CC BY-NC-ND
129
русская атлантида
Вариация на тему политической теологии: «Книга бытия украинского народа»* *
Андрей Тесля
Кандидат философских наук, доцент кафедры философии и культурологии социально-гуманитарного факультета Тихоокеанского национального университета Адрес: ул. Тихоокеанская, д. 136, г. Хабаровск, Российская Федерация 680035 E-mail: mestr81@gmail.com
«Книга бытия украинского народа» — один из ключевых текстов украинского национализма эпохи модерна, в котором отражена деятельность Кирилло-Мефодиевского общества (1846-1847). Сразу после ареста в конце марта 1846 г. Н. И. Костомаров заявил, что изъятый у него текст является переделкой «Книги народа польского и польского пилигримства» А. Мицкевича (1832). В настоящей статье сопоставляются два названных текста и предпринимается попытка выявить как преемственность «Книги бытия...» от «Книги народа польского», так и отклонения от последней, касающиеся внутренней логики «мессианской» философии истории и политической философии. В противовес «Книге народа польского», «Книга бытия.», во-первых, отказывается от идеи Pax Christiana, переинтерпетируя Средневековье как эпоху искажения христианства, вопреки его мицкевичевскому пониманию как медленного, но постоянного продвижения к претворению в жизнь данного принципа. Во-вторых, ставя своей целью дать мессианскую интерпретацию Украины, она вынуждена сузить исторические рамки, выстраивая схему универсального призвания славянских народов, пробудить которых к исторической жизни способна Украина, сохраняющая в латентном состоянии принцип Речи Посполитой (Respublica). Тем самым можно возродить Речи Посполиты Польши и Великороссии, и тогда этот тройственный союз, уподобляемый Божественной Троице, станет основой славянского возрождения.
Ключевые слова: Н. И. Костомаров, А. Мицкевич, национализм, политическое мессианство, романтизм, украинофилы
«Книга бытия украинского народа»1 — первый манифест украинского национализма эпохи модерна и основной текст Кирилло-Мефодиевского общества (18461847). Обстоятельства возникновения и дальнейшая судьба данного произведения неоднократно становились предметом специальных исследований (см.: Зайонч-ковский, 1959; Серпенко, 1971; Мiяковський, 1984: 83-155; Смолш та ш., 2005: 212), однако его внутренняя логика удостаивалась обычно краткого рассмотрения и/ или помещалась в широкий исторический контекст — например, общей логики развития украинофильства (Скельчик, 2010: гл. 5) или творчества Н. И. Костома-
© Тесля А. А., 2015
© Центр фундаментальной социологии, 2015
* Исследование выполнено при поддержке гранта Президента РФ № МК-5033.2015.6 «Формирование украинского национализма: между Польшей и Москвой (1840-1900-е гг.)».
1. В документах следствия текст именуется «Законом Божием»; об истории возникновения ныне привычного заглавия см.: Нахлик, 2007: 43-44, прим. 140.
82
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ. 2015. Т. 14. № 2
RUSSIAN SOCIOLOGICAL REVIEW. 2015. VOL. 14. NO 2
83
рова (см.: Шнчук, 1992; Артюх, 2011). Мы сосредоточимся на анализе положений книги в рамках ранних восточноевропейских национальных движений.
Кирилло-Мефодиевское общество
Собственно, «общества» в строгом смысле слова, с определенными критериями членства и единой политической программой, не возникло, это был скорее «кружок интеллектуалов-единомышленников» (Papazian, 1970: 65), которые лишь отчасти сходились во взглядах. Н. И. Костомаров писал в 1883 г.:
«Вот уже прошло с тех пор тридцать пять лет, воды много утекло и те, которые тогда поступали на службу, теперь уже получают полную пенсию, следовательно самое это событие отошло уже в мир истории русской протекшей жизни: пора сказать о нем сущую праву, а правда о нем будет такова, что общества Кирилла и Мефодия не существовало; происходили только разговоры о нем, без всякого намерения основывать его. Действительно, Кулиш и Шевченко не были участниками разговоров, происходивших в генваре 1846 года; Кулиш находился тогда в Петербурге, а с Шевченко я еще не был лично знаком; но я слишком хорошо помню, что ни от того, ни от другого мы с нашими славянскими симпатиями не таились...» (Костомаров, 1883: 230).
С годами став только осторожнее (к тому же в ситуации, когда украинский вопрос вновь оказался в повестке дня), Костомаров искажает прошлое, утверждая, что все ограничивалось только разговорами, «без всякого намерения» основать общество. Материалы следствия (Кирило-Мефоднвськое товариство, 19902) позволяют согласиться, что основанное в конце 1845 г. (Т. 1. № 156. С. 177; № 357. С. 295-296) Н. И. Костомаровым, Н. И. Гулаком и В. М. Белозерским тайное общество, в начале 1846 г. получившее имя святых равноапостольных Кирилла и Мефодия (Т. 1. № 510. С. 399, протокол допроса В. М. Белозерского 24.IV.1847), ограничилось составлением устава, «Книги бытия украинского народа», двух воззваний (к «братьям ве-ликороссиянам и полякам» и к «братьям украинцам»), изготовлением трех колец с именами св. Кирилла и Мефодия и противоправительственными разговорами.
Поскольку основное содержание обвинения составляли противоправительственные разговоры и обсуждавшиеся планы деятельности, отчетливо разграничить членов общества от других участников схожих разговоров невозможно. Это вынуждало, например, П. А. Зайончковского включать в число собственно членов «лишь Костомарова, Гулака, Навроцкого, Пильчикова и Петрова. Но Кирилло-Мефодиевское общество не было еще оформленной организацией. Согласно с этим определением, можно считать также членами общества литератора Кулиша, студентов Маркевича, Андрузского, Посяду, помещика Савича и, наконец, Шев-
2. Ссылки на данную публикацию даются в тексте с указанием тома, номера документа в составе цитируемого тома и страницы издания.
84
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ. 2015. Т. 14. № 2
ченко» (Зайончковский, 1959: 68-70). Следствие разделило всех привлеченных по делу и признанных виновными на три категории:
Члены «Украйно-славянского общества», которое «существовало, но только несколько месяцев — в исходе 1845 и начале 1846 г. между тремя лицами: Гулаком, Белозерским и Костомаровым» (Т. 1. № 69. С. 64; доклад кн. А. Ф. Орлова Николаю I о деятельности Кирилло-Мефодиевского общества и предложения о наказании его членов, от 26.V.1847), причем Гулак был квалифицирован как «главный руководитель Украйно-славянского общества» (Там же. С. 69).
«Лица, приближавшиеся к Украйно-славянскому обществу», к которым были отнесены Навроцкий, Андрузский и Посяда (Там же. С. 66).
«Лица, виновные в преступлениях, отдельных от Украйно-славянского общества», — в эту категорию вошли Шевченко и Кулиш (Там же. С. 67-68).
Столь ограниченные результаты следствия, равно как и сравнительная мягкость наказания и назначение его по докладу, без суда объясняются тем, что правительство оказалось не заинтересовано в придании делу громогласности, а главным предметом опасений на первом этапе расследования были предполагаемый польский след и международные связи заговорщиков. Как докладывал кн. А. Ф. Орлов в заключении по делу, «сведения, первоначально полученные и даже открывавшиеся при дальнейшем развитии следствия, представляли Украйно-славянское общество весьма в важном виде и многие обстоятельства заставляли думать, что общество имело окончательное устройство тайного злоумышленного дела...». В дальнейшем следствием было открыто, что «сколь ни важна в разных отношениях вина прикосновенных лиц, но собственно политическое зло, к счастью, еще не успело развиться до той степени, как представлялось по первоначальным сведениям. Доносы и первые сведения, как всегда бывает, преувеличивали важность, и дело оказалось в виде менее опасном» (Там же. С. 63-64).
Первоначально власти опасались заговора (что выразилось в обостренном внимании к связям членов кружка с офицерами), но вскоре выяснилось, что они имеют дело с «заговором идей», применительно к которому непубличность разбирательства — лучшее из возможных решений во избежание распространения нежелательных мнений и взглядов. В результате одним из следствий дела Ки-рилло-Мефодиевского общества стало долговременное (вплоть до 1856 г.) усиление цензурной бдительности относительно как украинофильских, так и в целом славянофильских публикаций. Когда ключевые участники общества и близкие к нему лица вновь получили возможность публично и от собственного имени высказывать свои взгляды, последние успели претерпеть существенные изменения, однако и после расширения цензурных границ дозволенного многие сюжеты прошлого трактовались весьма осторожно, а многочисленные документы, принадлежавшие участникам общества и близким к нему лицам, были уничтожены. В этой связи огромную ценность для реконструкции интеллектуальной истории «Книги
RUSSIAN SOCIOLOGICAL REVIEW. 2015. VOL. 14. NO 2
85
бытия...» имеют впервые опубликованные в относительно полном объеме3 лишь в 1990 г. материалы следствия (Кирило-Мефоднвськое товариство, 1990).
Материалы следствия, относящиеся к «Книге бытия украинского народа»
Сразу же после ареста, 28 марта 1847 г. Костомаров назвал найденный у него текст «собственноручным, им самим сделанным переводом одного места из польского революционного сочинения „Pielgrzymka narodu polskiego“» (Т. 1. № 325. С. 244). Поняв, что сличение текстов выявит, что рукопись не является переводом, он дал (до 30 марта) новое пояснение:
«Вдобавок к прежнему своему показанию, желая искренностью очистить свою совесть и не оставить в душе своей ничего скрытого, я считаю долгом присовокупить следующее: в бытность на Волыни достал я на польском языке написанное сочинение с примесью малороссийского, приписываемое какому-то из польских эмигрантов из Украины, которое я тогда перевел, а впоследствии заметил, читая Мицкевичеву „Pielgrzymku“, что оно ничто иное как сколок, из любопытства переписал его в другой раз с намерением добиться, польская ли, Мицкевичева, валедка появилась прежде малороссийской или последняя. Это сочинение одно из тех, которое и в стихах и в прозе распускали поляки для возмущения украинцев во время своего мятежа и отличается во многих местах едким и гнусным тоном не только против царствующей власти, но и против идеи власти вообще. Держа его для себя, я имел неосторожность давать его Гулаку, в чем считаю себя виновным»
(Т. 1. № 327. С. 246-247).
