CC BY
161
МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «СИМВОЛ НАУКИ»
№6/2015
ISSN 2410-700Х
условиях» [4, с. 475] - на русский народ. И здесь А. Шопенгауэр абсолютно точно определяет преобладание во всей русской народной, а также в церковно-литургической музыке минора.
Таков краткий анализ музыкального дискурса А. Шопенгауэра в его основном философском произведении. Многое может показаться спорным, кое-что интересным и, возможно, правильным, но философам, какими бы разными они ни были, в дальнейших исследованиях онтологии мира работа А. Шопенгауэра, на наш взгляд, должна стать некой «путеводной звездой» в мире фундаментальных мировоззренческих вопросов, поисков и новых ответов на них. Список использованной литературы:
1. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. - М.: Издательство иностранной литературы, 1958. - 132 с.
2. Михайлов А.В. А. Шопенгауэр // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т. 3. - М.: Искусство, - С. 350-351.
3. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. I // О четверояком корне достаточного основания. Мир как воля и представление. Т. I. Критика кантовской философии. - М.: Наука, 1993. - С. 125-502.
4. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. II // О воле в природе. Мир как воля и представление. Т. II. - М.: Наука, 1993 - С. 109-626.
© В.А. Каюков, 2015
УДК 130. 3
Панченко Олег Викторович
канд филос. наук, доцент СевГУ, г.Севастополь, РФ E-mail: [email protected]
ВЕРА И РАЗУМ В ХХ! ВЕКЕ И УРОКИ ИБН-РУШДА Аннотация
В статье рассматривается возможность использования оригинального решения проблем смыслов и отношения веры и разума арабским мыслителем Ибн-Рушдом в современную эпоху.
Ключевые слова вера, знание, истина, разум, человек.
Key words faith, knowledge, truth, reason, man.
Выбор темы исследования и философского учения прошлого как одного из его средств определяется не только комплексом субъективных предпосылок, интуицией и воображением, но и объективно-необходимо, востребованностью временем. Дополнив этот тезис парафразом высказывания Р.Дж.Коллингвуда о том, что эффективность философствования зависит от способности рассматривать вечные проблемы в точки зрения времени, а специфические проблемы эпохи с точки зрения вечности [1,c.220,221], обратимся к опыту анализа одного из важнейших мировоззренческих вопросов, о смыслах и отношении веры и разума, арабским мыслителем Ибн-Рушдом.
Но прежде обоснуем актуальность темы. В современном языке денотат и концепт терминов «разум» и «вера» существенно иные, чем в эпоху средневековья, когда они были в центре внимания философов и теологов. Предельно обобщая более поздние философские интерпретации данных понятий Н.Кузанским, И.Кантом, Г.Гегелем, О.Контом, современными философами, следуя формально логическому закону Л.Эйлера (увеличение объема понятий ведет к уменьшению содержания), получим следующие предельно-абстрактные определения: разум — это способность действовать по правилам; вера — способность субъекта принимать что-либо истинным «без правил». Однако, важнее формальных, смысловые трансформации. В
183
_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «СИМВОЛ НАУКИ» №6/2015 ISSN 2410-700Х_
информационном потребительском обществе прагматизм ограничил веру и разум, ранее нацеленных на высшие истины бытия, Истины «с большой буквы»(А.Бадью). Освобожденный от трансцендентности разум свернулся в рассудок, который, по замечанию Иоанна Златоуста, подобен лабиринту: нигде не имеет конца и не находит прочного основания. Вера, в свою очередь, расширив объектное поле, выйдя за рамки религии, утратила святость. Критические философы-постмодернисты, Ж.Бодрийяр, Ж.Делез, Ф.Гваттари, отмечали, что жизнь, ее переживание и осмысление субъектом, постепенно лишились присущих им прежде сущностных смыслов. Философия и религия в этом процессе не стали исключением: первая превратилась в «служанку науки и техники», вторая - в формальную обрядность, «на всякий случай», подобную игре в кости, высмеянной еще в XVII веке Блезом Паскалем (если повезет, и Бог есть, то спасешься, а если не повезет - ничего не проиграешь).
