CC BY
171СТЕРЕОСКОП
Ваххабизм в Татарстане: сегодняшняя ситуация в исторической ретроспективе
Айдар Хабутдинов
Сентябрьские взрывы жилых домов в Москве и, как их следствие, закрытие медресе «Йолдыз» в Набережных Челнах стали свидетельством того, что религиозно-политическое течение, называемое «ваххабизмом», имеет в Татарстане своих сторонников. Первоначально в Казани предпочитали утверждать, что шакирд этого медресе Денис Сайтаков, предполагаемый соучастник в подготовке московских взрывов, проучился там не более двух месяцев и никоим образом не связан с Татарстаном. Однако в дальнейшем сообщения о подготовке террористов из числа бывших шакирдов «Йолдыз» и Исламского Института им. Ризы Фахретдина (Альметьевск) в лагере Хаттаба на территории Чечни, взрывы газопроводов на территории республики, вблизи Кукмора и Шемордана, арест десяти этнических татар, подозревавшихся в их организации, а также объявление в федеральный розыск еще двое подозреваемых татарского происхождения вызвали в Татарстане едва ли не шок. Шоковое состояние еще усилилось, когда в декабре 1999 года — январе 2000 года достоянием общественности стала информация о нескольких планировавшихся террористических актах, исполнителями которых должны были стать татары.
Внешние контуры феномена ваххабизма в Татарстане проходят по линиям, обозначающим несовпадение точек зрения представителей старшего и молодого поколения мусульман по вопросу о проведении меджлисов (собраний) с чтением поминальных молитв по усопшим. Но в действительности расколы куда глубже: в рядах молодежи все чаще звучат слова о том, что татары исповедуют некано-
Айдар Юрьевич Хабутдинов, старший преподаватель Казанского юридического института МВД Российской Федерации, Казань.
нический вариант ислама, который следовало бы изменить по образцу его саудовской версии. Иначе говоря, местные сторонники ваххабизма считают своим идеалом исламское государство, основанное на законах шариата, и еще недавно открыто заявляли о такой точке зрения. Кроме того, специфический статус российского ислама, развивающегося в иноверческом окружении, подталкивал их к провозглашению идеи уплаты мусульманами Татарстана джузьи (налог с мусульман) в пользу лидера какого-либо мусульманского политического образования. При этом последователи ваххабизма провозглашали противников исламизации лицемерами, «худшими, чем христиане и иудеи, поскольку последние не скрывают своего чужеродного лица».
Для татарского общества, где единство мусульман вне зависимости от их принадлежности к тому или иному мазхабу (правовой школе) всегда выглядело как высшая ценность, эта постановка вопроса была абсолютно неприемлемой. Общество было потрясено и способами действия ваххабитов, радикально отличавшимися от ставших уже привычными в республике. В начале 90-х годов сторонники независимости Татарстана открыто говорили о своих взглядах в средствах массовой информации и на митингах. Пропаганда сторонников исламского государства велась, как правило, в узком кругу, в мечети или на учебных занятиях в медресе. Разумеется, влияние ваххабизма в Татарстане не стоит преувеличивать. Высылка из республики нескольких проповедников арабского происхождения, а также чистка преподавательского состава медресе Набережных Челнов и Альметьевска в определенной мере ограничили сферу его распространения. Однако этнические татары — сторонники ваххабитских идей сегодня учатся в Саудовской Аравии и в некоторых других мусульманских государствах. Заканчивая обучение, они возвращаются в республику и на территорию тех российских административных образований, где проживают значительные группы татарской диаспоры.
Проблема татарского ваххабизма требует более серьезного анализа. И одним из его главных направлений следует считать поиск ответа на вопрос, действительно ли феномен ваххабизма принципиально чужд татарскому миру России. Историческая ретроспектива вынуждает дать отрицательный ответ. Еще важнее узнать с помощью той же исторической ретроспективы об истоках течений фундаменталистского толка. А они лежат не только в сфере экономических отношений, но и в наследии глубоко нюансированной религией татарской общественно-политической мысли. В том числе в наследии, оставленном эпохой генезиса этой мысли.
Абызы в период отсутствия у ислама в России официального статуса
Казанское ханство представляло собой пример государственности, сложившейся на основе жизнедеятельности оседлого населения. Его падение означало, помимо прочего, и уничтожение исламской городской цивилизации в Поволжье. Татары были изгнаны из Казани, прочие города ханства разрушены или превращены в русские крепости. Вакуфная собственность, доходы от которой шли на религиозные и благотворительные цели и которая размещалась прежде всего в городах, была конфискована (в сельских районах Поволжья последние вакуфы исчезли в начале XVIII века). Прекратили существование медресе и соборные мечети. Высшее духовенство в лице сейидов (глав духовенства ханства), казиев (судей городских округов) и мударрисов (руководителей медресе) было ликвидировано. Длительное время русское государство проводило политику христианизации всего неправославного населения бывшего ханства. Она была прекращена лишь с появлением в 1773 году Указа Святейшего Синода «О веротерпимости...». Юридический статус ислама в России был оформлен несколько позднее, в 1788 году, когда благодаря созданию Оренбургского Магометанского Духовного Собрания мусульмане получили ограниченную религиозную автономию. Тем самым на протяжении более чем двух веков исламская традиция в России сохранялась не на основе жизнедеятельности официально признанной религиозной общины, а благодаря усилиям отдельных лиц, обладавших минимальными знаниями исламской догматики. Это и были абызы.
«Отец татарской истории» Шигабетдин Марджани писал в 1880-е годы, что абыз или абыз агай является искаженным вариантом арабского хафиз, то есть знающий Коран наизусть. В XVIII веке так называли всех мулл и людей, умеющих читать и писать. По мнению богослова и историка Ризы Фахретдина, после падения Казанского ханства этот термин применялся даже к неграмотным людям, если они, пусть в малой степени, были сведущи в основах веры и знали хотя бы некоторые айаты Корана1.