На первом допросе в Петербурге, 15 апреля Костомаров показал:
«А сочинение я не переводил с польского в собственном смысле, ибо оно написано было по-малороссийски и только часть его была по-польски, и я в нем перевел то с польского, что было на этом языке, ибо списывать польское для меня было гораздо труднее, нежели, разобравши, выразить на природном языке. Я никогда не разделял в душе подобных убеждений и даже если бы сбился с пути чести и присяги, то и тогда не мог бы разделять их, будучи русским, ибо оно явственно есть исчадие польщизны. Притом у меня осталась книга Мицкевича „Pielgrzymku“ с моими замечаниями, из которых видно, что я не расположен верить этим мерзостям. Я его держал у себя, смотря на него, во-первых, как на исторический документ мятежа польского; во-вторых, как на одну из грез, на которые попадает славянофильство, и считал для себя нужным знать подобные заблуждения, ибо я сам всегда имел в виду идею славянского соединения в одну федеративную монархию, т. е. чтоб все славянские народы были соединены с Российскою империею на таком основании, на каком теперь Царство Польское, и потому с жадностью ловил всякие и правильные и ложные мысли о славянском соединении, дабы составить
3. За пределами публикации, помимо малозначительных служебных справок, некоторых финансовых документов и т. п., остались, к сожалению, материалы по надзору за Ф. В. Чижовым в 1850-1860-х гг.
86
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ. 2015. Т. 14. № 2
себе понятие, в каких видах переходит эта идея в умах. Кем пополнено оно, не знаю, но у меня оно не все, ибо я назначил его к истреблению и оно уже вырвано. Переписывая его, я отделил сначала польское, потом малороссийское; на чем оно изорвано — не помню. Помню, что оно начиналось стихами: „дитина люба“, потом следовало по-польски предисловие и нечто вроде правил славянской республиканской федерации, что оно называется „Закон бо-жий“ — это я слышал в первый раз, но вспоминаю, что давно слышал о таком сочинении на малороссийском языке, весьма предосудительном, и любопытствовал его достать, приписывали его какому-то с иностранной фамилией, если не изменяет мне память, де Бальменю. Сочинение это досталось мне в кипе разного малороссийского сбора, но так как я получал песни, сказки и тому под[обное], отлагал разбор их до вакационного времени, то и не знаю достоверно, откуда оно мне пришло, ибо я нашел его в кипе песен, сказок и анекдотов в 1846 г., в мае, а собирал этнографические материалы преимущественно в 1845 г. на Волыни; доставляли мне кроме того их с разных мест.
Я никому не давал его, кроме Гулаку, который мне сказал, что оно ему уже известно, а в декабре попросил себе на один день, увидя, что я сравнивал его с „Pielgrzymk’ом“ и завез. Оно в моем списке названо „Поднестрянка“; я теперь только узнал, что оно называется „Закон божий“, каковое название мне было давно знакомо, но я не знал, какое сочинение так называлось. Гулаку же я дал его в полной уверенности, что в нем перебродили все противозаконные идеи, ибо он никакого расположения к ним не показывал, и с обязанностью никому не давать» (Т. 1. № 345. С. 277-278).
К 17 апрелю следствие окончательно выяснило, что рукопись «Закона божьего» «не может быть переводом; ибо все обнаруживает в ней оригинальное сочинение, приноровленное к России и Малороссии» (Т. 1. № 346. С. 286). Теперь Костомаров давал новые показания:
«Подлинник сочинения, известного мне под именем „Поднестрянки“, а другим под именем „Закона божия“, писан по-малороссийски, о чем я и показывал. Список, с которого я переписывал, не знаю где. Обыкновенно все списки малороссийские я бросал в кучу негодной бумаги, предварительно переписав иногда в двух и даже в трех вариантах, что можно видеть из тысячей песен, сказок, документов и тому подобных, хранящихся у меня. Кем сочинен подлинник, я не знаю, о чем уже показал, как я не знаю сочинителей многих подобных бродячих произведений на малороссийском языке, например „Разговора Великороссии с Малороссиею“, „Царства праведных" „Грицька Залезняка“ и тому подобных. Об этом сочинении я упоминал г-ну помощнику попечителя4, именно когда читал ему одну статью свою и по случаю зашел разговор о бродячих малороссийских сочинителях и в самой этой статье, напечатанной в одном из номеров „Библиотеки для чтения“ за прошлый год („Мысли об истории Малороссии1'), я, исчисляя бродячие малороссийские сочинения, назвал и „Поднестрянку“5, а сколько мне помнится, при этой ру-
4. Т. е. Юзефовичу.
5. В статье, помещенной в «Библиотеке для чтения», «Поднестрянка» не упоминается.
RUSSIAN SOCIOLOGICAL REVIEW. 2015. VOL. 14. NO 2
87
кописи находились стихи, под которыми стояло заглавие „Поднестрянка“»
(Там же. С. 287).
7 мая Костомаров обратился к Дубельту с просьбой позволить ему переменить показания, что и сделал в тот же день. Теперь он утверждал:
«Непозволительные рукописи, как то: „Dziady“, „Поднестрянку“, или „Закон божий“, „Сон“ и другие, я приобрел отчасти по врожденной страсти к редкостям, отчасти с целью, что все пригодится для исследования языка и для соображений исторических, но теперь я крайне сожалею и глубоко раскаиваюсь, что держал и переписывал эти мерзости. То только служит мне утешением, что, видит бог, как далек я был от всех гнусных революционных убеждений и отвратительных мыслей, обращение дара божия — слов на подлое змеиное шептание против священных предметов, установленных и благословенных небом. „Закон божий“ я списал еще давно, сколько могу припомнить, от Хмельницкого, который служил в Кавказском корпусе, случайно квартировал со мною недолго в Харькове и потом уехал, кажется, в Петербург. Несколько лет эта рукопись валялась у меня без употребления, пока несчастный случай не привел меня читать Мицкевича, и я вспомнил об ней, открыл и смотрел на нее, как на исторический памятник близких к нашему времени заблуждений. Гулак, бывая у меня в доме по случаю перевода летописи, захватил ее у меня, воспользовавшись моею рассеянностью, происшедшей от того, что я занят был сильно своим сватовством. Таким образом бог попустил меня за грехи мои в величайшее несчастье быть невольным орудием распространения подлейшей рукописи. Мне кажется она произведением поляка, ибо тексты: всяка власть, истина, быть слугою толкуются и упоминаются также точно у Мицкевича, Лелевеля и в записках Даниловича, покойного профессора, тайного недоброжелателя нашего, хотя ученого человека. Притом многие поляки из Юго-Западной Руси, например Чайковский, Залесский и другие, кричали о восстановлении и славе Украины так, что порицали своих соотечественников. Эта рукопись не имела ни малейшего приложения к прежним занятиям славянским и к тому ученому бреду, который происходил в апреле и мае, и обоим знакомцам моим была неизвестна» (Т. 1. № 357.
С. 300).
17 мая Н. И. Гулак, поняв, что далее, после всех собранных следствием материалов, молчать бессмысленно, дал показание: «В исходе 1846 г. я сочинил и написал найденные у меня бумаги: а) устав общества св. Кирилла и Мефодия и b) бумагу, именуемую в допросных пунктах „Закон божий“. Я их никому не сообщал и не читал» (Т. 1. № 158. С. 179). 19 мая был вновь допрошен Костомаров, объяснивший показания своего товарища следующим образом: «Вероятно, Гулак, движимый, наконец, раскаянием в своем безрассудном и бесчестном поступке, именно, что он, отъезжая в С.-Петербург, утащил у меня рукопись и через то поверг меня ответственности и за то, что эта рукопись, быть может, распространилась, за то единственно, что по доброте души я слишком был доверчив к людям и не предполагал
88
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ. 2015. Т. 14. № 2
тайного зла, вероятно, Гулак думает теперь этим загладить перед богом то, чем он отплатил мне за добро» (Т. 1. № 359. С. 304).
В. М. Белозерский, в чьих бумагах был найден еще один экземпляр «Книги бытия...» и его собственные заметки, к ней относящиеся, показывал на допросе 24 апреля, где речь шла о «Законе божием»: «Кем переписана поименованная тетрадь с названием, о котором я никогда не слышал, мне совершенно неизвестно. Имеет ли еще кто-либо подобную рукопись и распространял ли кто экземпляры оной, мне тоже неизвестно, а я никогда не думал о распространении оной» (Т. 1. № 510. С. 403). Отвечая 26 апреля на дополнительные вопросы, Белозерский сообщал: «Рукопись. так названный „Закон божий“, переписана Навроцким вероятно из рукописи, находящейся у Гулака, и, может быть, без его ведома. Но я наверное знаю, что он этой рукописи не хотел распространять и боялся даже кому-либо ее показывать. Винить его можно за любопытство к подобному содержанию и ни в каком случае за злой умысел» (Т. 1. № 511. С. 413).