Вместе с тем, реальной истории известно давно, а в XIX веке объективировано К.Марксом, что идеи, овладевая массами, становятся мощной материальной силой. Разрушение «горизонтного», философского и религиозного, слоя мировоззренческого фундамента, неотъемлемыми элементами которого являются разум и вера, привело к тому, что даже искушенные в софистических дискурсах и уловках политики и специалисты по информационным войнам ничего не могут противопоставить, например, «средневековому» религиозному радикализму так называемого «Исламского государства Ирака и Леванта» а так же периодически возникающим в разных уголках планеты, включая страны бывшего СССР, вспышкам национализма и худшему из его проявлений, терроризму. Подтверждением является череда побед малочисленных войск ИГИЛ, вдохновленных святой для них верой в необходимость создания арабского халифата и готовых ради этой веры идти на смерть над многократно превышающими их по численности иракскими и сирийскими войсками в 2014-2015гг.
Очевидно, что для предотвращения социальных конфликтов, войн и террористических актов, восстановления мира и продолжения диалога культур Востока и Запада, необходима взвешенная идеология и тщательный анализ важнейших составляющих человеческой духовности — веры и разума. Своевременное прояснение вопроса может способствовать выработке эффективной политической стратегии. Добрую услугу в этом окажет и знакомство с жизненным путем и идейным наследием выдающегося философа ХИстолетия. Ибн-Рушда, латинизированного именем Аверроэс. В качестве эпиграфа к изучению опыта мыслителя уместно предпослать высказывание Аристотеля о том, что умеренность во всем характеризует мудреца и требует от него значительного напряжения души.
Следуя этому завету своего «божественного» учителя, Ибн-Рушд на протяжении всей своей жизни умело сочетал участие делах государственных с непрерывной научной и философской деятельностью, о чем более полутора веков назад подробно рассказал французский историк и философ Жозеф Эрнест Ренан, который в 1852году защитил диссертацию на тему «Аверроэс и аверроизм», а затем издал исторический очерк с таким же названием [2].
Родился будущий философ в 1126г., в г. Кордове, в мусульманской испанской Андалузии, в одном из самых уважаемых и образованных семейств: его дед и отец исполняли обязанности кордовских кади, были советниками правителей и членов магистратуры. Изучив под руководством лучших учителей своего времени теологию, мусульманское право, медицину, арабскую литературу и поэзию, математику и философию, в 1153г. Ибн-Рушд переехал в Марокко, где организовал научные и просветительские центры. Там же через известного арабского мыслителя Ибн-Туфейля он познакомился с просвещенным «эмиром верующих» Абу-Якубом Юсуфом, поощрившим стремление молодого философа взяться за комментарии к работам Аристотеля. В 1169 г. халиф назначил Ибн-Рушда кадием Севильи, а затем Кордовы. В 1182 г., в Марокко, Рушд получил титул главного врача.
Таким образом, философ длительное время исполнял различные должностные обязанности, был желаемым собеседником и наставником эмиров. Его своевременные «подсказки» и дельные советы были особенно потребны испанским омейядам в период, когда они вели борьбу с соседними христианскими князьями, с африканскими берберскими племенами и стремились успокоить собственный народ. Несмотря на кратковременную опалу и изгнание в 1195 году в еврейское местечко аль-Ясана, близ Кордовы, Ибн-Рушд вскоре вернул расположение к себе «повелителя правоверных». Умер философ в Марокко 10 декабря 1198года.
