CC BY
27
6 Бердяев Н. А. Русская идея. С. 128.
7 Соловьев Вл. Сочинения. Т 2. С. 162.
8 Там же. С. 131.
9 Там же. С. 160.
10 О России и русской философской культуре. С. 379.
11 Бердяев H.A. A.C. Хомяков. С. 112.
12 Булгаков С. Н. Агнец Божий. Париж, 1933. С. 274.
Н.П. КРОХИНА
Шуйский государственный педагогический университет
В. СОЛОВЬЁВ ОБ ИСТОРИЧЕСКОМ СТАНОВЛЕНИИ ИДЕИ СОФИИ (ИСТОРИЯ КАК ТЕОФАНИЯ - ПО РАБОТАМ «ЧТЕНИЯ О БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВЕ», «РОССИЯ И ВСЕЛЕНСКАЯ ЦЕРКОВЬ»)
Одна из значимых проблем, к которым Вл. Соловьёв обращается в своих важнейших софиологических работах «Чтения о Богочеловечестве» и «Россия и Вселенская Церковь», - историческое становление идеи Софии, или история как теофания.
София, Премудрость Божия олицетворяет или персонифицирует системообразующее основание соловьёвской философии - идею поступательного преображения мира, возвращения к Богу. Соловьёв верил в идею софийности мирового процесса, духовное преображение материальных стихий мира. Идея Софии - идея религиозная, ибо «религия есть воссоединение человека и мира с безусловным и всецелым началом»1. В своей полноте она принадлежит будущему. Соловьёвская идея Софии - это «христианская истина в окончательном виде» (с. 286), итог христианского развития, самое полное воплощение христианской идеи становления «идеального, совершенного человечества» (с. 171) или, с позиции исторического христианства, идея нового религиозного сознания, соединяющего высшие экзистенциальные ценности человека - любовь. Соловьёв верит в возможность «свободной внутренней связи между без-
условным божественным началом и человеческой личностью» (с.55), сочетая «веру в Бога и веру в человека» (с.64). Эта вера Соловьёва противоположна инволюционному подходу к истории, столь свойственному для религиозного мышления, начиная с древних мифологем железного века, утраченного рая, столь важных для художественного сознания XIX-XX вв., и кончая современными идеями тотального духовного кризиса, конца истории.
Космический процесс, по Соловьёву, приходит к образованию совершеннейшего из организмов - человеческого, в его двух видах, мужском и женском (с.354). «Бог любит хаос» (с.263), т.е. свободу своего творения, хаос, «побуждающий каждое отдельное существо утверждать себя в своей исключительности» (с.260). Природный человек, хаотическое человечество поклоняется своим хаотическим желаниям. Но человек, по Соловьёву, «вселенский Мессия» (с.287), призванный спасти мир от хаоса, «устроитель и организатор вселенной» (с.203), посредник, «связующее звено между божественным и природным миром»(с.170). История для Соловьёва - процесс теофа-нии, различное откровение высшего, божественного, единящего начала разным национальным ментальностям (с.215). В мифологическом процессе древнего язычества Соловьёв различа -ет три периода: астральный, солярный и фаллический. Мифологический процесс кончается освобождением духовного чело -века, появлением самосознания. Предвосхищая идею осевого времени к. Ясперса, Соловьёв ведет речь о начале современно -го исторического процесса, действующими лицами которого являются у Соловьёва три народа: индусы, греки и евреи. Эти «три великие народа древности» (с.210) - важнейшие двигатели исторического процесса. Об этом Соловьёв говорит в «Чтениях о Богочеловечестве» и окончательно формулирует свои идеи в работе «Россия и Вселенская Церковь». Эти народы освобождают человеческое самосознание от власти природных богов, религии родового процесса. У индусов душа, освобождаясь от господства космических сил, опьянена своей свободой и сознанием своего единства с Божеством. В её грёзах зарождается философия и поэзия. Буддизм, по Соловьёву, сказал последнее слово индусского сознания: всё есть ничто, иллюзия,
сон. Божественное начало открывается индийскому духу как Нирвана. Греки открывают божественный Логос - красоту и разумность, искусство и философию. Но это вновь отрицательное откровение Божества: созерцаемый идеальный космос противостоит миру реальному, метафизика - физике. Красота -прекрасная форма. Греческая философия кончается софистикой, скептицизмом или аскетикой платонизма. Истинный мудрец должен быть от этого мира. Соловьёв пишет о том, что «великие арийские нации ограничиваются в конечном результате отрицательным откровением абсолютного» (с.302).