Следствие приняло версию Костомарова — в итоговом отчете императору по делу общества кн. А. Ф. Орлов писал:
«Рукопись „Закон божий“ есть не что иное, как переделка книги Мицкевича; переделка же состоит в том, что в „Пилигримке“ все приноровлено к Польше, а в „Законе божьем“ — к Малороссии. Костомаров полагает, что эта переделка произведена поляками, которые вскоре после мятежа думали волновать и малоросиян», отмечая, что «показание Гулака о сочинении им рукописи:
„Закон божий“ ложно, ибо рукопись эта существовала в 1833 г., т. е. в то время, когда Гулак был еще в детском возрасте» (Т. 1. № 69. С. 66, 65).
Итак, в ходе следствия были представлены следующие версии происхождения «Книги бытия.»:
Костомаров:
а) польское сочинение «с примесью малороссийского, приписываемое какому-то из польских эмигрантов с Украины», — переработка «Книги польского народа» Мицкевича, Костомарову принадлежит перевод его (показание от 28.III);
в) сочинение на малороссийском, только часть которого писана по-польски (соответствующую часть и перевел Костомаров). Название этого текста — «Подне-стрянка», авторство принадлежит, по слухам, де Бальменю6 (показание от 15.IV);
c) сочинение на малороссийском, попавшее к Костомарову в числе других «бродячих произведений», о нем он говорил Юзефовичу, в той же рукописи находились и стихи, озаглавленные «Поднестрянка», каковое название он отнес ко всей рукописи (показание от 17.IV);
d) «Поднестрянку», или «Закон божий», Костомаров списал в Харькове у Хмельницкого, служившего в Кавказском корпусе, который недолго квартиро-
6. Бальмень Яков Петрович, де (1813-1845) — художник-любитель, знакомый Шевченко (познакомились 29.VI.1843), иллюстратор «Кобзаря», погиб 26.VII.1845 в Чечне.
RUSSIAN SOCIOLOGICAL REVIEW. 2015. VOL. 14. NO 2
89
вал у него — и далее уехал в Петербург7. Произведение связывается, помимо Мицкевича, с «украинской школой» польской литературы — с именами Чайковского, Залеского8 и др. (показание от 7.V).
Гулак в показаниях от 17.V взял на себя авторство «Книги бытия...» (в чем был опровергнут Костомаровым 19.V).
III-е отделение С.Е.И.В. Канцелярии: «Книга бытия.» является «переделкой» «Книги народа польского» — о происхождении этого произведения предположений не делается, лишь сообщается (без комментария) последняя из принадлежащих Костомарову версий.
«Книга бытия украинского народа» и «Книга народа польского»
Зависимость «Книги бытия.» от «Книги народа польского и польского пили-гримства» Мицкевича под сомнение почти никогда не ставилась, однако нечасто делалась предметом детального анализа (см.: Gol^bek, 1932; Зайончковский, 1959; Дзядевич, 2001). Хотя в документах следствия упоминается «Pielgrzymka», в действительности имеется в виду связь не со второй частью книги Мицкевича («Книга польского пилигримства»), а с первой — «Книгой народа польского» (Mickiewicz, 1832: 5-23).
Подзаголовок к «Книге народа польского» полностью выражает ее содержание: «от начала мира до страстей народа польского»: мировая история истолковывается как история свободы — от изначального состояния мира, где была «вера в одного Бога. и не было господ и невольников, только патриархи и дети их» к идолопоклонничеству, карой за что стала неволя: «И стала половина людей невольницей второй половины, хотя все происходили от одного Отца. и придумали себе разных отцов.».
Воюя и враждуя друг с другом, попадают они все в общую неволю — к Римскому Императору, именующему себя Богом и утверждающему, что нет в мире другой правды, кроме его воли: «что он одобрит, то будет называться добродетелью, а что он осудит, то будет называться преступлением». Но «когда неволя усилилась в мире, наступил конец ее» — пришествие Иисуса Христа:
«.встревожились судьи, которые судили во имя Римского Императора, и вымолвили: Мы выгнали из земли Справедливость, а вот она возвращается, убейте ее и погребите в землю.
Но воскликнули бессмысленно, поскольку не знали, что совершая наибольшее преступление, уже превысили меры неправды своей, и закончилась сила их тогда, когда более всего радовались.
7. Дело о розыске Хмельницкого не дало результата — см.: Т. 3. №№ 181-183, 197. С. 165-166, 176.
8. Чайковский Михаил Станиславович (1804-1886) — польский прозаик, во второй половине 1830х приобретший большую известность рассказами и повестями из казацкой старины.
Залеский Юзеф Богдан (1802-1886) — польский поэт, известность ему принесли в 1830-е годы стихи об Украине, воспевавшие казацкое прошлое.
90
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ. 2015. Т. 14. № 2
Поскольку Христос воскрес из мертвых и, выгнавши императоров, поставил крест свой в столице их; тогда же господа освободили невольников своих и признали в них братьев, а короли, помазанные во имя Божие, признали над собой закон Господний, и вернулась на землю Справедливость.
И все народы, что уверовали — немцы, французы, итальянцы и поляки — считали себя за один народ, и назывался тот народ христианством.
И владыки всех народов считали себя за братьев и шли под одним знаменем креста».
Возникший Pax Christiana был миром расширявшейся свободы — шедшей сверху вниз: «И вольность в Европе расширялась медленно, но непрерывно... от королей шла вольность к большим господам, а те, будучи свободными, разливали вольность на шляхту, а из шляхты шла вольность на города, и вскоре была направлена на народ, и все Христиане должны были быть свободны, и все Христиане быть как братья».
«Но короли испортили все» — они, боясь утратить власть, отреклись от Христа, «а философы говорить стали, что глупостью является воевать за веру», а затем «нашлись философы, которые одобрили все, что придумали короли». И поставили себе новых идолов — последним из которых, всеобщим стал «Интерес»:
«.поклонились Интересу все народы. И вымолвили короли: Если мы распространим поклонение этому идолу, тогда народ будет драться с народом, потом драться будет город с городом, а затем человек с человеком.
И одичают вновь люди, а мы опять будем иметь такую власть, которую имели когда-то дикие короли, идолопоклонники и которую имеют сейчас короли негритянские и короли каннибальские, что могут съедать подданных своих».
Один лишь польский народ «не поклонялся новому идолу и не имел в языке своем выражения для названия его по-польски, также как названия для почитателей его, которые называются на французском эгоистами» — он был «от начала до конца верный Богу предков своих». И наградил за это Бог: «Большой народ, Литва, соединился с Польшей, как мужчина с женой, две души в одном теле. А не было никогда раньше такого соединения народов. Но потом будет. Поскольку это объединение и бракосочетание Литвы с Польшей является образцом следующего объединения всех христианских людей во имя Веры и Вольности». Польша ближе всего оказалась к воплощению христианского мира:
«А в завершение король и рыцарство третьего дня мая9 задумали всех поляков сделать братьями, сначала мещан, а затем крестьян. <.>
И хотели сделать, чтобы каждый христианин в Польше шляхтичем себя называл, и в знак этого должен иметь душу шляхтича и быть всегда готовым умереть за Вольность.
9. Имеется в виду Конституция з мая 1791 г.
RUSSIAN SOCIOLOGICAL REVIEW. 2015. VOL. 14. NO 2
91
Как называли ранее каждого Евангелие принимающего Христианином, в знак того, что готов кровь пролить за Христа.
Шляхетство тогда должно было быть крещено Вольностью, и каждый, кто готов был бы умереть за Вольность, крестился бы мечом и правом.
И молвила Польша в завершение: Кто приидет ко мне, будет свободен и равен, потому что я есть Вольность».
И тогда сатанинская троица убила этот Народ: Фридрих II, Екатерина II и Мария Терезия предстают в логике оборотничества — знаменитый фрагмент, толкующий их имена, представляет их как противоположность того, как они именуются, действующих вопреки тому, что они говорят:
«Фредерик, имя которого означает друг мира, вел войны и разбои всю жизнь, и был как сатана вечно дышащий войной, который бы в насмешку именовался Христом, Богом мира.
И этот Фредерик на посмешище давним рыцарским орденам установил безбожный орден, или орден, которому на посмешище дал девиз suum cuique, или отдай каждому, что есть его; а орден этот носили слуги его, которые чужое достояние забирали и грабили.
И этот Фредерик на посмешище мудрости написал книгу, которую назвал Антимакиавелли, или противник Макиавелли, а сам поступал согласно науке Макиавелли.
Екатерина же значит по-гречески чистая, а была наигрешнейшей из женщин, и будто бесстыдная Венера, что называется Чистой Девой.
И Екатерина собрала Совет для установления законов, чтобы поиздеваться над законодательством, поскольку права ближних своих извратила и уничтожила.
И Екатерина объявила, что защищает свободу совести, или терпимость, чтобы поиздеваться над свободою совести, поскольку заставила несколько миллионов ближних [своих] переменить веру.
А Мария Терезия носила имя наипокорнейшей и непорочной Матери Спасителя — чтобы поглумиться над смирением и святостью.
Потому что была гордым дьяволом и вела войну для подчинения чужих земель.
И была безбожной, поскольку, молясь и исповедуясь, забрала в неволю несколько миллионов ближних».
Фридрих дарит Польше поцелуй Иуды, призывая ее примириться с собой, когда судьба ее уже была решена, палачами оказываются Екатерина и Мария Терезия, Франция же в этой мистерии выступает в роли Пилата: «А Галл судил и вымолвил: Поистине я не нахожу вины в этом народе, и жена моя Франция, боязливая женщина, мучаемая плохими снами; однако возьмите себе, умиротворите этот народ. И умыл руки»:
«И умертвили польский народ, и опустили в могилу, а короли воскликнули:
Мы убили и похоронили Вольность.
92
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ. 2015. Т. 14. № 2
А воскликнули бессмысленно, поскольку осуществляя последнее преступление, превысили меру неправд своих, и кончалась сила их тогда, когда больше всего радовались.
