CC BY-NC-ND
61
Е.А. Архипова
М. ВЕБЕР В ПРОСТРАНСТВАХ РОССИЙСКОГО ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ XX В.
В статье анализируется восприятие работы М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» в российском гуманитарном знании XX в.: в дореволюционный период, в советский период и в 1990-е годы. Автор показывает, что только в 1990-е годы сложились благоприятные социально-политические и интеллектуальные условия для того, чтобы концепция М. Вебера не только стала предметом специального исследования, но явилась отправной точкой для общественных и научных дискуссий о прошлом и настоящем российского капитализма и предпринимательства, в том числе старообрядческого.
Ключевые слова: капитализм, предпринимательство, трудовая этика, протестантизм, православие, старообрядчество.
Работа М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» известна не только в среде гуманитариев. В настоящий момент не имеет смысла специально рассматривать обстоятельства ее создания и анализировать ее содержание. Об этом уже много сказано и написано.
Современный уровень гуманитарного знания, новые тенденции в развитии такого историографического направления, как интеллектуальная история, заставляют нас ставить новые вопросы: как была прочитана та или иная работа в определенных социально-политических и интеллектуальных условиях? почему она оказалась востребованной или, наоборот, невостребованной? разработке какой проблемы она способствовала? Эти вопросы и будут интересовать нас в рамках данной статьи.
© Архипова Е.А., 2013
Указанная выше работа М. Вебера увидела свет в 1905 г. В России в начале XX в. сочинение М. Вебера не было опубликовано. Причину этого можно отчасти усматривать в том, что разразившаяся первая русская революция заставила читательскую публику обратиться к вышедшим в 1906 г., уже после публикации «Протестантской этики», статьям М. Вебера о русской революции и судьбе освободительного движения в России1.
Нельзя сказать, что сочинение М. Вебера осталось в России совсем без внимания. Одним из проводников идей автора «Протестантской этики» стал С.Н. Булгаков. Во многих его работах проявилось влияние веберовской концепции2.
С.Н. Булгаков в целом разделял представление «новой исторической школы национальной экономики» о природе экономического и о роли человеческого фактора в развитии экономики. «Человеческая личность есть самостоятельный "фактор" хозяйства...» - писал он. Поскольку «в душе человека сочетаются различные мотивы, как своекорыстные, так и идеальные», политическая экономия, по его мнению, должна принимать во внимание мотивы и второго рода3.
С.Н. Булгаков соглашался с В. Зомбартом и М. Вебером в том, что современный капитализм возник благодаря не только экономическим и техническим переменам, но и переменам психологического, духовного порядка4.
Анализ работ современных западных исследователей, прежде всего работы М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» и Г. Шульце-Геверница «Британский империализм и английская свободная торговля» (1906), заставил С.Н. Булгакова высказать сожаление, что «подобного рода исследования почти совершенно отсутствуют относительно русской хозяйственной жизни, в частности истории русской промышленности». Причину этого он видел в господстве так называемого экономизма, свойственного неомарксистам и народникам, не принимавшего во внимание духовных факторов экономического развития. В частности, Булгаков отмечал «связь русского капитализма со старообрядчеством». «Выяснение характера этой связи, - как он писал, - вообще изучение влияния конфессиональных различий на хозяйство было бы весьма интересно»5.
Таким образом, С.Н. Булгаков заявил о необходимости изучения поставленной М. Вебером проблемы на российском материале, однако до конкретных исследований дело не дошло.
1920-е годы характеризовались еще относительным теоретическим и методологическим плюрализмом, что давало возможность свободно осмысливать наследие немецкого социолога.
В 1928 г. в журнале «Атеист» был опубликован первый раздел «Протестантской этики» без справочного аппарата6. Публикация была не вполне корректной. В предисловии редакции пояснялось: «Мы даем полный перевод работы Вебера, опуская только слишком уже гелертерские примечания и те места, где слишком резко торчат "буржуазные уши" Вебера, где проскальзывает, например, вера автора в незыблемость капитализма и т. д.»7.
