то место, потому, что если она занимает определенное место, то значит она неподвижна. Так, если о нашем кристалле сказать, что в данную минуту он имел такую форму, то, значит, в нем прекратился процесс изменений. Этого не может быть, таким образом, никогда, никакой предмет в мире не имеет определенной формы. Это — не парадокс, наоборот, нечто парадоксальное заключает в себе наше стремление делить неделимое и облекать в форму то, что не имеет формы. Мир есть процесс. Материя в нем постоянно меняет форму (припомните учение Аристотеля о материи и форме). Ни на одну бесконечно малую черту времени ничто не остается неизменным. Место, которое мы занимаем в пространстве, постоянно изменяется, температура непрестанно испытывает колебания, вес всего претерпевает изменения непрерывно. Положим, вы несколько вытянули шею или подняли палец, вследствие этого голова ваша или палец удалились от центра земли, действие земного притяжения на них ослабело, и вы стали весить меньше. Для наших приборов эта перемена в весе неуловима, но усильте мысленно остроту наших чувств и чувствительность наших измерительных приборов и вы увидите, что в физическом мире нет бытия, есть лишь бывание, смена, это калейдоскоп, в котором не закрепляется ни одна линия, ни один луч, ни одно химическое соединение. Гераклит сказал: «нельзя дважды войти в одну и ту же реку» (это понятно, вода в реке течет непрерывно, и если второе ваше вхождение в реку совершится через полчаса, то вода в реке будет совсем другою). Из афоризма Гераклита следует, что нельзя дважды смотреть на одну
и ту же картину, нельзя два раза любоваться красотою одного и того же здания. Только несовершенство наших органов чувств дает нам иллюзию тождества.
Если мы от мира физического обратимся к миру духовному, к нашей собственной душе — предмету нашего самонаблюдения, то здесь факт постоянных изменений явится пред нами в еще более бесспорном виде. Наши настроения сменяются непрестанно, содержание нашего сознания — тоже самое. Душевные процессы иногда текут медленнее, иногда быстрее, во сне они могут совершаться с изумительной быстротой, но во всяком случае душа, как и дерево и камень, является пред нами, как непрерывный процесс.
Но мы ищем опоры, устоев. Мы предполагаем, что в нашей душе устойчивым началом является наша личность, мы предполагаем, что мир имеет неизменную физическую основу. За быванием мы ищем бытия, за миром феноменальным мы ищем мира реального, а за кажущимся ищем действительного, мы хотим поднять с мира покрывало майи (грезы, обмана) и увидать истину.
Отсюда следует вывод, что единое истинное бытие есть бытие абсолютное — Бог, и сказать, что нет Бога значит сказать, что нет бытия. Сказать это, конечно, можно, но можно ли это на самом деле мыслить? Может быть это труднее, чем мыслить несуществующим самого себя.
Преподносится и другой вопрос. Всякое утверждение, претендующее на то, что оно истинно, не имеет ли в своей основе признания бытия Бога, как истины. Всякое умозаключение построяется на вере в бытие истины и по вере в нашу причастность истине. Но эта вера у разумных людей не переходит в самоуверенность. Считая себя причастными истине, они не отождествляют себя с истиною. Что же для них — истина? Есть ли она только идеал, никогда всецело не реализирующийся, или она есть действительность? Если истина не существует реально, то тогда мы получим, что то, что менее истина, существует, а то, что представляет собою более истину, существует менее или даже не существует. Но не требует ли человеческая мысль признания, что мы существуем постольку, поскольку пребываем в истине? Уклонение от истины есть, так сказать, движение по направлению к небытию.
Заблуждение есть майя и только истина есть действительное бытие, и эта истина есть Бог. А если так, то не утверждается ли в конце концов все наше знание на вере в бытие Бога?
Автор настоящего рассуждения полагает, что если Бог существует действительно, то наша мысль бессильна уйти от Него и бессильна обойтись без Него. Логика, эта мысль о мысли, имеет в своей основе мысль о Боге. Знанием относительным предполагается знание абсолютное. Логика ума ограниченного предполагает собою логику ума абсолютного.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная академия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, осуществляющее подготовку священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области богословия, регентов церковных хоров и иконописцев.
На сайте академии
www.spbda.ru
> сведения о структуре и подразделениях академии;
> информация об учебном процессе и научной работе;
> события из жизни академии;
> сведения для абитуриентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор - проректор по научно-богословской работе протоиерей Димитрий Юревич. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии. Материалы распространяются на компакт-дисках и размещаются на сайте журнала в формате pdf.
На сайте журнала «Христианское чтение»
www.spbpda.ru
> электронный архив номеров в свободном доступе;
> каталоги журнала по годам издания и по авторам;
> требования к рукописям, подаваемым в журнал.