С религиозной традицией абызов неразрывно связана идея возрождения града Булгара, ставшего символом «золотого века» — времени существования мусульманского государства в пределах Волго-Уральского региона. Возвращение к старине — суть религиозно-государственных представлений абызов. Они отказывались от
использования самоназвания «татары» из-за того, что оно было распространено среди потомков золотоордынского нобилитета, большая часть которых приняли крещение и именовали себя «булгарами» или «мусульманами». Идеями абызов руководствовались татарские участники восстания Степана Разина (1667—1671) и восстания Батырши (1755). Во второй половине XVIII столетия их последовательно развивали муллы Мурад и Хисаметдин Муслими.
Представления о «золотом веке», содержавшиеся в булгарской легенде, были кратко, но емко изложены во второй половине XIX века Гали Чокрыем. Поэт писал о граде Булгаре:
Престол мусульманских ханов, бывший мусульманской крепостью, Наполненный татарами, башкирами, мишарами, это был град,
возведенный на возвышении.
Там были и книги, Коран, шло образование.
Этот град был весь наполнен религиозными произведениями,
и в нем совершались дела дар уль-Ислам. Разбойник из разбойников, Аксак-тимер (Тамерлан. — А. Х),
Стремясь уничтожить мусульман, разрушил этот славный град»2.
Понятие «дар уль-Ислам», означающее и «мусульманский мир», и «дом мира», быть может, — наиболее важное в цитируемом поэтическом отрывке. Антонимом его обычно являлось понятие «немусульманский мир», «дом войны» (дар уль-харб), немедленно возникавшее в памяти каждого, кто мог слышать изложение «золотой легенды». Татары сохраняли мусульманскую традицию, но проживали на территории немусульманского государства. То была ситуация «дар уль харб», навязанная им силой, и от нее надо было перейти (вернуться назад) к органическому состоянию «дар уль-Ислам». Именно в таком смысле надо трактовать все призывы восстановления града Булгара, раздававшиеся на протяжении первых двух веков русского владычества.
Осуществить переход, который вывел бы татар России из их бедственного положения, можно было двумя способами: либо за счет эмиграции во внешний «мусульманский мир», лежащий за пределами Российской империи, либо посредством изменения политического статуса территорий Поволжья и Урала, населенных татарами, приведения его в соответствие с неким внешним источником подражания. Первый способ перехода исчерпал себя к 80-90-м годам прошлого столетия, когда были зафиксированы последние относительно массовые случаи татарской мусульманской эмиграции
(мухаджирлек) в государства «дар уль-Ислам». Второй же способ — подражание сохранившим свою самостоятельность государствам «мира ислама», предполагающее непосредственное знакомство с условиями их жизни, используется до сих пор. Им как бы продлевается в наши дни традиция абызов.
Путь подражания предполагал и другое — возрождение мусульманского образования и мусульманской системы налогообложения на религиозные и благотворительные нужды. Первоочередные усилия абызов были сконцентрированы именно в этой сфере. Мард-жани и Фахретдин называют восстановителем книжной учености среди татар ахуна Юнуса бин Иваная из деревни Ура в Заказанье (р. 1637). Для получения религиозного образования он совершил путешествие в Мавераннахр — среднеазиатское Двуречье, средоточие мусульманской учености. Результатом поездки стало основание медресе, в стенах которого Юнус написал свой основной труд — тюркоязычный комментарий к составленному на фарси учебнику по этимологии арабского языка «Бидан». Одновременно он был первым абызом, давшим разъяснение того, что «мусульмане Булгара» должны уплачивать ушр (поземельный налог), теоретически рассматривавшийся как закят (налог в пользу нуждающихся мусульман), с продуктов земледелия.
Вероятно, абызы ввели и сам институт ахунов как глав духовенства определенных районов. Этот институт отсутствовал в Казанском ханстве, зато был характерен для Бухарского эмирата — одного из главных образцов, избиравшихся поволжскими мусульманами того времени для подражания3.
Вместе с тем Бухара не была ни единственным, ни первым по времени таким образцом. Тот же Фахретдин отмечал, что после уничтожения Казанского ханства многие населявшие его мусульмане бежали в Дагестан, Крым и даже Турцию и что спустя некоторое время часть беженцев вернулась в родные места. «Среди этих вернувшихся были люди, учившиеся у ученых людей и в местах получения образования, и они переписали и принесли домой некоторые сочинения и книги». Фахретдин считал, что «после падения Казанского ханства занимавшиеся сельским хозяйством наши предки вначале получили упорядоченное образование от улемов Дагестана и известно, что через некоторое время стали получать образование в Бухаре»4. Особое значение Фахретдин придавал роли дагестанских улемов в передаче знаний по таким дисциплинам, как право, изучение хадисов, риторика, лексикология и морфология арабского языка.
Иными словами, выходцы из Дагестана и их татарские ученики восстанавливали систему образования в медресе на территории бывшего ханства. Фахретдин указывал на их ключевую роль в формировании религиозных представлений о судном дне, смерти, любви и скорби. Образованные дагестанцы, по его сообщению, ввели традицию меджлисов и пения в медресе, заложили в татарской среде Поволжья и Урала основы «религиозного братства и национального уважения»5. Среди них выделяется Мухаммед бин Муса ал-Кадыки аш-Ширвани (ум. после 1725/1726), о котором Фахретдин говорил, что «наши шейхи из Булгара и Казани связаны с этим лицом, передавшим им силсила» (суфийскую традицию. — А. Х.).