Но народ польский не умер; тело его лежит во гробе, а душа его вышла из земли, то есть из жизни государственной и публичной, сошла в бездонное пекло — до домашней жизни людей, терпящих неволю в стране и вне страны своей, чтобы видели рабство их.
А третьего дня душа вернется к телу своему, и народ воскреснет из мертвых и все народы Европы выведет из неволи.
И два дня уже минули; один кончился с первым взятием Варшавы, другой кончился со вторым взятием Варшавы, а третий придет и не закончится.
А как с воскресеньем Христа прекратились на земле всей кровопролитные жертвы, так прекратятся в мире христианском войны с воскресением народа польского».
Для понимания мысли Мицкевича 1832 г. крайне важно предисловие к «Книге пилигримства польского», где он пишет: «Но польский народ не является божеством как Христос, поэтому душа его, паломничая по свету, заблудиться может, и поэтому затягивалось бы возвращение ее к телу и воскрешение» (Mickiewicz, 1832: 24).
Если Христос есть Богочеловек по природе своей, то христианин есть богочеловек по благодати — и путь христианина является путем подражания Христу, уподобления ему: эта логика уподобления распространяется Мицкевичем на мировую историю, историю народов. Польский народ должен уподобиться Христу — как должен к этому стремиться каждый христианин.
Мицкевич вписывает историю Польши в историю мировую — мысля через нее искупление мировой истории, возвращение к должному порядку Pax Christiana, возвращение из мира «интереса», восторжествовавшего буржуа и прагматической мудрости — отсюда двукратное обличение философов, проповедующих мудрость мира сего10. Если позже, в лекциях в Коллеж де Франс, мотив униженности, славянского мира как простеца среди народов получит максимальное развитие, то уже в «Книгах...» он явственно присутствует, разделяя историю на два плана: Польша становится искупителем христианских народов, подобно тому, как доброе
10. Для настроений Мицкевича в то время, которое непосредственно предшествовало написанию «Книг народа польского и польского пилигримства», характерно его письмо И. Лелевелю из Дрездена от 23.III.1832: «Мне думается только, что нашим стремлениям следует придавать характер религиозно-нравственный, не имеющий ничего общего с финансовым либерализмом французов, и что основою должен служить католицизм [выд. мной. — А. Т.]. Знакомы ли вы с сочинениями Ламеннэ? Это единственный француз, который проливал искренние слезы над нами; его слезы были единственные, которые я видел в Париже. Мое пребывание в Познани и то, что я слышал в Силезии, подтвердили меня в моих убеждениях. Быть может, наш народ призван проповедовать другим народам евангелие национальности, нравственности и религии, презрения к бюджетам, — единственного принципа теперешней чисто таможенной политики. Самые просвещенные французы лишены патриотизма и любви к свободе; они только резонерствуют» (Мицкевич, 1902: 282; ср. с письмо к гр. И. Грабовскому от 16.VI.1832: Там же: 287).
RUSSIAN SOCIOLOGICAL REVIEW. 2015. VOL. 14. NO 2
93
приходит из Галилеи и ничтожное событие в римской провинции становится осью истории мира (Рудас-Гроздка, 2007: 53-56) и.
При всем внешнем сходстве с произведением Мицкевича «Книги бытия...» имеет принципиальные отличия — прежде всего это отсутствие Pax Christiana. Для Мицкевича мировая история от Боговоплощения является историей строительства этого мира — медленного, но постоянного: наступившее время, «три дня во гробе» — финальное испытание, «темная ночь», которая темнее всего перед рассветом. В оптике «Книги бытия.» мировая история обретает единство только в принципе свободы, но не в единстве его развития — в ней нет Империи, а лишь разные народы, различным образом реализующие и уклоняющиеся от божьей заповеди. Отсюда — обращение к еврейской и греческой истории, которые не привлекают внимание Мицкевича. В «Книге бытия.», напротив, в духе монар-хомахов повествуется, что «евреи выбрали себе царя, не слушая святого старца Самуила, и бог скоро показал им, что они сделали нехорошо, ибо хотя Давид был лучший из всех царей в мире, но и его бог попустил в прегрешение так, что он отнял у соседа жену. Это же сделалось для того, дабы люди уразумели, что каков бы ни был добродетельный человек, но если он станет властвовать самодержавно, то впадет в порок. И Соломона, мудрейшего из людей, бог попустил впасть в наивеличайшее безумие — идолопоклонство, дабы люди уразумели, что как бы ни был разумен человек, но если станет властвовать самодержавно, то обезумеет» (п. 1011 12). Аналогично и греки «не познали истинной свободы, ибо хотя отреклись от царей, но не знали царя небесного и изобретали себе богов; и так царей у них не было, а боги были, от этого они вполовину стали такими, какими были бы, если б не было у них богов и если б они знали небесного бога. Ибо хотя много говорили о свободе, а свободными были не все, а только часть народа, прочие же были невольниками; итак, царей у них не было, а господа были, и это все равно, как если бы у них было много царьков» (п. 17).
Радикальное изменение претерпевает интерпретация христианизации империи. Если для Мицкевича Рим христианский — антипод Рима языческого, и истинные цари помазываются как священники (Mickiewicz, 1832: 29), то «Книга бытия.» интерпретирует уже само средневековое христианство как оборотниче-ство, измену христианству под видом принятия его:
11. Параллелью здесь становится и уподобление, сделанное в самом начале «Книги народа польского» Российской империи, под чью власть попала большая часть Польши, Римской, где вочелове-чился Господь: как в Римской империи император объявил себя Богом и не знал ничего высшего над собой, так и «Российский император является главой веры, и во что велит верить, в то верить должны», в чем отличен даже от султана турецкого, над которым закон Магомета, который он не может сам трактовать (Mickiewicz, 1832: 6-7).
12. Здесь и далее «Книга бытия.» цитируется с обозначением параграфа по русскому варианту, найденному при обыске у Гулака (Т. 1. № 145. С. 152-169), в случае необходимости отмечаются разночтения с двумя экземплярами на украинском (Т. 1. № 145. С. 152-169; № 332. С. 250-258).
94
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ. 2015. Т. 14. № 2
«...императоры с господами условились и сказали между собою так: уж нам не искоренить христианства, поднимемся на хитрости, примем сами христианство, извратим учение христово так, чтоб нам выгодно было, и одурачим народ.
И начали цари принимать христианство и говорить: „Вот видите, можно быть и царем и христианином".
И господа принимали христианство и говорили: „Вот видите: можно быть и христианами и господами"» (пп. 35-37).
Если в основе мицкевичевского построения лежит идея «христианской монархии», то в логике «Книги бытия.» сама эта идея является извращением христианства: «И те, которые так говорили и говорят и извращают христово слово, те отдадут ответ в день судный. Они скажут судие: Господи, не твое ли имя проро-чествовах? А судия скажет: Не вем вас» (п. 43). Одновременно на смену противопоставления «Книги народа польского» христианства, единого Бога и идолов, поставляемых королями и оправдываемых философами — в «Книге бытия.» осуждаются уже не «философы», а «лжефилософы» (п. 25)13.
Противопоставление на мир христианский и мир не-христианский заменяется в «Книге бытия.» на неравенство благодати:
«Благодать дана всем языкам, а прежде поколению Яфетов, ибо Симово отвергнуто Христа в лице жидов.
И перешла благодать к племенам греческому, романскому, немецкому и славянскому» (пп. 45-46).
Каждое из них, кроме славянского, оказывается недостойно благодати:
греки — «ибо они приняли новую веру, а не совлеклись ветхого человека со страстями и похотями, они оставили у себя императоров и господ, и тщеславие царское, и неволю; и наказал их господь: царство греческое чахло тысячу лет и попало под иго турков» (п. 47);
романское племя «благословил. господь, ибо они лучше приняли св[ятую] веру, нежели греки, однако и они не совлеклись ветхого человека со страстями и похотями, оставили королей и господ и выдумали главу христианства — папу, и этот папа выдумал, будто имеет власть над целым миром христианским, и никто не может судить его, а что вздумает, то все хорошо» (п. 48);
«но и немцы не совлеклись ветхого человека со страстями и похотями, ибо и они оставили у себя королей и господ, и, что хуже всего, позволили вместо папы и епископов управлять церковью христовою королям и господам» (п. 49).
Последующая история вновь интерпретируется в духе мотивов «Книги народа польского», повествуя о королях, творящих идолов (п. 50). И «выдумали отступники нового бога, сильнейшего над всеми мелкими боженятами, этот бог по-французски называется эгоизм или интерес» (п. 52) — после чего следует осуждение Французской революции (отсутствующее у Мицкевича) как дела безбожного:
13. В укр. варианте Гулака, правда, поставлены просто «фшософи», но в экземпляре, изъятом у Костомарова, стоит: «лукав1 фшозофи».
RUSSIAN SOCIOLOGICAL REVIEW. 2015. VOL. 14. NO 2
95
«И французы убили короля своего и прогнали господ, а сами начали резаться и дорезались до того, что впали в горшую неволю.
Ибо на них господь хотел показать всем языкам, что нет свободы без христовой веры.
И с тех пор племена романское и немецкое мятутся, возвратили себе королей и господ, а кричат о свободе, и нет у них свободы, ибо нет свободы без веры» (пп. 56-58).
Избранным племенем становится славянское: «...случается, что меньшой брат лучше любит отца, однако получает меньший участок, чем другие братья, а впоследствии, как братья старшие потратят свое достояние, а меньшой сбережет свое, то меньшой старших выручает» (п. 60) — славяне еще до принятия христианства «не имели „ни царей, ни господ, и все были равны. а поклонялись славяне одному богу вседержителю"» (п. 61), но затем, соблазнившись от немцев, «приняли. королей и господ» (п. 65) и через то «наказал господь славянское племя жесточее, нежели другие племена, ибо сам господь сказал: кому дано больше, от того больше и взыщется» (п. 67) — и от всего славянства «стало три независимые царства: Польша, Литва и Московщина» (п. 70), прочие же погибли или попали «в неволю к чужеземцам» (пп. 67-68).