В предисловии отмечалось также, что концепция М. Вебера не противоречит марксизму: она показывает обратное влияние надстройки на базис, не отрицаемое последним. Помимо этого, говорилось и о практическом значении работы немецкого социолога в связи с изучением сектантства на территории СССР8.
Но еще до этого издания, в 1927 г. на страницах журнала «Под знаменем марксизма» молодой исследователь А.И. Неусыхин дал глубокий анализ «Протестантской этики и духа капитализма»9.
В центре внимания советского историка оказалась методология и методика работ М. Вебера, рассмотренные в свете влияния, которое оказали на него Г. Риккерт и К. Маркс10. А.И. Неусыхин подчеркивал, что социолог не собирался давать религиозное объяснение генезиса капитализма, и тем самым снимал с него обвинение в идеализме11. По мнению А.И. Неусыхина, М. Вебер взял от Маркса интерес к проблеме возникновения современного капитализма и представление о капитализме как «об исторически сложившемся, своеобразном строе хозяйства, не имеющем полных аналогий в прошлом»12. Но в отличие от К. Маркса Вебера интересовал вопрос о генезисе хозяйственной идеологии господствующего класса капиталистического общества. Таким образом, Вебер просто обратился к другой стороне проблемы13.
Более того, А.И. Неусыхин показал, что Марксу не была чужда постановка вопроса о субъективных предпосылках капитализма. Последним были сделаны некоторые замечания на сей счет, в частности о роли протестантизма. Таким образом, и в этом вопросе, по мнению А.И. Неусыхина, проявилось влияние Маркса на Вебера14.
Анализируя работы М. Вебера, исследователь пришел к выводу, что немецкий социолог не только использовал категории Маркса, но и конкретизировал их, например усложнив конструкцию базиса-надстройки. А.И. Неусыхин был убежден, что марксизм должен принять эти попытки Вебера конкретизировать абстракции и категории Маркса, но при этом сохранив философское значение учения Маркса15. Главную заслугу Вебера перед наукой он видел в том, что тот «дал образчики удачного исторического анализа взаимо-
отношения различных сторон общественного целого и сделал это на практике, а не в теории, широко использовав при этом учение об обратном влиянии надстройки на базис. В этом смысле он - по духу, если не по букве - является последователем Маркса на почве истории»16.
А.И. Неусыхин планировал продолжить изучение наследия М. Вебера и опубликовать статью, посвященную анализу его логики, в журнале «Под знаменем марксизма». Но это так же, как и публикация его перевода «Протестантской этики», не было реализовано. Причина этого заключалась, с одной стороны, в одиозности автора, особенно после его выступления в 1928 г. в поддержку новой книги Д.М. Петрушевского, с другой - в том, что в рамках господствовавшего дискурса М. Вебер был все-таки чересчур идеалистичным17.
Таким образом, исследования М. Вебера, которые могли бы, с точки зрения А.И. Неусыхина, обогатить исследовательский инструментарий историков, оказались по большей части невостребованными в конце 1920-х годов.
В 1970-е годы советские исследователи вновь обратились к наследию М. Вебера. В 1972 г. Институт научной информации по общественным наукам издал в переводе М.И. Левиной «Протестантскую этику и дух капитализма» М. Вебера18. Тираж был небольшой - всего 550 экземпляров. Примечательно, что М.В. Левина опиралась при переводе на статью А.И. Неусыхина и сделанный им или под его редакцией перевод. М.В. Левина как автор предисловия, следуя идеологическому канону, вписывала публикацию данной работы в контекст борьбы с идеологами капиталистической системы19.
Несмотря на то что автор перевода и предисловия, как она сама заявляла, опиралась во многом на работу А.И. Неусыхина, она не разделяла его оценку теоретико-методологической позиции М. Ве-бера. М.В. Левина определила установку немецкого социолога как идеалистическую, хотя и приводила его собственные слова о том, что он не собирался в своем исследовании заменять материалистическую точку зрения спиритуалистической20. Такого же взгляда на работы М. Вебера по социологии религии придерживался и А.А. Кузнецов21.