Вторым учителем поволжских татар Фахретдин называл уже татарина — Муртазу бин Кутлугуша ас-Симети (ум. после 1723), получившего образование в Дагестане и после возвращения на родину основавшего медресе в Мамадышском уезде Казанской губернии6. Одним из первых среди татар, живших в Поволжье в эпоху, непосредственно примыкавшую ко времени разрушения Казанского ханства, он совершил хадж и оставил после себя описание своего путешествия, происходившего в 1697/1698 году (1110 год хиджры). В ходе его ас-Симети посетил не только Мекку, но и другие мусульманские «святые места» Мавераннахра, Хорасана, Фарса, Ирака, Сирии и Аравийского полуострова. Наиболее интересным в этом описании представляется пространный список могил пророков и шейхов, из него можно составить представление о том, кого татары особенно уважали. В нем фигурируют предшествовавшие Мухаммеду пророки, четыре «праведных халифа», асхабы (сподвижники) и родственники основателя ислама, выдающиеся факихи (законоучители) — Абдаллах бин Аббас, Абу Ханифа, Малик бин Анас и Убай-дулла Садр-аш-Шариат. Присутствуют в нем и имена шиитских имамов, в том числе Ризы, Хасана, Джафара ас-Садыка, виднейших
1 <_> 1 «_>«_> г»
суфиев, включая основателей суфийской традиции — таких, как Зу-н-Нун аль-Мисри, Абу Йазид Бистами, Суфьян ас-Саури, Абу Бакр аш-Шибли, Абу Хурейра, а также выдающихся шейхов ордена (та-риката) «Накшбандийя» Баха ад-Дина Накшбанда и Абд ал-Халика аль-Гидждувани и ордена «Кубравийа» Пехлевана Махмуда и Недж-метдина аль-Кубра7.
Имена трех татарских улемов, получивших образование в Дагестане, упоминает и Марджани. Это мулла Мухаммед ад-Дагестани, бывший первоначально казием в Дагестане, а впоследствии преподававший в медресе Кондырау близ Оренбурга (среди его учеников
был и первый муфтий Оренбургского Магометанского Духовного Собрания ахун Мухаммеджан Хусаин); мулла Мухаммедрахим Аши-ти — ахун, имам и мударрис в Мачкаре (крупнейшее медресе Зака-занья), первый учитель будущего реформатора татарского ислама Габдуннасыра Курсави; казанский ахун, имам и мударрис Первого прихода Ибрагим Худжаши8.
Мнение Фахретдина и Марджани о том, что важнейшим источником мусульманской учености для татар внутренней России был дар уль-Ислам, господствовало в татарской общественно-политической и религиозной мысли предреволюционной эпохи. В изданном в 1915 году сборнике «Марджани» улем и историк Хасан-Гата Габя-ши утверждал, что до эпохи Екатерины II и создания Оренбургского Магометанского Духовного Собрания образование среди татар находилось под влиянием дагестанской модели обучения. Эффективность этого образования обуславливалась, как он отмечал, тем, что основные предметы преподавания, включавшие фикх (право), ахлак (мораль), тафсир (толкование Корана) и хадисы трактовались на основе сочинений мутакаддимунов, то есть противников спекулятивной схоластической философии каляма9 (см. ниже). Более того, к моменту создания Духовного Собрания в татарском мире уже существовали медресе, где обучение велось по образцам, заимствованным в Дагестане и, частично, в Бухаре. При этом татарские улемы обращались к традиции суфийских тарикатов с их отчетливо выраженной идей неподчинения официальным властям. Тем самым поддерживались дихотомия «дар уль-Ислам — дар уль-харб» и установка на противостояние русским властям, с одной стороны, на заимствования из государств «мира Ислама» религиозной идеологии и соответствующей ей практики общественного действия — с другой.
Официальное духовенство и оппозиция ему
Создание Оренбургского Магометанского Духовного Собрания, институционализировавшего ислам в России, как и предоставление правительством в конце XVIII века привилегий татарскому дворянству, предпринимательству и деятелям религии привели к примирению татарской мусульманской элиты с российским государством, подъему экономики в районах традиционного расселения татар и развитию там системы схоластического образования по бухарскому образцу. Итогом развития в этом направлении было формирование
Таджетдин Ялчыгол. Рисаля-и- газизя.
Сборник суфийских наставлений тариката «Накшбандийя». Образец литературы абызов, переизданный в 1908 г.
официального «указного» духовенства, присягнувшего на лояльность властям Империи. И пусть полномочия Духовного Собрания были ограниченными, а предписанный ему властями статус отнюдь не предполагал права на обладание вакуфной собственностью или на сбор налогов в свою пользу, все же его создание предопределило отход мусульман Поволжья и Урала от прежней ориентации на «дар уль-Ислам» как на внешнюю модель совершенного мусульманского государства.
К началу XIX века абызы перестали быть ведущим элементом национального движения. Их место — место клириков средневекового типа — было занято национальным предпринимательством, постепенно выросшим в лидирующую силу татарского общества. Абызы же превратились в «бурсу», в вечных шакирдов, постоянно меняющих свои медресе. Смыслом их жизни стала критика новых порядков и обычаев, продажного духовенства, отчасти и бухарской системы образования. Оттеснение абызов на периферию национальной общественно-религиозной жизни приводило к тому, что их
деятельность почти полностью локализовалась в среде кочевого тюркоязычного населения районов, граничивших с казахской Степью, и в местах расселения мишар (этнографическая группа татар). Здесь ее плодом стал ишанизм — своеобразный местный вариант суфизма. Таким образом, движение абызов, которое и прежде не было централизованным, теперь было ощутимо представлено лишь в нескольких окраинных областях татарского мира.
Маргинализация абызов дополнительно побуждала их к тому, чтобы подражать внешним образцам ислама. Важнейшим образцом уже без всяких сомнений отныне считалась Средняя Азия. Неслучайно один из наиболее ярких мишарских ишанов, Хабибулла бин Хусаин ал-Уруви, получил титул шейха в Кабуле от местного суфия шейха Фаизхана бин Хозырхана. В свою очередь, основатель медресе в Стерлибаше (юг современного Башкортостана) Нигматулла бин Биктемир ал-Эстерлибаши получил сан ишана от сына бухарского шейха Ниязколыя ат-Турекмени Губайдуллы10.
В то же время в Поволжье и на Урале движение абызов тесно переплелось с «народным» исламом. А тот ориентировал своих приверженцев на максимальную изоляцию от официальных властей и был пропитан пережитками домусульманского язычества — культа авлия (святых), пропагандировавшегося Хисаметдином Муслими, что предполагало безоговорочное подчинение верующих ишанам и поклонение различным «святым» местам, включая источники.