У каждого из этих трех царств была своя Речь Посполитая, но Польша сотворила себе господ и впала в анархию, а «народ великороссийский» «обезумел. и впал в идолопоклонство, ибо царя своего назвал земным богом» (п. 72-73). Украина же, принадлежавшая Литве,
«соединилась. с Польшею как сестра с сестрою, как единый народ славянский с другим народом славянским нераздельно и несмесимо, по образу ипостасей божественных нераздельных и несмесимых, так как некогда соединятся все народы славянские между собою. <.> И день со дня росло и умножалось казацтво, и скоро все люди в Украине стали бы казаками, т. е. вольными и равными, и не было бы над Украиною ни царя, ни пана, кроме бога единого, и, смотря на Украину, также бы сделалось и в Польше, а потом и в других славянских землях. <.> И хотела Украина снова [после восстания, в ответ на притеснения. — А. Т.] жить с Польшею по-братски, но Польша никаким образом не хотела отречься от своего панства» (пп. 75, 80, 87-88).
И «тогда Украина пристала к Московщине и соединилась с нею. она любила и поляков и великороссиян как братьев своих и не хотела с ними разбрататься, а хотела она, чтоб все жили вместе, соединившись как один народ славянский с другим народом славянским, а эти два соединились бы с третьим, и было бы три Речи Посполитые в одном союзе неразделимо и несмесимо по образу Троицы божественной нераздельной и несмесимой, как некогда соединятся между собой все народы славянские» (пп. 88, 91).
Нынешняя же неволя тем не менее объясняется извне:
96
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ. 2015. Т. 14. № 2
«И Славянщина хотя терпела и терпит неволю, но не сама сотворила неволю, ибо царь и дворянство не славянского духа изобретения, а немецкого и татарского. И теперь в России хотя и есть деспот царь, однако он не славянин, а немец и чиновники у него немцы, оттого и дворяне хотя и есть в России, но они скоро переделываются в немцев и французов, а истинный славянин не любит ни царя, ни господина, а любит и помнит одного Иисуса Христа, царя неба и земли. Так было прежде, так и теперь продолжается.
Лежит Украина в могиле, но не умерла. <.. .>
И царствует деспот над тремя славянскими народами, правит ими посредством немцев, заражает, калечит, уничтожает добрую природу славянскую, но ничего он не сделает.
Ибо голос Украины не умолкнул. Встанет Украина из своей могилы и опять воззовет к братьям славянам, и восстанет Славянщина, и не останется ни царя, ни царевича, ни графа, ни герцога, ни сиятельства, ни превосходительства, ни пана, ни боярина, ни крестьянина, ни холопа ни в Велико[ой] России, ни в Польше, ни в Украине, ни в Чехии, ни у хорутан, ни у сербов, ни у болгар.
И Украина сделается независимою Речью Посполитою в союзе славянском.
Тогда скажут все народы, указывая на то место, где на карте будет нарисована Украина: „Вот камень, его же не брегоша зиждущий, той бысть во главу угла“» (пп. 99-100, 107-109).
При последовательном сопоставлении очевидно, что влияние Мицкевича к концу текста ничуть не ослабевает, более того, вопреки, например, мнению М. Возняка, видевшего в упоминании Екатерины как «распутницы» и т. д. (п. 96) влияние Шевченко (Возняк, 1921: 135), эта характеристика прямо отсылает к цитированному выше пассажу из «Книги народа польского». Тем интереснее изменения:
— во-первых, снимается указание на обращение униатов в православие в силу антикатолической направленности «Книги бытия.», исходящей из надконфес-сионального христианства;
— во-вторых, сама эта характеристика резко историзируется, превращаясь в черту конкретного исторического лица — в отличие от Мицкевича, для которого указание на «распутство» Екатерины значимо в выстраиваемой им схеме противопоставления «имени» — «реальности», как ложного, обманного имени.
Таким образом, «Книга бытия.» — текст, написанный «поверх» «Книги народа польского». Он использует ключевые образы и логику последнего, перерабатывая их в направлении большей секуляризации (например, «христианство» здесь лишено конфессиональной привязки), переводу из пространства христианской истории в сферу истории всемирной.
RUSSIAN SOCIOLOGICAL REVIEW. 2015. VOL. 14. NO 2
97
Спор об авторстве
В надиктованном в 1869 г. Н. А. Белозерской варианте автобиографии Костомаров глухо говорил об изъятой у него при аресте «рукописи о славянском единстве, написанной моей рукой» (Костомаров, 1885: 214), ранее, однако, рассказывая: «Идеи основанного общества поглощали меня до фанатизма. Я распространял их где мог: с кафедры между студентами, в частных разговорах между профессорами университета и даже в духовной академии» (Костомаров, 1885: 211). В другом варианте автобиографии, написанном в 1875 г., Костомаров уже прямо утверждает: «Я написал небольшое сочинение о славянской федерации, старался усвоить по слогу библейский тон. Сочинение это я прочитал Гулаку; оно ему очень понравилось и он списал его себе14, а потом, как я узнал впоследствии, показал студенту Петрову. Белозерского уже не было в Киеве; он отправился в Полтаву учителем в кадетский корпус. У него был также список этого сочинения» (Костомаров, 1922: 195-196)15.
Тем не менее даже прямое утверждение, сделанное в «Автобиографии» Костомаровым о принадлежности ему текста, не стало для целого ряда исследователей окончательным аргументом, поскольку содержание текста16 вступало в противоречие с тем, что было известно о его взглядах 1846 г. В. Петров на основании анализа писем Кулиша к Костомарову вновь ставил вопрос об авторстве «Книги...», поскольку «Тезис, что лежит в основе „Книги бытия“ и определяет принципиальный ее характер, это приведенное выше утверждение [П. А. Кулиша] „Благодать дана всем народам"» (Петров, 1928: 143). Еще более оригинальную версию выдвинул уже в начале 1980-х ведущий украинский исследователь Кирилло-Мефодиевского общества Г. Я. Сергиенко:
«Проанализировав содержание произведения, можно сделать вывод, что „Книга бытия украинского народа" написана между 1825 и 1830 гг., то есть между восстанием декабристов, которое там упоминается, и польским восстанием, которое не нашло отголоска в тексте. <...> Маловероятно, чтобы это произведение написал сам Н.И. Костомаров, хотя в воспоминаниях он авторство „Книги бытия украинского народа" взял на себя. Возможно, какой-то первоначальный текст он перерабатывал и дополнял. К тому же версия про переработку произведения А. Мицкевича остается не доказанной, несмотря на близость произведений по форме, а отчасти и содержанию.
Нет оснований не верить Н. И. Костомарову, что существовал текст анонимного произведения под названием „Подшстрянка“, которая, вероятно, стала одним из источников „Книги бытия украинского народа". В целом „Книгу бытия украинского народа" следует считать анонимным произведением, которое возникло на Украине под влиянием восстания декабристов,
14. Здесь память подводит Костомарова: у Гулака был изъят экземпляр «Книги бытия.», писаный в два столбца на украинском и русском языках рукою Костомарова (Т. 1. № 145. С. 152-169; на с. 153 того же издания помещена фотография первой страницы рукописи).
15. Данный фрагмент по цензурным соображениям не вошел в издание 1890 г. (см. обозначенный пропуск: Костомаров, 1890: 67), опубликован только в 1922 г.
16. Впервые опубликованного в 1918 г. (Смолш та ш., 2005: 211).
98
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ. 2015. Т. 14. № 2
польской прогрессивной общественной мысли и подверглось, вероятно, переработке и дополнениям уже в 40-х годах со стороны Н. И. Костомарова и Н. И. Гулака...» (Серпенко, 1983: 85-86).
Если точка зрения Г. Я. Сергиенко не более чем курьез (для обнаружения зависимости «Книги бытия.» от «Книг народа польского и польского пилигримства» Мицкевича достаточно самого поверхностного сличения текста, не говоря о том, что ключевой мессианский мотив крайне сложно себе представить вне истории польского мессианства 1830-1840-х гг., после поражения восстания 1830 г.), то неоднократные попытки атрибутировать текст другому автору или предположить соавторство/соучастие в деле написания «Книги бытия.» вполне закономерны в силу того, что нам известно о взглядах Костомарова рассматриваемого периода.
Характеризуя Костомарова, студент Г. Л. Андрузский сбивчиво, явно торопливо, писал, отвечая следствию:
«Костомаров получил воспитание в Харьковском университете. Ложно понятые идеи совратили его с пути истины и повели к гибели. Человек молодой, благородный, исполненный надежд, мог ли он не увлечься брожением умов? Первый его шаг был — любовь к малороссийскому языку. Он жил в Малороссии, мать малороссиянка. Вместе с языком, истинно гомерическим, он полюбил историю Малороссии, историю кровавую, можно сказать, варварскую, но героическую, доблестную, а что более доблести мило для юноши, самого исполненного высоких чувств. Малороссия сделалась второй родиной Костомарову, он смотрел на южно-русса как на лучшего брата, великорос сам, на язык южный — как на идеал языка простого, не обработанного, но близкого к природе, исполненного достоинств древних языков. Шаг первый сделан! В это-то время он написал свои диссертации и плохие стихотворения Иеремия Галки.
Полюбить что-либо утраченное, значит пожелать воротить его: то сталось и с Костомаровым. И мог ли он при таком ходе мыслей, мало-помалу не возненавидеть виновников падения Малороссии? Его бы ненависть пала наиболее на поляков; но в это время столкнулись с идеей славянства и высоким словом Христа: „Любите врага ваша“. О славянстве же идеи появлялись в „Москвитянине“, в польских, сербских, болгарских периодических изданиях; даже в смиренном „Киевлянине“.