Таким образом, трактовка веберовской концепции становления западного капитализма, представленная в советском научном дискурсе 1970-х годов, была весьма односторонней и идеологизированной.
В 1990 г. в условиях ослабления идеологического прессинга вышло полноценное академическое издание «Протестантской этики и духа капитализма» и других работ М. Вебера22.
Публикация исследований немецкого социолога сопровождалась возвращением к той трактовке религиозной социологии М. Вебера, которая была высказана советскими учеными еще в 1920-е годы. Так, в своих работах А.И. Патрушев утверждал, что концепция Вебера не является опровержением материалистического понимания истории. На самом деле пафос его исследований заключался в критике «вульгарно-экономического обоснования религии»23.
Интерес к Веберу был обусловлен не только внутренней логикой развития советско-российской науки, которая постепенно освобождалась от идеологического контроля и нуждалась в свободном диалоге с немарксистскими школами и концепциями, но и логикой развития общества в целом. Перестройка поставила вопрос о необходимости построения новой экономической системы, которая, оставаясь на платформе социализма, адаптировала бы и капиталистические элементы. Но возникал вопрос: элементы какого капитализма следует принять на вооружение?
Так, Ю.Н. Давыдов, опираясь на идею М. Вебера о двух типах капитализма, противопоставлял авантюрный, финансовый, торговый тип капитализма капитализму рациональному, продуктивному и промышленному. Каждому из этих типов капитализма соответствовал свой тип экономического человека: «торговый человек», авантюрист, который стремится быстро сколотить капитал, и человек продуктивно-промышленного типа, для которого характерна методичность и стремление не к случайному выигрышу, а к гарантированной прибыли. По мнению социолога, перестройка как раз нуждалась во втором типе экономического человека, который бы не только развивал экономику страны, но и закладывал этические основы предпринимательской деятельности. А чтобы продуктивное предпринимательство стало доминирующим, необходимо сформировать продуктивно-трудовую мотивацию, необходима реформация24.
Вопрос трудовой этики встал еще более остро после утверждения в России рыночной экономики. Исходя из идеи многовариантности капиталистического развития, российские интеллектуалы поставили вопрос о необходимости выработать свой, российский путь в рыночной экономике. В ходе дискуссии в редакции журнала «Вопросы философии» в 1992 г. один из выступавших,
Д.Е. Фурман, заявил, что «свободная рыночная экономика не может принести успех "автоматически". Прочный успех в ней может принести лишь выработка адекватных ей, ее правилам и одновременно соответствующих культуре народа рыночных трудовых мотиваций, адекватных ей и соответствующих культуре народа форм хозяйственной жизни»25.
Переломить же ситуацию, сделать рынок эффективным, по мнению Д.Е. Фурмана, возможно, если, например, «образцом для подражания станет частный, но обязательно честный, рыночный предприниматель, работающий не для того, чтобы "нахапать", но из чувства долга и потребности в труде»26..
В газете «Московские новости» была напечатана статья-отклик на дискуссию в редакции журнала «Вопросы философии». В своих размышлениях автор статьи Д. Казутин как раз приводил пример такого честного предпринимателя. Этим образцом был Тимофей Морозов. Но не только он один, а в целом предприниматели-ста-рообрядцы27.
В основе рассуждений Казутина лежало сопоставление России и Запада, протестантизма и старообрядчества. Автор отмечал, что дореволюционная Россия не пережила своей Реформации, и религиозному иррационализму (кроме сектантского) не удалось трансформироваться в предпринимательский рационализм «столь обширно и глубоко, как это произошло на Западе».
Таким образом, наследие М. Вебера оказалось востребованным в новых социально-экономических условиях. Его концепция служила отправным пунктом в дискуссиях о развитии капитализма в России, о настоящем и прошлом российского предпринимательства. Российские публицисты и исследователи начали искать в истории своей страны аналоги протестантского предпринимательства.