Уничтожение структур татарской государственности и связанных с нею религиозных институтов ислама, а также системы образования усиливало влияние языческих предрассудков и верований. Письменная традиция, как и традиция общенационального распространения памятников литературы были во многом ослаблены. Резкое увеличение числа рукописных источников и их авторов, диверсификация жанров отмечаются только в конце XVIII века, когда начинают формироваться зачатки татарской научной мысли, происходит возрождение школы, образования и письменной традиции. Влияние на этот процесс Бухары приводило ко все более широкому распространению в татарской среде традиции каляма — схоластической компиляционной литературы, проповедовавшей идею подчинения истории божественному промыслу, в соответствии с которой прегрешения неизбежно караются божественным возмездием и окончанием «золотого века».
Наиболее ценным памятником такого рода является, конечно же, «Таварихы Булгария» («История Булгарии») Хисаметдина бин
Шарафетдина аль-Муслими, созданная в последние годы XVIII века. Подвергнутый Марджани в 80-х годах прошлого столетия резкой критике как фальсификация истории11, он тем не менее интересен своим акцентом на этнической истории булгар и тесной связью с идеологией абызов. В частности, в «Таварихы» не приемлются ни государство Чингиз-хана, ни Османская империя. С другой стороны, проводится мысль о том, что мусульмане Поволжья никогда не перейдут в христианство и останутся частью исламской уммы. Но при этом «Таварихы» аль-Муслими подвергала жесткой критике официальных религиозных деятелей — муфтиев, казиев, улемов Стамбула и Булгара. В ней восхвалялись только суфийские шейхи. По сути, то была скрытая критика «указного» духовенства.
Основной линией произведения являлся призыв к правоверию и напоминание о первых веках ислама, то есть типичные фундаменталистские и пуристские призывы. Отход от правоверия, по аль-Муслими, был причиной сначала падения Булгара от полчищ Тамерлана, а затем торжества русского государства, когда территория Казанского ханства перешла из «дар уль-Ислам» в «дар уль-харб». Иначе говоря, историческое сочинение аль-Муслими глубоко религиозно.
В работе Г. Губайдуллина и А. Рахима «История татарской литературы. Эпоха феодализма» авторы признают, что общество нуждается в легендарной истории. Оба историка отмечали, что суфии сыграли ведущую роль в распространении среди татар ислама, а также в его возрождении среди мишар и башкир. По их мнению, «Таварихы» предлагала безупречное для средневекового читателя объяснение причин падения булгарского государства и сохранения Руси в эпоху Тамерлана12. Историк Г. Ахмаров в 1895 году в ходе заседания общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете отмечал, что до сих пор у мусульман Поволжья и Урала распространена версия аль-Муслими о принятии ислама в результате проповедей суфиев, а березовые веники с булгарского городища среди паломников в Великие Булгары почитаются целебными 13. По сути дела, та же версия была рассказана автору статьи мусульманской паломницей и столетие спустя во время посещения булгарского городища летом 1997 года.
В то же время она не противоречит по своему духу версиям причин гибели мусульманской государственности как в булгар-скую эпоху, так и во время Казанского ханства, распространенным в народном самосознании мусульман Поволжья и принципиально
для этого сознания важным. Одна из них, например, гласила, что падение Казани от рук «неверных собак» объясняется тем, что в качестве жертвы при постройке крепости города вместо человека — ханского сына была принесена собака. В другой народной легенде об основании Казани, записанной в 20-е годы нынешнего столетия С. Вахитовым, говорится, что основатель города эмир Галим-бек, сын булгарского хана Абдаллы, попросил улемов предсказать судьбу своего государства. Улемы заявили ему, что «на этом фундаменте государство, хоть и эпизодически, но будет процветать». Хан в ответ дал обязательство выстроить халифскую (соборную?) мечеть. Легенду заключают слова: «Молитвами Галим-бека в городе Казани продолжают обитать мусульмане и будут жить так во века вечные»14. Содержащийся в ней мотив спасения через молитву истинному Богу очевиден.
Современная оценка «Таварихы» заключается в том, что это по преимуществу агиографическое произведение, то есть «источник не истории, как таковой, а, более точно, религиозных путей оценки и изображения смысла принятия веры и его значения для идентичности общества»15.
Падение престижа абызов по мере легализации и институционализации ислама на территории внутренней России облегчило выдвижение людей типа Марджани, стремившихся изменить саму духовную парадигму существования мусульман, равно как и практику их действия16. Если в конце XVIII — начале XIX века абызы боролось против структур Оренбургского Магометанского Духовного Собрания, то основоположник джадидского религиозного реформаторства пытался их использовать для объединения народа. Упор на «булгарстве» представлялся Марджани пережитком средневековья. Он делал совсем другой акцент — на восстановлении мусульманской историографии, преимущественно светский характер которой находился в прямом противоречии с агиографической традицией. Его последователи продолжили начатое им дело.
В 1909 году Ю. Акчура отмечал, что татарский мир утратил стремление к поиску знаний, что в сфере национального образования победила схоластика и что произошло это вследствие ориентации татар на Среднюю Азию. С этим регионом «дар уль-Ислам» татары были тесно связаны экономически, их ориентация была в известной мере предопределена. Беда, однако, заключалась в том, что начиная с XVI века, Средняя Азия оказалась в стороне от драматических изменений, начавшихся в то время в Европе. Открытие европейцами
морских путей привело к крушению Великого Шелкового пути17. Средняя Азия попала в изоляцию и потому утратила динамизм в политике, науке и торговле. Новые времена потребовали от татар разрыва с заимствованными в Средней Азии обычаями, неподвижными нормами религиозных представлений и образования. И те, кто решался на разрыв, уже имели опору в творчестве Габдуннасыра Курсави.