Софиология Соловьёва обращает нас не к традиционному противопоставлению Востока-Запада (противопоставление бесчеловечного Востока - безбожному Западу лишь поверхность историософской мысли Соловьёва), но к изначальному теософскому противопоставлению Севера-Юга, причем в непривычном, даже обратном для традиционной теософии, понимании этих полюсов. Традиционная религиозная мысль (например, A.C. Хомяков) противопоставляет возвышенное, духовно свободное иранство стихийному, материальному кушит-ству, светлый Север - темному Югу. По Соловьёву, великие арийские нации ограничиваются отрицательным откровением абсолютного. Мне представляется, с традициями этого отрицательного откровения абсолютного, свойственного арийским (или индоевропейским) нациям, связаны и современные идеи тотального кризиса, заката Запада, конца истории. «Если бы... обе несовершенные национальные идеи замкнулись и увековечились путем внешнего равновесия общественных сил, то мы имели бы только три Китая вместо одного» (с.308). Опасность «панмонголизма», о которой писал Соловьёв-поэт, можно понимать и как опасность философии тотального кризиса и бесконечного тупика.
Таким образом, Соловьёв говорит о драматизме истори -ческого пути теофании, приходящего то к теллургическому фаллоцентризму - поклонению природным стихиям на первой ступени «естественного откровения» (с. 80), то к негативному логоцентризму - мироотрицанию на следующей, второй ступени «отрицательного откровения»: «чистейший тип его представляется буддизмом» (с.80). Наконец, является третья сту-
пень «положительного откровения», представляющая «несколько ясно различаемых фазисов» (с.81).
Спасение, по Соловьёву, всегда парадоксально, чудесно. «Положительное откровение создало себе национальный орган в семитическом народе евреев» (с.302), «спасение пришло от евреев» (с.302). «Если божественное начало открылось индийскому духу как Нирвана, эллинам как идея и идеальный космос, то как личность, как живой субъект, как «я» оно должно было явиться в иудеях, потому что их народный характер состоит именно в преобладании личного, субъективного начала» (с.215). «Свет из тьмы», как писал Соловьёв-поэт. В софиоло-гии Соловьёва рождается антиномизм мышления, свойственный русской религиозной мысли Серебряного века. Нужен был народ ультраиндивидуалистический и даже эгоистический, чтобы спасти человечество, чтобы явить «живое откровение живого Бога» (с.215). Утверждение субъективного элемента может быть носителем как величайшего зла, так и величайшего блага. Соловьёв подчеркивает личностный элемент Софии, без которого греки отождествляли Софию с Логосом. Сила личности, самоутверждаясь в своей отдельности, есть зло и корень зла, но «та же самая сила, подчинившая себя высшему началу, тот же самый огонь, проникнутый божественным светом, является силою мировой всеобъемлющей любви: без силы самоутверждающейся личности, без силы эгоизма самое добро в человеке является бессильным и холодным, является только как отвлеченная идея» (с.216). «Всякий деятельно нравственный характер предполагает подчиненную силу зла, т.е. эгоизма» (с.216). Для энергии добра нужна преображенная энергия зла, самоутверждающейся личной воли. «В человеке святом актуальное благо предполагает потенциальное зло: он потому так велик в своей святости, что мог бы быть велик и во зле; он поборол силу зла, подчинил её высшему началу, и она стала основанием и носителем добра» (с.217). Говоря о едином энер-гийном источнике добра и зла, Соловьёв обращается к одной из важнейших тем русской литературы XIX в. «Потому-то народ иудейский, показывающий самые худшие стороны человеческой природы, «народ жестоковыйный» и с каменным сердцем, этот же самый народ есть народ святых и пророков Божиих,
народ, в котором должен был родиться новый духовный чело -век» (с.217).
«В религии иудеи впервые познали Бога как лицо, как субъекта» (с.216). Весь Ветхий Завет - история личных отношений являющегося Бога с представителями иудейского народа, его патриархами, вождями и пророками. Соловьёв дает «мистическое имя Софии» (с. 171) тому, что М. Бубер называет диалогическим сознанием, Я-Ты-связь-с-миром2. «Евреи получили через посредство их религиозного откровения живой зачаток Божественной сущности в её полной и окончательной истине» (с.303). «Её обнаружения были постепенны и весьма несовершенны, но они были реальны и истинны» (с.303). «Божественная Премудрость... являлась им в чувственных формах» (с.303). Древние патриархи - Авраам, Исаак и Иаков верят в личного Бога и живут этой верой. Моисей, Давид и Соломон стараются провести откровение личного Бога в общественную жизнь и религиозный культ своего народа. Здесь истинное спасение - живая религиозная деятельность в вере и делах, молитве, труде и милосердии. Премудрость «устрояет вселенную» (с.258).