_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «СИМВОЛ НАУКИ» №6/2015 ISSN 2410-700Х_
Одновременно с погруженностью в дела государственные, как повествуют многочисленные легенды об Ибн-Рушде, все свое свободное время он посвящал научной работе за исключением двух ночей - ночи своей свадьбы и ночи похорон отца, а для составления собственных книг он употребил десять тысяч листов бумаги. Всего им было написано около 50 крупных сочинений (согласно Э. Ренану - 78 книг и трактатов), большинство из которых до сих пор еще хранится в виде рукописей. Арабские оригиналы ряда его произведений до нас не дошли и известны только в древнееврейском и латинском переводах.
Кроме переводов работ Аристотеля, Аверроэс составил большое число собственных комментариев к философским произведениям Учителя, а так же к сочинениям других, греческих, арабских и среднеазиатских мыслителей: написал комментарии к 18-ти произведениям Аристотеля (к книгам "О животных", "Категории", "Физика", "О небе", "Риторика", "Поэтика", "Метафизика", "Никомахова этика", "О душе"...), к отдельным сочинениям Платона, Александра Афродисийского, Николая Дамасского, Птолемея, Галена, Фараби, Ибн-Сины, Газали и Ибн-Баджи.
Сказанное позволяет сделать два предварительных вывода:
1. Популяризируя работы Аристотеля, внося в них свои дополнения и воплощая в практическую жизнь, Аверроэс продолжил традицию классиков
античности: в условиях религиозного обскурантизма способствовал восстановлению статуса разума в европейской и арабской философии, предвосхитил идеи Фомы Аквинского и итальянского Возрождения.
2. В рассказах современников об Ибн-Рушде, изученных Ренаном, отмечаются такие его добродетели как терпение, незлопамятность, благородство, особенно по отношению к ученым. Именно поэтому, несмотря на то, что XII век в Андалузии был веком наступления религиозного фанатизма, благодаря личным качествам, философ длительное время свободно высказывал свои мысли, а период его отлучения от двора оказался непродолжительным. Думается, что и нам, современникам, философам, теологам, политикам, знакомство с жизненным путем Аверроэса поможет правильно реагировать на возникающие вызовы истории.
Обращаясь к теоретическому наследию философа, отметим, что исследователи отмечают его оригинальную интерпретацию центральной темы арабской и европейской схоластики, об отношении веры и разума, которая послужила ему основой для создания метафизической концепции. Так, по мнению знатока арабо-мусульманской культуры А.В.Сагадеева, философии Ибн-Рушда, как и другому выдающемуся мыслителю, Ибн-Сине, присущ гуманизм, своеобразным проявлением которого было разделение общества на разумное меньшинство и неразумное большинство — простых людей. Особенностью первых является приобщение к божественному разуму путем философских размышлений, а вторые обладают возможностью спасения, пользуясь бесхитростным разумом [3].
В споре с мусульманским богословом аль-Газали, отрицавшим в своей книге «Опровержение философов» возможность умствований относительно ислама, якобы ведущих к неверию, Ибн-Рушд в работе «Опровержении опровержения» («Тахафут ат-Тахафут) последовательно и решительно опровергает все тезисы своего исторического оппонента. При этом «сквозной идеей» сочинения является мысль о сопричастности человеческого разума Разуму Божественному.
Ибн-Рушд убежден в том, что и вера, и разум ориентируют на познание Абсолюта, как высшей ценности. Обе способности божественны по своей природе, но в разной мере присущи людям. Такое различие обладает мощным потенциалом, позволяет человечеству, под руководством разумных правителей, с помощью просвещенных мыслящих советников, объединить массы, сконцентрировать усилия и продвинуться к достижению высших целей: Счастья и Спасения. Более детально рассматривая возможности разума, Ибн-Рушд пришел к выводу, что с точки зрения разумения священных текстов люди делятся на три разряда. К одному относятся те, кто не способен к их толкованию; это риторики, составляющие широкую публику, и нет ни одного здравомыслящего человека, который был бы лишен способности к риторическому суждению. К другому разряду относятся те, кто способен к диалектическому толкованию; это диалектики только по природе или по природе и по навыку. К третьему разряду относятся те, кто способен к аподейктическому толкованию; это аподейктики (философы) по природе и по науке. Последний вид толкования не подлежит разглашению перед диалектиками и перед публикой.