Отталкиваясь от веберовской концепции, многие исследователи рассматривали историю российского предпринимательства через призму влияния на него православия. Как отмечали В.А. Писемский и Ю.Н. Калашнов, «православие не просто нашло свой собственный эквивалент протестантскому рационализму. Оно изначально исходило из более высоких нравственных критериев, что не могло не отразиться и в деловой сфере»28. Ссылаясь на слова С. Булгакова о противоположности протестантизма и православия, авторы заключали, что «для православного человека сам по себе успех предпринятого дела, величина приносимой им прибыли еще не является доказательством его этической оправданности, бого-угодности»29.
Вообще этот тезис о высокой нравственности российских предпринимателей стал общим местом экономической литературы. Так, А. Соболевская заявляла, что «для большинства русских предпринимателей материальное благосостояние, обогащение, личный успех не были чем-то самодовлеющим. Развивая свое дело на самом современном уровне, они ставили перед собой задачи его религиозного осмысления, видели необходимость улучшения жизни народа, его просвещения и образования, поддержки культуры, науки, искусства»30.
Конечно, не все признавали этот «елейный» образ истинным лицом дореволюционного российского предпринимательства. Так, Г. Гловели указывал на то, что и для русских промышленников, так же, как и для западных, были характерны алчность и жестокость. Экономист также подчеркивал, что традиции благотворительности были характерны не только для православия, но и для протестантизма. При этом американские предприниматели жертвовали гораздо больше средств на образование31.
Н.Н. Зарубина также выступала против идеализации российского предпринимательства. Исследовательница признавала, что «образ дореволюционного российского предпринимателя неоднороден, подчас противоречив». Этот образ, по ее мнению, складывался из разных граней: «тяжелый самодур и тонкий меценат, эксплуататор, рвач и благородный радетель об общественном благе, благочестивый христианин и безбожные "надувалы морские" (Н. Гоголь)»32.
Н.Н. Зарубина указывала на то, что в дореволюционной российской культуре индивидуализм и практицизм играли важную роль33. Но вместе с тем она замечала: «Хотя утилитарные установки и не были маргинальными, русская культура была далека от культа богатства и "сильной личности" самого по себе. Здесь можно согласиться с идеологами "русского пути": эти установки занимали подчиненное место в общей системе русской культуры (как и любой другой) и нуждались в оправдании, подкреплении с помощью других ценностей, имеющих более высокий статус»34.
По мнению исследовательницы, православие не сформировало специфическую хозяйственную и предпринимательскую этику, так что мирская деятельность не получила в православии какой-то особой санкции. Однако в российской культуре была развита идеология служения. И для купечества общественное служение выражалось в пожертвованиях на оборону в период войн, в меценатстве и благотворительности. Подобная деятельность россий-
ских предпринимателей объяснялась тем, что хозяйственный успех занимал периферийное положение в системе ценностей. Поэтому предприниматели стремились заслужить общественное признание в тех сферах, которые в глазах общества были более престижными и уважаемыми35.
В дискуссиях 1990-х годов о традициях российской экономики и российского предпринимательства особое место отводилось старообрядчеству. И опять же отправной точкой разговора о старообрядчестве становилась концепция М. Вебера.
Высказывалось мнение, согласно которому старообрядчество не выработало своего учения, аналогичного протестантскому учению о предопределении, и осталось в догматических рамках православия. Экономическая же активность старообрядцев объяснялась их неполноправным положением, которое и заставляло их заниматься предпринимательской деятельностью. Их корпоративизм, способствовавший торговой и промышленной деятельности, также вытекал из их социального положения36.
Помимо этих причин, экономические успехи старообрядцев объяснялись Н.Н. Зарубиной эсхатологическими переживаниями, которые заставляли их быть более усердными в следовании заповедям и традициям37.