Конечно, Костомаров сперва о них мечтал, потом желал, надеялся и, наконец, подумал: нельзя ли? Сделан второй шаг! — Костомаров был в словесном факультете, слушал об английской и французской революциях. Скудость лекций дополнило воображение и чтение древних классиков. Он пожелал либерализма, монархизм стал не люб. Шаг третий. До сих пор мыслил, наступила пора действовать.
Костомаров послан был в Киев учителем истории в 1-й Киевской гимназии.
В подтверждение вышесказанного могу привести следующее: Костомаров хвалился знанием почти всего Псалтыря и Евангелия. Часто говорил и действовал слабо, как будто боролся с какою мыслию противною его направлению. Беспрерывно старался историею подтвердить свои мнения и нередко
RUSSIAN SOCIOLOGICAL REVIEW. 2015. VOL. 14. NO 2
99
послаблял их, судя по фактам. Так, читая польскую историю, он увлекся ею, читая историю Малороссии Конисского, он проклинал поляков и первый его вопрос вошедшему Посяде был: почему Хмельницкий не вырезал поляков, когда взял Варшаву? То вдруг углублялся в чтение священных книг.
По прибытии в Киев Костомаров задумал осуществить идею киевского журнала на всех славянских наречиях. В нем помещались бы беллетристические статьи, история, науки, художества и прочее.
Прибыл попечитель Траскин (генерал), он был доволен мыслью Костомарова и требовал только программы журнала для испрошения дозволения.
Но Костомаров, не имея под рукою материалов, охладел и уже думал только о русско-малороссийском журнале в двух периодических изданиях в год, наконец, о сборнике, альманахе и, утратив мало-помалу мысль об этом, погрузился в изучение своего предмета — истории. Так, может быть, все и уничтожилось бы, но судьбы определили иначе: приехал Тарас Григорьевич Шевченко...
Возродилась идея о журнале. Шевченко обещался и Киевский театр снабжать своими пьесами. Он на время куда-то уехал и все приостановилось. Это было летом в 1846 г.
Я воротился с вакации, вскоре приехал и Шевченко, но упадок духа не дозволял ему исполнить свое обещание; поэт должен быть исполнен и благородных помыслов. Шевченко нуждался в них и нашел в Костомарове, исполнился религиозности и перевел на малороссийский язык несколько псалмов, хотя и щекотливого выбора: к сожалению, я их не читал.
Гулак до приезда Шевченки, коротко знакомый и дружный с Костомаровым, по прибытии Шевченки, месяца через два уехал в С.-Петербург.
Скука об утрате друга, желание поделиться с кем-либо своими думами, еще теснее связали Костомарова с Шевченкой. Шевченко не так уже нападал на ляхов, от славянщины был не прочь, но за то жестоко порицал Хмельницкого, что и выразил в стихотворении: „Великий лех“...
Порицая Хмельницкого, Шевченко превозносил Мазепу, Посяда порицал за кровавое достижение власти. Я тоже. Что же Костомаров? Он и да и нет! Находил пороки в Хмельницком и доблесть в Мазепе. В это время он собирался издавать собранные им песни. Приехал бывший проф. Максимович, Костомаров предложил о песнях ему, тот согласился; объявил невозможность издавать журнал в Киеве за безденежьем, обещался приехать после Рождества Христова, и не приехал и ничего не сделал. И так песни остались неизданными. Но Костомаров в это время издал славянскую мифологию славянским шрифтом; приготовлял к отпечатанию свои лекции и чуть ли не собирался писать историю Малороссии. Тогда же был и Кулиш в Киеве дня два и уехал свататься к сестре Белозерского. Кулиш просил Костомарова и Шевченко на свадьбу. Костомаров не поехал, Шевченка, кажется, был. Таким образом прошел 1846 г. и наступил 1847 г.» (Т. 2. № 517. С. 502-504).
Мы позволили себе привести столь обширное извлечение из показаний Ан-друзского, так как они являются, пожалуй, наиболее откровенным описанием настроений и мнений периода, последовавшего за первоначальным образованием общества, и характерны даже в тех случаях, когда содержат прямые фактические ошибки. Так, переводы псалмов Шевченко написал еще до знакомства с Косто-
100
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ. 2015. Т. 14. № 2
маровым (Возняк, 1921: 204), но неверное указание Андрузского примечательно в отношении характеристики религиозности Костомарова и его воздействия на окружающих. В приобщенных к следствию письмах Кулиша к Костомарову (к сожалению, ответные письма не сохранились) содержится ценная информация о взглядах последнего того времени и его разногласиях с Кулишем. Так, 2.V.1846 г. тот вопрошал Костомарова: «Зачем Вы говорите, что Вы не украинец? что только из гуманистической идеи вертитесь между нами? Мы даем Вам права гражданства, при том же маменька Ваша украинка! Я не могу Вас так любить, как люблю, когда считаю Украинцем. Можно ли так отвергать столь драгоценное для нас имя?» (Мiяковський, 1928: 53). Через два месяца Кулиш горячо писал (27.VI.1846):
«Молодые люди, вдаваясь в изучение Малороссии, нисколько не лишают себя этим возможности усвоить образованность Европейскую. Зачем брать крайности? Можно любить свой буколический хутор и восхищаться блеском столицы еще больше, нежели человек, никогда на хуторе не живший. Можно знать наизусть все наши песни, предания и летописи и усвоить себе образованность Европейскую в высшей степени. Я не понимаю, как Вы одним решительно исключаете другое! <.. .> Зачем вы говорите, что у нас, Украино-манов, идеалы в голове мужики, свинари, чумаки и т. п. рабы? Я в этих словах не узнаю вас. Это брань и больше ничего. Украинец сочувствует и Ахиллесу и Александру Македонскому и крестовым походам и Генрихам и Людовикам и прочая, но следует ли из этого, чтоб он, оставив свое, писал о них? Пусть пишут о них Греки и Немцы; нам довольно знать это — и мы знаем. Но оставить своих полуобразованных Гекторов и Ахиллов потому только, что мы не имеем Периклов, Сократов, Наполеонов — верх безрассудства. И вы ли,
Н. И., вы ли можете говорить эти ужасные слова: „я не обвиняю тех, которые холодны к своему родному. Человек стремится к лучшему, а чужое лучше!“
Нет, у вас засохла живая струна, без которой никогда не будет гармонии в ваших ученых и поэтических действиях. Я обвиняю строго! и учить не быть холодным к своему значит то же, что сказать мертвому: воскресни! <...> Если чужое лучше (в чем я не согласен), то следует ли из этого, что наше ничего не стоит, не стоит усилий целой жизни таких ничтожных существ, как один человек сам по себе? <...> Повторяю, довольно нам изучить иностранное, руководствоваться опытами веков, но действовать у себя дома. — Христианство же никак не должно охлаждать наше стремление к развитию своих племенных начал, ибо не без причины брошено в землю зерно и пустило уже глубокий корень. Потеря нашего языка и обычаев есть худшее, что может случиться: а вы говорите, что лишь бы мы были отличными христианами, это еще не несчастье. Не забудьте, что наш Украинец (простой) только до тех пор и христианин, пока все его обычаи и верования при нем. Вы говорите о нас, людях высшего полета, а для массы такое превращение невозмож-
RUSSIAN SOCIOLOGICAL REVIEW. 2015. VOL. 14. NO 2
101
но. Ей нужны деды, батьки, обычаи, чтоб быть твердыми в добродетелях17» (М1яковський, 1928: 53, 54)18.
11 сентября 1846 г. Кулиш настаивал:
«Разделения Вашего на избранных и неизбранных я не принимаю, и боюсь, чтоб Вы не зашли с таким взглядом на историю в глубокий мрак... Благодать Божия всем дарована, и в каждом народе муж светлого ума и чистой воли может сделать много для его чести и будущего могущества (нравственного или вещественного). До сих пор в Малороссии являлось их мало. Все наши лучшие умы обращали свою деятельность для пользы своего семейства, для ложно понимаемого спасения своей души, для науки отвлеченной от тока настоящей жизни; теперь только, именно теперь, когда вы раскрыли рот, чтобы сказать с кафедры: „Душа этого народа ничтожна“, самые горячие чувства малороссийских деятелей сосредотачиваются в народе. Браните низость представителей его, но не называйте ничтожною его душу. Это непростительное богохульство!» (М1яковський, 1928: 58)19.
В период с весны 1846 до зимы 1847 г. Костомаров предстает утверждающим свою великорусскую идентичность, культурный космополитизм, подразделение народов на избранные и неизбранные с сомнением, по меньшей мере, в избранности украинского народа и т. д. Понятно, что подобные взгляды, казалось бы, слабо согласуются с авторством мессианского текста — однако именно они, по нашему мнению, при более глубоком рассмотрении обуславливают логику последнего.
Прежде всего обратимся к указанному выше аргументу В. Петрова — вопреки ему, «Книга бытия.» прямо исходит из подразделения народов на исторические и неисторические, те, которым дана благодать (в первую очередь — народы «яфетические»), и те, которым в ней отказано («симовы»). В рамках романтического национализма 1830-1840-х гг. вопрос о статусе народа — это вопрос о его историческом призвании, предназначении, месте в мировой истории. Ответ, даваемый Мицкевичем применительно к народу польскому, звучит как мессия среди народов мира (с проблематичностью, негарантированностью этого призвания — способности польского народа исполнить свое предназначение и о сроках этого исполнения). «Книга бытия.», создающаяся как вариация на тему «Книги народа
17. На следствии Костомаров комментировал это письмо следующим образом: «.я к нему [т. е. Кулишу. — А. Т.] писал, что истинный христианин не должен пристращаться к каким-нибудь обычаям народным и вообще к массе того, что называется народностью, и что ежели малороссийская народность пропадет совершенно, то это еще не потеря для человечества, ибо значит так нужно ...» (Т. 1. № 346. С. 280-281).