Г. Сагди в 1926 году четко противопоставил творения Курсави су-
1 и и т\ и и
фийской литературе. В них он видел «первый шаг зари религиозной реформы и свободы разума». По словам Г. Сагди, Курсави прежде всего содействовал началу «религиозно-умственных дискуссий среди татарского духовенства». Но он также заложил «первый камень в основании той религиозной реформы, которую пятьдесят лет спустя начал Марджани». Оценивая Курсави, Сагди писал: «Он поднялся против религиозных запретов и установлений, взятых из книг былых улемов. Среди татарских религиозных улемов началась ожесточенная борьба». Конечно в своей интерпретации наследия Курса-ви Сагди исходил из того, что реформаторские взгляды последнего могли быть использованы только при условии проникновении в татарский мир европейских идей и буржуазных устоев. Только при наличии этого условия творчество Курсави действительно становилось отправной точкой для всех последующих направлений татарской общественной мысли и практики. Основным среди них было, естественно, движение модернизаторов-джадидов18.
Тем не менее истоки татарского джадидизма были внутренне
двойственными. Они все-таки во многом определялись воздействии 1 и и «_» и
ем среднеазиатской суфийской, прежде всего накшбандийской, традиции, влиянием системы официальных религиозных учреждений Бухары. И едва ли не в первую очередь это относится к Курсави и Марджани.
По утверждению турецкого исследователя А. Канлидера, Курсави многое позаимствовал у бухарского шейха Ниязколыя ат-Турекме-ни и у теоретика «Накшбандийи», индийского шейха А. Сирхинди (р. 1625), чьи идеи были широко распространены в Центральной Азии в XVШ—XIX веках. Шейх Сирхинди был салафитом, сторонником возращения к эпохе «праведных халифов», и в то же время считал, что ворота иджтихада не закрыты, то есть рационалистическая интерпретация догматов веры возможна. Курсави Канлидер тоже относит к салафитам19. Но Курсави одновременно был и сторонником того, чтобы татары осознавали и учитывали действительность,
в которой живут, — действительность российского государства, хотя и сохраняя при этом собственную национально-религиозную автономию в максимально возможном объеме. Курсави видел основной недостаток «указного» мусульманского духовенства не в том, что оно включено в структуры созданного «иноверческим» государством Духовного Управления, а в его полном подчинении имперским властям. И он, и его последователи вовсе не разделяли идеал абызов — самодостаточность разрозненных, друг от друга изолированных мусульманских общин. Наоборот, элита российских мусульман стремилась к сохранению централизованной религиозной автономии, воспринимая ее как прообраз автономии национальной. В то же время идея возрождения мусульманского государства оценивалась ею как абсолютно нереалистичная. В наказах татар Уложенной Комиссии и в выступлениях ее мусульманских депутатов хорошо видно, на чем сконцентрировались их требования: «дозволить свободную торговлю всем мусульманам, не препятствовать открытию их культа, постройке мечетей, открытию школ, устроить для мусульман специальные мусульманские суды по шариату, разрешить иметь собственную администрацию и пользоваться в делопроизводстве татарским языком»20. Характерно, что после 186G года и сам Марджани не считал для себя зазорным добиваться назначения муфтием.
Возвращаясь к Марджани, стоит вслед за Канлидером заметить, что вплоть до своего отъезда в Среднюю Азию будущий реформатор оставался приверженцем бухарского ислама. Во время учебы в Бухаре и Самарканде он копировал произведения известных традиционалистов Ибн Таймийи и Ибн Каййима ал-Джаузийи, обычно рассматриваемых в качестве идейных предшественников ваххабитов, суфиев Ибн Араби и Сухраварди. Учителем Марджани был сын шейха Ниязколыя ат-Турекмени. По мнению Канлидера, Марджани, как и Курсави, а также Фахретдин и Биги, был салафитом. Но салафитом был и аравийский реформатор М. Абд аль-Ваххаб; и он тоже не считал, что «двери иджтихада закрыты», отвергал таклид — буквальное истолкование догматов религии... Напомнив об этом, турецкий исследователь обращает внимание на высказывания татарских богословов, идейных предшественников джадидизма, о необходимости возращения к исламу времен первых халифов, отказа от суфизма и от жесткого «самозакрепления» мусульман в рамках конкретной правовой школы. Вместе с тем Канлидер обоснованно утверждает, что «в отличие от экстремистских пуританских движений, таких как ваххабизм, взгляд татарских реформаторов на перво-
начальный ислам не предполагал изоляционистских антизападных или антисуфийских тенденций... многие татарские реформаторы показывали намерение... реинтерпретировать ислам в свете западных концепций свободы, равенства и братства... Естественно, попытка новой интерпретации исламской традиции адресовалась тем татарам, которые вступили в контакты с западной мыслью, но в то же время стремились сохранить собственную мусульманскую идентичность» 21.
Движение ваисовцев
Почва для нового витка сектантских настроений в татарском мире была подготовлена возобновлением в 1860 году Российским государством миссионерской политики, запретом на использование иностранных и рукописных книг в мусульманских учебных заведениях при параллельном введении в конце прошлого столетия русскоязычной школы для мусульман. С 1865 года российские власти начали назначать «указными» муфтиями лиц, не имевших богословского образования. Муфтии таким образом лишались духовного авторитета, и это способствовало росту радикальных настроений в низших слоях населения. Отмена крепостного права привела к волне миграций в города, в которых к тому времени были упразднены ратуши — органы самоуправления. Ситуация осложнялась тем, что крупные фракции татарских предпринимателей не сумели приспособиться к реформам 1860—1870-х годов.
В 1862 году Багаутдин Ваисов, тороговец, проведший некоторое время в Туркестане, открыл в Казани молитвенный дом. Так было положено основание движению ваисовцев, которые стали наиболее известной радикальной мусульманской группировкой конца XIX — начала XX века. Ваисовцы были едва ли не наиболее ярким примером возродившейся в условиях нового времени религиозной средневековой секты. Участниками ее были в основном выходцы из низших, преимущественно городских, слоев населения. Ее название «Фирка-и-наджийа» («Спасшаяся группа») восходило к предсказанию Пророка Мухаммеда о том, что его община распадется на 73, из которых 72 «погибнут», попадут в ад и только одна достигнет спасения (наджийа) и попадет в рай22.