_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «СИМВОЛ НАУКИ» №6/2015 ISSN 2410-700Х_
В заключительных строках «Опровержение опровержения» Ибн-Рушд приходит к убеждению в том, что философия есть спутница и «молочная сестра» религии. Поэтому и обида, исходящая от тех, кто утверждает о своей причастности к ней (Аль-Газали и другие), самая горькая, не говоря уже о вспыхивающей между ними вражде, ненависти и распре, в то время как они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению.
Итак, по-Аверроэсу: во-первых, - люди наделены знанием и верой в разной степени, но, по божественному определению, все призваны служить единой Истине — спасению и счастью человечества, а потому должны помогать друг другу; во-вторых, — философия не «служанка», как было принято считать в его время, а «молочная сестра» богословия; в-третьих, поскольку высшая Истина одна, постольку она достойна высших проявлений человеческой души, Разума и Веры, определяя все конкретные знания и верования, «ибо истина не противополагает себя истине, а согласуется с ней и служит доводом в ее пользу» [4,с.752]; в-четвертых,— раскрывая эзотерический смысл религиозных доктрин и предписаний слабым и неразумным духом, можно вызвать крупные общественные и психологические катастрофы и ереси.
Спустя века аргументы и выводы арабского мыслителя, и не в первый раз, выглядят своевременными и актуальными. Ранее движение латинских аверроистов отчасти определило философский климат эпохи Высокой Схоластики, породив жаркую полемику с аверроистами выдающихся мыслителей того времени: Св. Бонавентуры, Альберта Великого и Фомы Аквинского. Они были востребованы и при переходе европейцев к гуманистической эпохе Возрождения. Так, в XVI столетии влияние Аверроэса заметно в творчестве П. Помпонацци и Дж. Бруно.
В наши дни, основанная на знакомстве с философией Ибн-Рушда философская интуиция подсказывает, что идеи мыслителя - пусть и не панацея, не «живая вода», но все же, — свежий родник для духовного и телесного оздоровления человечества. Верно, что изменились как объект и субъект знания и жизни, так и сами эти средства. По-новому переживается и трактуется и истина. Аристотелевские целевые причины, средневековая религиозная Святая Вера, просвещенческий Мировой Разум - все высокое, ради чего стоило жить, растворились в «циническим разуме» (П.Слотердайк) и утилитаризме. И все же в современном ментальном царстве целесообразности присутствует трансцендентный остаток: в формах разочарования и пессимизма, тоски по горнему, стремление в Истине «с большой буквы» для продвижения к которой нужны вера и разум в их высоком предназначении.
Но как быть, если вечные истины недостижимы ввиду их бесконечности? Ответ, к которому склоняются все больше философов, условно можно назвать неоклассическим. Смысл его состоит в том, чтобы оживить средства движения к высоким целям, веру и разум, дополнив их этико-моральными элементами, например благом, возникающим в диалоге с Другим. При определении самого блага следует опереться на универсальный опыт человечества, его историю, не только теоретически: пониманием, интерсубъективно, «коммуникативным разумом», когда утверждается общность такого рода, «чтобы один субъект мог быть единым с другим субъектом и при этом все же оставаться самим собой»[5,с.37], — но и деятельностно-практически. Эти, уже отчасти достигнутые человечеством моральные цели-требования, присутствуют в воспитательном процессе у многих народов. Они позволяют человеку задавать себе предельные вопросы: «что я есть и кем бы хотел быть?», «что такое справедливость и как ее достигнуть?» а так же получать на них хотя и не абсолютные, но вполне реальные ответы в различных формах доброжелательных межличностных отношений. В век глобализации и индивидуализации, логичным завершением предлагаемых выводов служит провидческая мысль датского философа С.Къеркегора о том, что индивидуальность, уникальность и необыкновенность личности пропорциональна наличию в ней общечеловеческого.