18. Что спор о христианстве продолжался, свидетельствует письмо Кулиша от 16.I.1847 г., в котором тот зовет Костомарова к себе на свадьбу на хутор Белозерских Матроновку со словами: «Мы окончим наш диспут о христианстве, если это будет дозволено комнатами» (М1яковський, 1928: 69).
19. На следствии Кулиш показывал: «Костомаров писал ко мне в одном из своих писем: „Горькая, ничтожная судьба Украйны происходит от ничтожества души народа“» (Т. 2. № 36. С. 48).
102
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ. 2015. Т. 14. № 2
польского», призвана поместить Украину в соответствующий, всемирно-исторический контекст — и здесь возникает и субъективное, и объективное затруднение.
В субъективном плане нам кажется возможным доверять поздним мемуарным суждениям Костомарова об увлечении, доходящем до фанатизма, — но именно увлечении, в том числе связанном с разговорами с Шевченко, атмосферой тайного общества в его «рыцарской» или «орденской», как называл ее Петров, фазе развития (Петров, 1928: 147)20. В результате созданный текст — фантазия, созданная под влиянием оригинала, с привнесением новых мотивов без соответствующей переработки несущей конструкции, что разрушает внутреннюю логику — так как логика новых мотивов вступает в противоречие с лейтмотивом — а сам лейтмотив утрачивает основание. В варианте, созданном Костомаровым, остается необъяснимым всемирно-историческое значение Украины, тема мессианства утверждается, но не обосновывается, а в заключительной части внезапно меняется масштаб рассмотрения — на смену всемирной истории приходит славянство, и роль Украины описывается лишь применительно к нему. Мир внезапно сузился до «славянского племени», а в нем — до Польши, Украины и Москвы.
В плане же объективном разграничение внутри условного «кирилло-мефо-диевского круга» на преимущественно «славянофилов» и «украинофилов», сделанное в показаниях студента Андрузского21, оказывается не столько точным, сколько перспективно верным, одновременно объясняющим слабость собственно «славянофильской» ориентации — ведь в рамках последней крайне затруднительно обосновывать самостоятельность Украины, формировать национальный про-
20. В изданной в 1929 г. под псевдонимом «В. Домонтович» беллетризированной истории Костомарова и Алины Киссель, В. Петров, напротив, отстаивает авторство «Книги бытия...» за Костомаровым, утверждая, что «наилучшим доказательством, которое свидетельствовало бы о его авторстве, может служит тот факт, что взгляды, высказанные в „Книгах бытия“, не имеют ничего обще общего со взглядами, которые он высказывал в своей переписке с Кулишем.
И это не плохой аргумент, чтобы доказать авторство Костомарова. Костомаров слишком причудливый и непоследовательный, чтобы он одновременно не мог быть автором „Книг бытия“ и вместе с тем отрицать мысли, в этих „Книгах“ развитые» (Домонтович [Петров], 1988: 256).
21. Отвечая на вопросы следствия 14 апреля 1847 г., Андрузский писал:
«О существовании тайного общества, называемого Славянским обществом св. Кирилла и Мефо-дия, мне известно не было, а о существовании просто Славянского — я знал вот что:
a) особенной организации не имело; связывалось и держалось доброю волею каждого, а не какими-либо положениями и уставами;
b) главная цель, соединявшая всех, была: соединение славян воедино, принимая за образец Соединенные Штаты или нынешнюю конституционную Францию;
c) частная при ней существовавшая цель малороссийская: восстановление Гетманщины, если можно отдельно (желание тайное), если нельзя — в Славянщине;
d) о цели польской не упоминаю. Она мила каждому родовому поляку и обнаруживается одними только желаниями и надеждами. Вот она: восстановление Польского королевства по Днепру и реку Южную Двину. Представителем главной цели: Костомаров — умеренно; полный его последователь — Н. И. Гулак.
Представителем малороссийской цели: поэт Шевченко и Кулиш — в высшей степени; умеренный — Посяда — казенный крестьянин. Он только и думал, что о крестьянах.
Маркович, Навроцкий и Белозерский держались обеих целей и были более ученики, чем учители» (Т. 2. № 517. С. 501).
RUSSIAN SOCIOLOGICAL REVIEW. 2015. VOL. 14. NO 2
103
ект, поскольку смысл любой элемент этого славянского целого получает только через целое, именно оно имеет свою историческую роль. Напротив, «цель малороссийская» предполагает движение в логике Кулиша — отказа от разделения на народы исторические и неисторические, утверждение равной призванности всякого народа, поскольку ресурсы для утверждения всемирно-исторического призвания Украины в логике романтического национализма отсутствуют. Таковыми выступало первоначально 1) призвание религиозное, как мы это и видим у Мицкевича, — и затем, в секуляризированном виде, 2) привнесение нового начала во всемирную историю, как, например, в ближайшие годы предложит Герцен, увидев (благодаря Гакстгаузену) в сельской общине особый путь в будущее, позволяющий справиться с несчастьями буржуазного западноевропейского мира. Ни тот, ни другой вариант неприемлем для украинского национализма, так как не позволяет осуществить дифференциацию по отношению к конкурирующим проектам — польскому и «большой русской нации». «Славянский» проект для украинского движения оказывается «поглощающим» — через неизбежное включение на уровне гранд-нарратива в иные исторические общности, которые уже обладают статусом исторических субъектов.
Таким образом, «Книга бытия...» выразительно фиксирует, с одной стороны, стремление к формированию собственного национального образа в рамках романтической логики «исторического избранничества», а с другой — отчетливо выявляет противоречия, возникающие при попытке прямо заимствовать существующую модель. Последующее развитие украинского национального движения продемонстрирует развертывание тех возможностей, что даны в «Книге бытия...» — начиная от «культурничества», предполагающего включение в иную общность, логику автономии, варианта в рамках («общерусского» или «славянского») целого, до политического движения, направленного к обретению национальной независимости.
Литература
Домонтович В. [Петров В.]. (1988). Проза. У 3 т. Т. 1 / Ред. Ю. Шевельова. Нью-Йорк: Сучасшсть.
Зайончковский П. А. (1959). Кирилло-Мефодиевское общество (1846-1847). М.: Изд-во Моск. ун-та.
Костомаров Н. И. (1885). Автобиография Николая Ивановича Костомарова // Русская мысль. № 5. С. 190-223.
Костомаров Н. И. (1890). Литературное наследие. СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича. Костомаров Н. И. (1922). Автобиография Н. И. Костомарова / Под ред. В. Котельникова. М.: Задруга.
Мицкевич А. (1902). Собрание сочинений Адама Мицкевича в переводах русских писателей под редакциею П. Н. Полевого. В 4 т. Т. IV. 2-е изд. СПб., М.: Издание тов-а М. О. Вольфа.
104
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ. 2015. Т. 14. № 2
Погодин А. Л. (1912). Адам Мицкевич: его жизнь и творчество. В 2 т. Т. II. М.: Издание В. М. Саблина.
Рудас-Гроздка М. (2007). Порабощенное славянство / Пер. с польского Н. М. Филатовой // Адам Мицкевич и польский романтизм в русской культуре / Отв. ред. В. А. Хорев. М.: Наука. С. 43-57.
Артюх В. О. (2011). Iсторiософiя Миколи Костомарова // Сумська старовина. № XXXIII-XXXIV. С. 158-165.
Возняк М. (1921). Кирило-Мефодпвське Братство. Льв1в: Фонд «Учггеся, брати моЬ.
Гермайзе О. (1925). П. Кулш i М. Костомаров, як члени Кирило-Методивсько-го братства // Шевченко та його доба. Зб. перший. К.: Державне видавництво Украши. С. 38-56.
Дзядевич Т. (2001). 1деологема меаанства в «Th^i польського народу i польського пшлримства» Адама Мщкевича, «Книгах буття украшського народу» Миколи Костомарова i цикл «Три лгга» Тараса Шевченка // Науковi записки НаУКМА. Т. 19. Ч. 1. С. 20-24.
Екельчик С. (2010). Украшофши: свгг украшських патрюлв друго! половини XIX столггтя. К.: ЮС.
Ефремов С. (1924). Бшя початюв украшства: генезис щей Кирило-Метод1евського Брацтва // Украша. Кн. 1-2. С. 88-94.
Кирило-Мефодпвськое товариство (1990). У 3 т. / Гол. ред. П.С. Сохань. К.: Наукова думка.
М1яковський В. (1928). Люди сорокових роюв: кирило-методпвцы в !х листуванш // За сто лгг. Кн. 2. К.: Державне видавництво Украши. С. 33-98.
М1яковський В. (1984). Недруковане й забуте: громадськ рухи дев’ятнадцято-го стор1ччя. Новлня украшська л1тература / Ред. М. Атонович. New York: The Ukranian Academy of Art and Sciences in the U.S.
Нахлик E. (2007). Пантелеймон Кулш: особислсть, письменник, мислитель. В 2 т. Т. 1: Життя Пантелеймона Кулша. К.: Украшський письменник.
Оглоблин-Глобенко М. (1958). 1сторико-ллературш статл / Упорядкував 1ван Коше-лiвець. Мюнхен: Cicero.
Петров В. (1928). Рiздво р. 1846 // Шевченко. Рiчник перший. К.: Державне видавництво Украши. С. 139-154.
Птчук Ю. А. (1992). Микола Ьанович Костомарова. К.: Наукова думка.
Серг1енко Г. Я. (1971). Iсторiографiя Кирило-Мефодпвського товариства // 1сторю-графiчнi дослщження в Украшськш РСР. Вип. 4 / Вщп. ред. I. О. Гуржш. К.: Наукова думка. С. 150-173.