Наиболее известный исследователь ваисовского движения М. Са-гидуллин выделял в его развитии три периода: с 1862 года до судеб-
ного процесса 1884 года, с 19G5 года и до второго процесса 23 октября 191G года и, наконец, период 1917—1918 годов. После того как Багаутдин умер в 1893 году в психиатрической клинике Казани, движение возглавил его сын Гайнан, старавшийся сохранить идеологические постулаты отца. Но уже в 1894 году он был арестован и сослан и вернулся в Казань только в 19G6 году. После его возвращения деятельность ваисовцев вновь активизируется. Именно к этому времени относится большинство документов, связанных с этим движением23.
По оценкам полиции, в 19G8 году общее число ваисовцев не превышало 5 тыс. человек. По агентурным сведениям, лидерами ваи-совцев в Казани были словолитчик типографии братьев Каримовых И. Зайнуллин, портной А. Гирай, содержатель харчевни Хайрутди-нов. В их взглядах нашли отражение идеи абызов о непризнании официального духовенства и неповиновении правительственным чиновникам. Центральное место в идейных построениях ваисовцев занимала вера в возвращение «золотого века» после восстановления булгарского государства. Ваисовцы признавали только Коран и отрицали всякие новшества. Связь с русским государством они предполагали осуществлять через заключение личной унии мусульман с императором России. Они категорически отрицали необходимость уплаты государству налогов, прохождения воинской службы в российской армии и выполнения правительственных законов.
Ваисовцы не гнушались открыто террористических лозунгов, вроде призыва «отсечь головы 7G GGG указных мулл». Столь же откровенно они призывали к «великому джихаду» (джихад аль-агзам), в ходе которого, видимо, и планировались насильственное восстановление Булгара, резня муфтиев, казиев, ахунов и суфийских иша-нов. Впрочем, одновременно утверждалось, что судьбу «нечестивого» духовенства будет решать простой народ. Ваисовцы настаивали на разрыве всех отношений, включая экономические, с Российским государством, на том, что имеют право призывать к вооруженной борьбе с ним. Опыт 1917—192G годов показал, что они упорно стремились реализовать этот тезис на практике: пытались создать собственные воинские части, чуть ли не собственную армию. Они не скрывали, что их движение является движением неграмотных слоев, которые, однако, должны стать и станут подлинными правителями («тогда под вашим начальством будут и грамотные, и опытные люди и писари, вы же, как наместники и военачальники, будете только сидеть и прикладывать печать»). В своих документах они отрекались
Последний лидер ваисовцев и создатель «божьего полка» Газизьян Ваисов
от принадлежности к татарской нации и требовали «отделения от татар крестьян, называли себя тюрками». Особое значение придавалось отрицанию на допросах принадлежности к секте, по отношению к тем, кто не был членом секты, допускались любые действия. Мусульманское общество, как им казалось, должно было представлять собой некое объединение автономных общин, каждая из которых являлась бы своеобразным мини-государством. В дальнейшем, однако, эти общины должны были быть объединены под властью абсолютного правителя. Такой фундаменталистский подход означал, помимо прочего, отказ от всех правовых гарантий в отношении татар, содержавшихся в российском законодательстве, а также от целостной системы мусульманского права24.
Осада и арест ваисовцев в 1884 году в доме их лидера в Новой Татарской Слободе Казани не вызвали к ним большого сочувствия и
даже приветствовались частью татарского общества, видевшей в них вероотступников. В рапорте Казанского уездного исправника от 10 августа 1909 года было отмечено, что «распространения учения ваисовцев не заметно, да и остальные мусульмане относятся к этому учению не сочувственно, скорее враждебно. А муллы постоянно внушают своим прихожанам о вредности и лживости данного учения и не допускают ваисовцев в мечеть». Данные о малой численности ваисовцев и слабом распространении их учения подтверждались сведениями и из других уездов Казанской губернии25.
В 1960 году автор классических трудов по истории политического движения мусульман России А. Беннигсен пришел к выводу, что ваисовское движение было по сути своей пуританским, аналогичным аравийскому ваххабизму. Возникло же оно как народная реакция на модернистский реформизм татарской интеллигенции и торговой буржуазии26. Возражая Беннигсену, Я. Абдуллин, ныне академик АН РТ и один из сторонников возрождения традиционного ислама, утверждал в 1975 году, что в предреволюционную эпоху только «эксплуататорские слои» татарского общества могли быть настроены антироссийски. Впрочем, Абдуллин не аргументировал свою позицию, а просто «заклеймил» Беннингсена как «буржуазного историка»27. Современный российский исламовед И. А. Александров определяет аравийский ваххабизм как доктрину, содержавшую «эгалитаристские принципы, разделявшиеся беднейшими слоями населения». По его мнению, «ваххабизм — это воинствующий фундаментализм, подавление инакомыслия, политическая агрессивность, культ силы во имя достижения поставленных задач»28.
Следует, видимо, согласиться с тем, что движение ваисовцев и ваххабизм — во многом схожие феномены, порожденные сопротивлением средневекового мусульманского общества процессу модернизации. Однако татары в России находились на более высокой стадии развития экономической и правовой культуры, чем кочевые племена Аравийского полуострова при аль-Ваххабе. Поэтому движение ваисовцев не получило широкого распространения, носило выраженный локальный характер и было отвергнуто абсолютным большинством татарского общества, так и не достигув стадии вооруженной борьбы против Российского государства. Пример ваисовцев ясно показал татарской элите, что установка на восстановление старины ведет лишь к сектантству и экстремизму. Не случайно, что первый разгром ваисовцев по времени практически совпал с началом издания Исмаилом Гаспринским газеты «Тарджеман». Это
говорит в пользу правоты Беннигсена, выделившего ваисовскую и джадидскую альтернативы развития татарского общества. Вместе с тем вдохновителями и джадидизма, и ваисовского движения были не духовенство и улемы, а различные страты национального предпринимательства, высшие — в джадидском случае, и преимущественно низшие — в ваисовском.