Список использованной литературы:
1. Р.Дж.Колллингвуд Идея истории. Автобиография.- М.-Издательство «Наука»,1980.-485с.
2. Ренан Э. Аверроэс и Аверроизм: Исторический очерк. / Э.Ренан. - М.- Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2010.-248с.
3. Сагадеев А.В. Гуманизм в классической мусульманской мысли / А.В.Сагадеев // Историческая психология и социология истории. - Волгоград, ООО «Издательство
«Учитель»,-№1/2009.-С.180-186.
МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «СИМВОЛ НАУКИ»
№6/2015
ISSN 2410-700Х
4. Ибн-Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между
философией и религией / Ибн-Рушд Антология мировой философии. В 4-х томах, Т.1.Ч.1.- М., «Мысль», 1969.- 936с.
5.Хабермас Ю. Филосоский дискурс о модерне.-М.:Издательство «Весь мир», 2003.-416с.
© О.В.Панченко, 2015
УДК 165
Ткачев Андрей Николаевич
канд. философ. наук, ст. преподаватель ННГУ им. Н.И. Лобачевского,
г. Нижний Новгород, РФ E-mail: [email protected]
РОЛЬ МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ПРИНЦИПА В ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Аннотация
Статья посвящена проблеме различия метафизических оснований в герменевтике. Метафизические предпочтения философов играют ключевую роль в их интерпретациях текстов и данного. А в философских исследованиях часто недостаточно указывается связь метафизики и интерпретации. Предлагается обратить внимание на разработку влияния метафизики на герменевтику.
Ключевые слова Метафизика, «герменевтический круг», интерпретация, единство.
Герменевтика как наука возникает в религиозной среде. Как пишет В. Дильтей: «Не экзегетическое искусство или попытки рефлексии о нем, но во всяком случае герменевтическая наука начинается только с протестантизма» [1, с. 15]. Но уже со времен Шлейермахера, исходя из принципа единства принятого ей, герменевтика неизбежно выходит за рамки чисто религиозной сферы, ведь метафизически полагаемый принцип понимания явлений в единстве относится отнюдь не только к религии. Метафизического принципа единства при понимании явлений требует любое понимание, любая интерпретация, будь то, религиозный текст, произведение искусства, или научный или философский трактат. То есть всякая герменевтика начинается с определенной метафизики, с определенного представления о принципе единства (хотя бы и его отрицания), к которому при всяком понимании должно стремиться сводить многообразие рассматриваемых явлений. И здесь появляется один из важных вопросов: понимание принципа единства как чего-то целостного и завершенного в понимании, или как открытого, незавершенного, то есть воспринимаемого фрагментарно в окружении неизвестного, и лишь только условно-гипотетически предполагаемого?
В этом вопросе скептицизм играет важную роль при формировании открытого понимания принципа единства, то есть для очищения герменевтического принципа единства от проникновения в него неправомерных интерпретаций, где путаются данное и его интерпретации. Собственно, разница между открытым и закрытым пониманием герменевтического принципа единства состоит лишь в разных отношениях между данным и его интерпретацией. Если закрытое понимание склонно путать элементы данности и интерпретации, то открытое (можно сказать, открытое благодаря скептицизму) понимание склонно стремиться к разграничению данного и его интерпретации. И вот на этом пути возникает много проблем, так как разграничить данность и интерпретацию не так-то просто, поскольку и то, и другое относится к восприятию. Ведь человек воспринимает данное (потому, собственно, оно и «данное»), и человек, воспринимая, интерпретирует данное, поскольку что-либо воспринимать не интерпретируя, просто невозможно для человека. (Ведь интерпретация не сводится только к каким-то словесным выражениям, чувства тоже интерпретируют наши восприятия.) Именно отсюда возникает известная проблема