Сергiенко Г. Я. (1983). Т. Г. Шевченко i Кирило-Мефодпвське товариство. К.: Науко-ва думка.
Смолш В. А. та 1н. (2005). Микола Костомаров: вiхи життя i творчостп Енциклопе-дичний довщник. К.: Вища школа.
Golqbek J. (1932). «Ksi^gi Narodu Polskego...» A. Mickewicza i «Knyhy bytija Ukrains-koho Narodu» M. Kostomarowa // Sbornik praci sjezdu slovanskych filologu v Praze 1929. Svazek II, predasky. Praha. S. 55-56.
RUSSIAN SOCIOLOGICAL REVIEW. 2015. VOL. 14. NO 2
105
Mickiewicz A. (1832). Ksifgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego. Paryz: Drukar-nia A. Pinard.
Papazian D. (1970). N. I. Kostomarov and the Cyril-Methodian Ideology // Russian Review. 1970. Vol. 29. № 1.
Variation on a Theme of Political Theology: "The Book of the Genesis of the Ukrainian People"
Andrey Teslya
Associate Professor, School of Social Studies and Humanities, Pacific National University Address: Tihookeanskaya str., 136, Khabarovsk, Russian Federation 680035 E-mail: mestr81@gmail.com
"The Book of the Genesis of the Ukrainian People" is one of the key documents of modern Ukrainian nationalism. It is the most prominent document of the Cyril and Methodius Brotherhood (1846-1847). After N. I. Kostomarov had been arrested at the end of March 1846, he claimed that the seized document was based on "The Books of the Polish People and of the Polish Pilgrimage" by Adam Mickiewicz (1832). This paper compares these two documents and shows the continuity of the Kostomarov work in relation to the writing of Mickiewicz. It also shows the differences which are relevant for the internal logic of the "messianic" philosophy of history and political philosophy. First, in contrast to "The Books of the Polish People and the Polish Pilgrimage," the main ideas of Pax Christiana are rejected, and the Middle Ages are reconsidered in "The Book of the Genesis" as an age of Christianity's distortion. Second, in "The Book of the Genesis" there is a purpose to provide a messianic understanding of the Ukraine. Thus, the historical framework is narrowed, and the document provides a universal framework appealing to Slavic nations. It is the Ukraine which can awaken these nations since it latently keeps the principle of the Polish-Lithuanian Commonwealth ("Respublica" or "Rzeczpospolita"), and is able to revive the Commonwealths of Poland and Great Russia. Therefore, "The Book of the Genesis" shows the aspiration for building a national image in terms of Romantic ideas of "historical peculiarity," and at the same time, clearly indicates the controversies that emerge as a result of following the existing model.
Keywords: N. I. Kostomarov, A. Mickiewicz, nationalism, political messiahship, romanticism, Ukrainophilia
References
Artjukh V. (2011) Istoriosofija Mykoly Kostomarova [Kostomarov's Philosophy of History]. Sums'ka starovyna, no. XXXIII-XXXIV, pp. 158-165.
Domontovitch V. (1988) Proza. T. 1 [Prose, Vol. 1], New York: Suchasnist'.
Dzjadevych T. (2001) Ideologema mesianstva v "Knyzi pol's'kogo narodu i pol's'kogo piligrymstva" Adama Mickevycha, "Knygah buttja ukrai'ns'kogo narodu" Mykoly Kostomarova i cykli "Try lita" Tarasa Shevchenka [The Messianic Ideology in the "The Book of Polish People and Polish Pilgrimage" by Adam Mickiewicz, "The Books of Genesis of the Ukranian People" by Mykola Kostomarov, and "The Three Years" Cycle by Taras Shevchenko]. Naukovi zapysky NaUKMA, no 19, part 1, pp. 20-24.
Efremov S. (1924) Bilja pochatkiv ukra'i'nstva: genezys idej Kyrylo-Metodijevs'kogo Bractva [At the Beginning of Ukrainophilism: The Genesis of Ideas of the Cyril-Methodius Brotherhood]. Ukraina, vol. 1-2, pp. 88-94.
106
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ. 2015. Т. 14. № 2
Ekelchyk S. (2010) Ukrainofily:svit ukrains'kyhpatriotivdrugoi'polovynyXIXstolittja [Ukrainophiles. The World of Ukrainian Patriots in the Second Half of the 19th Century], Kiev: KIS.
Germajze O. (1925). P. Kulish i M. Kostomarov, jak chleny Kyrylo-Metodii'vs'kogo bratstva [P. Kulish and N. Kostomarov as Members of the Cyril-Methodius Brotherhood]. Shevchenko ta jogo doba. Zb. pershyj [Shevchenko and His Time, Issue 1], Kiev: Derzhavne vydavnyctvo Ukrai'ny, pp. 38-56.
Got^bek J. (1932). "Ksi^gi Narodu Polskego . . ." A. Mickewicza i "Knyhy bytija Ukrainskoho Narodu"
M. Kostomarowa. Sbornikpracisjezdu slovanskych filologu vPraze 7929, Svazek II, predasky, Praha,
pp. 55-56.
Kostomarov N. (1885) Avtobiografija Nikolaja Ivanovicha Kostomarova [Autobiography by Nikolay Ivanovich Kostomarov]. RusskajaMysl', no. 5, pp. 190-223.
Kostomarov N. (1890) Literaturnoe nasledie [Literary Heritage], Saint-Petersburg.: Tipografia M. M. Stasjulevicha.
Kostomarov N. (1922) Avtobiografija N. I. Kostomarova [Autobiography by N. I. Kostomarov] (ed.
V. Kotelnikov), Moscow: Zadruga.
Mickiewicz A. (1832) Ksiqginarodupolskiego ipielgrzymstwapolskiego, Paris: A. Pinard.
Mickiewicz A. (1902) Sobranie sochinenij Adama Mickevicha vperevodah russkih pisatelej. Tom 4 [Collected Works of Adam Mickiewicz, Translated by Russian Writers, Vol. 4] (ed. P. Polevoy), Saint-Petersburg: Izdanie tovarishchestva M. O. Volfa.
Mijakovsky V. (1928) Ljudy sorokovyh rokiv. (Kyrylo-metodiivzy v ih lystuvanni) [People of 1840s.
The Members of the Cyril-Methodius Brotherhood in their correspondence] // Za sto lit. Vol. 2. Kyiv: Derzhavne vydavnyctvo Ukrai'ny, pp. 33-98.
Mijakovsky V. (1984) Nedrukovane jzabute:gromads'ki ruhy dev’jatnadcjatogo storichchja. Novitnja ukrains'kaliteratura [Unpublished and Forgotten Writings: Political and Intellectual Trends of the 19th Century. Modern Ukrainian Literature] (ed. M. Atonovych), New York: The Ukranian Academy of Art and Sciences in the U.S.
Nahlyk E. (2007) Pantelejmon Kulish: osobystist', pys'mennyk, myslytel'. Tom 1 [Pantelejmon Kulish:
A Person, a Writer, and a Thinker, Vol. 1], Kiev: Ukrains'kyj pys'mennyk.
Ogloblyn-Globenko M. (1958) Istoryko-literaturni statti [Essays in History of Literature]. Munchen: Cicero.
Papazian D. (1970). N.I. Kostomarov and the Cyril-Methodian Ideology. Russian Review, vol. 29, no 1.
Petrov V. (1928). Rizdvo r. 1846 [1846's Christmas]. Shevchenko. Richnykpershyj [Shevchenko, Issue 1], Kiev: Derzhavne vydavnyctvo Ukrai'ny, 1928, pp. 139-154.
Pinchuk Y. (1992) Mykola Ivanovych Kostomarov [Nikolay Ivanovych Kostomarov], Kiev: Naukova dumka.
Pogodin A. (1912) Adam Mickevich: ego zhizn' i tvorchestvo. Tom 2 [Adam Mickiewicz: His Life and Work, Vol. 2], Moscow: Izdanie V. M. Sablina.
Rudas-Grozdka M. (2007) Poraboshhennoe slavjanstvo [Enslaved Slavs]. Adam Mickevich ipol'skij romantizm vrusskojkul'ture [Adam Mickiewicz and Polish Romanticism in Russian Culture] (ed.
V. Horev), Moscow: Nauka, pp. 43-57.
Sergienko G. (1971) Istoriografija Kyrylo-Mefodii'vs'kogo tovarystva [The Historiography of the Cyril-Methodius Brotherhood]. Istoriografichnidoslidzhennja v Ukrai'ns'kijRSR. Tom 4 [Historiographic Studies in the Ukranian SSR, Vol. 4] (ed. I. O. Gurzhij), Kiev: Naukova dumka, pp. 150-173.
Sergienko G. (1983) T. G. Shevchenko iKyrylo-Mefodii'vs'ke tovarystvo [T.G. Shevchenko and the Cyril-Methodius Brotherhood], Kiev: Naukova dumka.
Sokhan P. (ed.) (1990) Kyrylo-Mefodii'vs'koe tovarystvo [The Cyril-Methodius Brotherhood], Kiev: Naukova dumka.
Smolij V. et al. (2005) Mykola Kostomarov: vihyzhyttja i tvorchosti: Encyklopedychnyj dovidnyk [Nikolay Kostomarov: Milestones of the Life and Work: Encyclopedic Reference], Kiev: Vyshha shkola.
Voznjak M. (1921) Kyrylo-Mefodii'vs'ke Bratstvo [The Cyril-Methodius Brotherhood], Lviv: Fond "Uchitesja, braty moi"
Zajonchkovsky P. (1959) Kirillo-Mefodievskoe obshhestvo (7846-7847) [The Cyril-Methodius Brotherhood (1846-1847)], Moscow: MSU Press.