Г. Гловели сравнивал раскол и реформацию, старообрядчество и протестантизм. В духе идей Н.И. Костомарова и А.П. Щапова (на которых он и ссылался) исследователь видел в расколе, с одной стороны, интеллектуальное пробуждение народа, с другой - демократическое движение38. Гловели отмечал, что «отъединенность от государства и от устроенной по государственному подобию церкви привела старообрядчество к переносу церковности в домашний быт ("не человек для храма, а храм для человека"), близкому "домашней религии" протестантов»39. Деловые успехи старообрядцев он связывал с их конфессиональной солидарностью и миссионерством, что также указывало на сходство старообрядчества и протестантизма40.
В статьях, непосредственно посвященных старообрядчеству, также проводилась аналогия между ним и протестантизмом, подчеркивалась роль старообрядчества в развитии капитализма в России41.
Рассмотренные выше статьи экономистов и историков начала 1990-х годов не являлись результатом целенаправленных эмпирических исследований. Дискурс о российском, в том числе и старообрядческом, предпринимательстве формировался преимуще-
ственно на основе дореволюционной историографии (Н.И. Костомаров, А.П. Щапов, Н.Я. Аристов, В.В. Андреев, П.И. Мельников, С.Н. Булгаков, И.А. Кириллов), на основе литературы мемуарного характера, созданной представителями российской буржуазии (П.А Бурышкин, П.Т. Вишняков, В.П. Рябушинский), на основе литературных произведений (П.И. Мельников-Печерский, П. Бо-борыкин). Исходя из аналогии с протестантизмом, исследователи рассматривали вопрос о роли старообрядчества в становлении капитализма скорее не как исследовательскую гипотезу, а как вполне доказанный факт.
Исторический образ российского предпринимательства, сконструированный в работах экономистов и публицистических статьях историков, несмотря на все оговорки, оказался вполне положительным, во всяком случае по сравнению с его западным аналогом.
В конце 1990 - начале 2000-х годов были предприняты специальные исследования, посвященные феномену старообрядческого предпринимательства. Среди них следует прежде всего выделить работы В.В. Керова и Д.Е. Раскова. Эти исследователи уже не только опирались на теоретическую модель М. Вебера, но и учитывали результаты дискуссий и исследований по соответствующей проблематике, а также использовали другие теоретические конструкции и интеллектуальный инструментарий. Так, В.В. Керов, используя сравнительный метод, показал специфику старообрядчества по сравнению с протестантизмом, разрешив таким образом противоречие, которое не могли разрешить западные исследователи, накладывавшие веберовскую матрицу на старообрядчество и искавшие в старообрядчестве учение, подобное кальвинистскому учению о предопределении.
Судьба «Протестантской этики» М. Вебера в российском гуманитарном пространстве XX в. оказалась весьма тяжелой. Увидевшая свет в самом начале XX в., эта работа оказалась действительно востребована российским гуманитарным знанием как на теоретическом, так и практическом уровне только в 1990-е годы. Только в этот период сложились благоприятные социально-политические и интеллектуальные условия для того, чтобы сочинение М. Вебера не только стало предметом специального исследования, но явилось отправной точкой для общественных и научных дискуссий о прошлом и настоящем российского капитализма и предпринимательства, в том числе старообрядческого.
Е.А. Архипова Примечания
1 См.: Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и Россия // СОЦИС. 1992. № 3. С. 115-129. О статьях М. Вебера, посвященных России военного времени и Февральской революции «Переход России к псевдодемократии» и «Русская революция и заключение мира», см.: Шпакова Р.П. Макс Вебер о становлении демократии в России // СОЦИС. 2003. № 3. С. 109-114.
2 О влиянии идей М. Вебера на творчество С.Н. Булгакова см.: Давыдов ЮН. Макс Вебер и современная теоретическая социология: Актуальные проблемы веберовского социологического учения. М., 1998. С. 121-149.
3 Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность // Два града: Исследования о природе общественных идеалов. СПб., 2008. С. 177.
4 Там же. С. 183-184.
5 Там же. С. 190.