Исключение составлял лишь Ахмеджан Сайдашев, один из богатейших торговцев Казани конца прошлого — начала нынешнего века. В 90-е годы он возглавил ряд кампаний протеста мусульман Казанской губернии, в частности против введения экзамена по русскому языку при приеме на должности духовенства и против запрета на использование иностранной и рукописной учебной литературы. В 1908 году полицией в его типографии было «обнаружено 2000 экземпляров воззваний, 2000 экземпляров приложенных листов и 2000 экземпляров брошюр» антиправительственного характера29. В своей финансовой деятельности Сайдашев часто прибегал к объявлению банкротств, дела о которых прекращались с помощью, например, продажи принадлежавшего ему стекольного завода в Ца-ревококшайском уезде или недвижимости в Казани. По сути дела, он не был представителем буржуазии нового времени, тем более зачинателем татарского национального политического движения, как это утверждали некоторые исследователи30.
Его отношение к российским порядкам показывает реплика, брошенная им на состоявшемся 16—21 августа 1906 года в Нижнем Новгороде III Всероссийском мусульманском съезде. Тогда Сайдашев заявил, что в России не действуют даже имеющиеся законы, и «везде начальники для своих райя (подвластное население. — А. Х.) являются законом». Отсюда, по его мнению, следовало, что руководством для дальнейших действий мусульман России могли быть только «драгоценный Коран и Сунна пророка»31. Ранее, на II Всероссийском съезде, проходившем в январе 1906 года в Санкт-Петербурге, в ходе дискуссии о внесении в программу партии «Иттифак-аль-муслимин» требований о предоставлении российским мусульманам широкой децентрализации и автономии, Сайдашев показал себя самым горячим их сторонником. Но победила точка зрения лидеров джадидских либералов Гаспринского и Акчуры, доказывавших нереальность этих требований в российских условиях и подчеркивавших, что широкая автономия для меньшинств не существует даже в Великобритании32.
Ваххабизм в современном Татарстане
Наиболее распространенный, но и самый поверхностный вариант восприятия ваххабизма в современном Татарстане состоит в следующем. Ваххабизм — официальная версия ислама в Саудовской Аравии. Под суверенитетом этого государства находятся священные города ислама Мекка и Медина, оно обеспечивает возможность совершения туда паломничества. Вместе с тем, как считает абсолютное большинство мусульман Татарстана, татары — не арабы, они имеют свой толк ислама. Ваххабизм, таким образом, — явление внешнее, не может рассматриваться в качестве угрозы татарскому обществу, нагнетание же страстей вокруг него обязано исключительно официальной российской пропаганде. Но ваххабиты никому не приносят вреда.
Точка зрения молодого поколения мусульман Татарстана в определенной степени отличается от точки зрения большинства. В молодежной среде существует тенденция к тому, чтобы считать ваххабитов борцами за чистоту ислама эпохи «праведных халифов» (дар ас-садат). Поскольку в эпоху господства Российской империи и советского режима татарский ислам исказился, для восстановления его незамутненных историческими наслоениями идеалов следует идти путем ваххабитов. Одновременно среди части татарской интеллигенции распространено мнение, что Курсави и особенно Марджани призывали вернуться к чистой вере первых веков хиджры. Соответственно оба великих авторитета рассматриваются как близкие к ваххабитам мыслители. К этому следует добавить, что в начале 90-х годов, на волне мощного национального движения за повышение государственного статуса Татарстана и изменение модели отношений между ним и федеральным центром стала популярной идея булгарского возрождения: в нем видели нечто вроде пролога к воссозданию татарской национальной государственности. Только этим и можно объяснить тот достаточно парадоксальный факт, что ваисовцы, в свое время поддержавшие большевиков, с точки зрения некоторых историков должны считаться национальными героями.
В действительности ваисовцы, как и абызы на завершающих этапах их активности, выражали отнюдь не общенациональные или общемусульманские интересы, а интересы полуобразованных люмпенов, «вечных» учащихся, низших слоев предпринимательства и духовенства. В возрождении старых порядков эти элементы татарского общества видели для себя единственный способ социальной
мобильности. Они критиковали позицию национальной элиты своего времени, стремились к ее ниспровержению и/или физическому уничтожению. Идеал исламского государства, воплощенный в легенде о «золотом веке» Булгара, нужен был им для того, что уличить элиту в отступничестве от религиозной нормы и в пресмыкательстве перед Российским государством. И абызы, и ваисовцы полагали, что кризис мусульманского общества имел своим источником прошлые и нынешние грехи правителей, забвение ими идеалов исламского образа жизни. И те же самые утверждения, похоже, стали общим местом в высказываниях нынешних поклонников саудовского ваххабизма.
Порой конфликт между сторонниками российского ислама и ислама аравийского стремятся свести к конфликту двух поколений, утверждая, что более радикальны молодые имамы. Однако и среди молодого духовенства есть критики порядков, царящих в Саудовской Аравии, тогда как часть более пожилых имамов с энтузиазмом выступает за введение в повседневную жизнь жестких исламских норм. На деле водораздел проходит не столько по возрастным, сколько по социальным различиям. Как и во времена абызов и ваисовцев, аравийский вариант ислама в большей мере импонирует люмпенизированным слоям татарского общества, которые не сумели приспособиться к крутым переменам последнего десятилетия. Напротив, традиционный российский вариант ислама популярен среди более успешно адаптирующихся групп.
Уместна и другая историческая аналогия. В прошлом модернизаторы ислама побеждали традиционалистов в экономически развитых регионах татарского мира, где выше был удельный вес относительно обеспеченных и образованных слоев. Противоположная ситуация была характерна для районов, которые по современной терминологии можно назвать «депрессивными». В сегодняшнем Татарстане проваххабитская ориентация особенно заметна в Набережных Челнах, где, по сравнению с Казанью, отчетливо выражен упадок системы высшего образования и высок уровень социального неблагополучия, особенно в молодежной среде. И поэтому укрепление здесь позиций ваххабизма, в исторической ретроспективе представляющегося поздней репликой движений абызов и ваисовцев, вполне закономерно.