6 См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Атеист. 1928. № 26. С. 19-31; № 30. С. 41-72.
7 Там же. № 30. С. 42.
8 Там же. С. 41-42.
9 См.: Неусыхин А.И. «Эмпирическая социология» Макса Вебера и логика исторической науки // Под знаменем марксизма. 1927. № 9. С. 113-143; № 12. С. 111-137.
10 См.: Неусыхин А.И. «Эмпирическая социология» Макса Вебера и логика исторической науки // Проблемы европейского феодализма. М., 1974. С. 413471.
11 Там же. С. 424-425.
12 Там же. С. 444.
13 Там же. С. 445.
14 Там же. С. 446-448.
15 Там же. С. 452-457.
16 Там же. С. 457.
17 См.: Мильская Л.Т. Александр Иосифович Неусыхин: Тернистый путь ученого // Новая и новейшая история. 1992. № 3. С. 149-150, 156, 159.
18 Вебер М. Протестантская этика: сб. статей / Редкол.: С.Д. Сказкин [и др.]; пер. и введ. М.И. Левиной. М., 1972.
19 См.: Левина М.И. Введение // Вебер М. Протестантская этика: сб. статей. С. 1.
20 Там же. С. 5-7.
21 См.: Кузнецов А.А. Критика социологии религии М. Вебера: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Л., 1975. С. 7.
22 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения / Сост., общ. ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова; предисл П.П. Гайденко. М., 1990. С. 44-272.
23 См.: Патрушев А.И. Макс Вебер: дух и этос капитализма // Философские науки. 1990. № 6. С. 37-45; Он же. Макс Вебер и германская буржуазная историография в эпоху империализма: Проблемы политики и теории: Автореф. дис. ... д-ра ист. наук. М., 1990. С. 11-12.
24 См.: Давыдов Ю.Н. Кто ты, Гомо Экономикус?: Социологи исследуют созидательную роль капитализма // Наука и жизнь. 1990. № 11. С. 106-111; Он же. Гомо экономикус: [интервью] // Диалог. 1990. № 14. С. 94-102.
25 Трудовая этика как проблема отечественной культуры: современные аспекты: (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1992. № 1. С. 8-9.
26 Там же. С. 9.
27 См.: Казутин Д. Камень, который отвергли строители: Размышления по поводу одной публикации в журнале «Вопросы философии» // Московские новости. 1992. № 16. 19 апр. С. 20.
28 Писемский В.А., Калашнов Ю.Н. Православие и духовный тип российского предпринимателя // Из истории экономической мысли и народного хозяйства России / Ин-т экономики РАН; Волгоград. гос. ун-т. М., 1993. Вып. 1, ч. 2. С. 346-347.
29 Там же. С. 347.
30 Соболевская А. Духовные истоки российского предпринимательства // Вопросы экономики. 1993. № 8. С. 88.
31 См.: Гловели Г. Цивилизационный опыт России: необходимость уточнения // Там же. С. 116-117, 123.
32 Зарубина Н. Российское предпринимательство: идеи и люди // Там же. 1995. № 7. С. 82.
33 Там же. С. 82-83.
34 Там же. С. 84.
35 Там же. С. 84-87.
36 См.: Писемский В.А., Калашнов Ю.Н. Указ. соч. С. 345.
37 См.: Зарубина Н. Указ. соч. С. 85.
38 См.: Гловели Г. Указ. соч. С. 118-120.
39 Там же. С. 121.
40 Там же. С. 121-123.
41 См:. Вышегородцев В. Старообрядческий капитализм // Былое. 1993. № 5. С. 3; Рощин М.Ю. Старообрядчество и труд // Грани. 1994. № 173. С. 245-273.
42 Расков Д.Е. Старообрядческое предпринимательство в экономике России в конце ХУШ-Х1Х в.: неоинституциональный подход: дис. ... канд. экон. наук. СПб., 2000; Керов В.В. «Се человек и дело его.»: конфессионально-этические факторы старообрядческого предпринимательства в России. М., 2004.