В настоящее время ваххабизм в Татарстане, наиболее ярко воплощаемый устремлениями и действиями молодых исламских радикалов, является знаменем борьбы против отождествляемого с
русскими Российского государства и западного образа жизни. Ваххабизм, как и его предшественники, сплачивает в своих рядах полуобразованных выходцев из городских и сельских низов. Его мощными катализаторами выступают экономический кризис и война в Чечне. Ныне мечеть и медресе стали практически единственным отделенным от криминального мира каналом вертикальной мобильности для сельской молодежи, не имеющей страхующих связей в городах и плохо владеющей русским языком. Любое наступление федерального правительства на достаточно формальный суверенный статус Татарстана воспринимается ею как доказательство бесперспективности переговорного процесса с Москвой, равно как и светской национальной идеологии.
В глазах двадцатилетних секулярная нация выглядит помехой религии, а «исламское братство» представляется истинным национальным единством, глубоко отличным от официально пропагандируемого. Поколение двадцатилетних не знает опыта ни общероссийского демократического движения конца 80-х — начала 90-х годов, ни собственно татарского. В свою очередь, власти Республики Татарстан все еще опасаются ветеранов ВТОЦ — Всетатарского общественного центра (давно уже ставшего «бумажным тигром») и не считают молодежь способной на какие-либо серьезные действия.
Реальными предпосылками для уничтожения питательной почвы ваххабизма могут стать стабильность политической ситуации, преодоление экономического кризиса, обеспечение рабочих мест для молодежи, создание централизованной системы религиозного образования и, конечно же, разработка подлинной, не мифологизированной истории татарско-русских взаимоотношений. Не стоит забывать, что уже более четырех веков татарское общество и его религиозные институты — неотъемлемая часть российского социума. Необходимо преодолеть негативные тенденции общественного развития, одной из которых является сегодня ваххабизм, и в этом сегодня совпадают интересы как татар, так и русских, как Республики Татарстан, так и Российской Федерации.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Мэржани Ш. Эл-кыйсме эс-сани мин китаби местэфед эл-эхбар фи эхвали Казан вэ Болгар. Казань, 1900. С. 190; Фэхретдин Р. Асар. 1 жезья. Казань, 1900. С. 29.
2 Татар поэзиясе антологиясе. Казань, 1956. С. 107—108.
3 Биги З. МавэраэннэИердэ сэяхэт. Юлъязма // Зур генаЬлар. Казань, 1991. С. 188.
4 Фд%ретдж Р. Без-Шималь (Болгар) тереклэрендэ гыйлем тэхсил иту рэвешлэ-ре // Болгар вэ Казан тереклэре. Казан, 1993. С. 238—239.
5 Фдxретдuн Р. Асар. 2 жєзья. Орєн6ург, 1901. С. 44—45.
6 Фдxретдuн Р. Асар. 1 жєзья. С. 31.
7 Фдxретдuн Р. Асар. 2 жезья. С. 33—34.
8 Мдржlанu Ш. Эл-кыйсме эс-сани мин китаби... С. 161—162, 219—220.
9 Мдржанu. Казань, 1915. С. 570.
10 Мдржаш Ш. Указ. соч. С. 190-193, 254-255.
11 Цит. по: My^uMu ХРисаляи Тэварихы Болгария фи зикри мэуляня хазряте Аксактимер вэ харабе шэhере Болгар. Казань, 1999.
12 Рдxuм Г., Газт Г. Татар эдэбияты тарихы: Феодализм дэвере. Казань, 1925. С. 123-137.
13 Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Казань, 1895. Т. XVIII. Вып. 4. С. 45G.
14 Вахидов С. Г. Татарские легенды о прошлом Камско-Волжского края // Вестник научного общества татароведения, 1927. № 7. С. 89.
15 De Weese D. Islamization and native religion in the Golden Horde: Baba Tukles and conversion to Islam in historical and epic tradition. University Park (Penn.), 1994. Р. 12.
16 См. об этом: Мдржанu Ш. Указ. соч. С. 220.
17 Kanlidere A. Reform within Islam: The tajdid and jadid movement among the Kazan Tatars (18G9—1917). Conciliation or conflict? Istanbul, 1997. Р. 82.
18 Сагъдu Г. Татар эдэбияты тарихы. Казань, 1926. С. 20-24.
19 Kanlidere A. Op. cit., p. 36—42.
2G Никольский Н. В. Христианство среди чуваш Среднего Поволжья в XV—XVIII веках // Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Казань, 1914. Т. XXVIII. Вып. 1-3. С. 152.
21 Kanlidere A. Reform within Islam... P. 26, 61-65.
22 Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 185.
23 Сагидуллин М. К истории ваисовского движения. Казань, 193G. С. 4-8.
24 Там же. См также: Катанов Н. Ф. Новые данные о мусульманской секте ваисовцев. Казань, 19G9. Экземпляры конфискованной ваисовской литературы, публикации и отчеты об их деятельности содержатся в «Деле о мусульманском староверческом сообществе “Ваисовского божьего полка”, хранящемся в Национальном архиве Республики Татарстан (Ф. 1. Оп. 6. Д. 366).
25 Национальный архив Республики Татарстан (НАРТ). Ф. 1. Оп. 6. Д. 366. Л. 258-268.
26 Bennigsen A, Lemercier-Quelquejay Ch. Les mouvements nationaux chez les Musul-mans de Russie: Le «Sultangalievisme» au Tatarstan. Paris, 196G. Р. 36.
27 Абдуллин Я. Г. Татарская просветительская мысль. Казань, 1976. С. 6.
28 Александров И. А. Монархии Персидского залива: этап модернизации. М., 2GGG. С. 188.
29 НАРТ. Ф. 1. Оп. 6. Д. 366. Л. 71.
3G См., в частности: Волжский вестник, Казань, 19GG, 25 января и 1 апреля.
31 1906 сэнэ 16-21 авіустта ижтимаг итмеш Русия Мyселмaннaрыньщ нэдвэсе. Казань, 1906. С. 14.
32 влфэт, 1906, 2 февраля.