Древним иудеям открылась воплощенная София как «выраженная, осуществленная идея ... материя Божества» (с. 164), как «идеальный или нормальный человек» (с.171), как исполнение закона любви. Любовь эротическая для Соловьёва - «истинная основа ... всякого другого единения» (с.336). Соловьёв обращается к брачной символике Библии и связывает в работе «Россия и Вселенская Церковь» истинную любовь полов как положительную основу богочеловеческого воссоединения с таинством брака, истинным браком, творящим целостного человека - в отличие от платонического эротизма «Смысла любви». «Супружеская любовь есть по существу координация двух равных, хотя и различных существований» (с.336). Тем самым Соловьёв не противостоит, но предвосхищает идеи В. Розанова как философа любви и «Свет невечерний» С. Булгакова с его почитанием брака.
В эпоху кризиса древнееврейской государственности пророки возвещают внутреннее соединение Божества с душой человека в лице Мессии. Разным народам открывается истина
«божественной жены и божественного мужа» (с.303), но лишь иудеям открывается таинство Богоматеринства и Боговопло-щения. «Явление Бога во плоти человеческой есть лишь более полная, совершенная теофания в ряду других неполных теофа-ний» (с.221). Соловьёв говорит о трех главных ступенях исторического процесса теофании. Первая ступень - дохристианское пророческое предвосхищение грядущего, которое он находит у трех великих народов древности (индусов, греков и евреев). Потому христианство необходимо заключает в себе аскетическое начало и признание иного, идеального космоса. Вторая ступень - явление Христа, Богочеловека, и «Логоса, и Софии» (с. 165), действующей силы Божества и «идеального человека» (с.171). Третья ступень - развитие христианского мира. «Каждый из нас ... коренится и участвует в универсальном или абсолютном человеке» (с.177). «Душа мира есть человечество - божественное человечество Христа - тело Христово, или София» (с.193). Соловьёв верил во «Вселенскую Церковь»: церковь - «тело Христово» «растет и развивается, изменяется и совершенствуется» (с.229).
Христианская истина в своем окончательном виде, как полное и конкретное воплощение Божества, «особенно привлекала религиозную душу русского народа, с самых первых времен его обращения в христианство. Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии.., русский народ дал этой идее новое выражение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом)» (с.286). Тесно связывая святую Софию с Богоматерью и Иисусом Христом, религиозное искусство наших предков, тем не менее, изображало ее в образе отдельного Божест -венного существа. «Она была для них небесной сущностью, скрытою под видимостью низшего мира... грядущим и окончательным явлением Божества» (с.287). Посредством Софии «Бог проявляется как живая действующая сила во всем творении, или как Дух Святой» (с.193).
Откровение божественного начала является постепен-ным. По Соловьёву, назначение западного развития, «западной внерелигиозной цивилизации - служить необходимым переходом для человечества от религиозного прошлого к религиозно -му будущему» (с.51). С теоретическим воплощением Софии
Соловьёв связывает развитие современной философии, сам опираясь на идеи Я. Бёме и, прежде всего, позднего Шеллинга: Шеллингу принадлежит идея воссоединения Бога и мира. Искусство для Соловьёва связано с художественным воплощени -ем Софии. Между природным и божественным миром, по Соловьёву, нет пропасти. Отдельные лучи и отблески божественного мира проникают в нашу действительность и составляют его «идеальное содержание». «Это положительное, хотя и неполное познание или проникновение в действительность божественного мира свойственно поэтическому творчеству» (с.168). В божественном мире поэт черпает первообразы своих созданий и внутреннее просветление.
Идеи Соловьёва дают методологический ключ к пониманию современного художественного сознания, сочетающего разные формы теофании, ибо человек у Соловьёва - это всече-ловек, индивидуальная душа поэта - голос мировой души. Соловьёв, вслед за русской литературой XIX в., заговорил о вселенской ответственности современного человека как всечело -века, универсального человека, первообраз которого дан Бого-человечностью Христа. В этом Соловьёв близок духовным поискам Ф.М. Достоевского и позднего Л. Толстого, который в дневнике 1903 г. писал о сознании низшем своей отдельности и «высшем своей причастности ко Всему, сознании своей вне-временности, внепространственности... сознании всемирно-
сти»3.
В творчестве самого Соловьёва сталкиваются исконно арийская (индоевропейская) негативная теофания и изначально, по Соловьёву, семитическая жажда реального воплощения Софии4, платонизм и христианский материализм, философия конца и протоистории. Окончательное воплощение Божественной Премудрости Соловьёв связывает с извечной мечтой человечества о победе над смертью. Дело вселенской любви преображенного Богочеловечества - воскресение плоти. Эта философия просто сопоставима с современными попытками перехода «от пост к прото», в частности с проектом технотрансфор-мационной цивилизации будущего у М. Эпштейна5. «Мы -
робкие дебютанты на сцене технотрансформационной цивили-
6
зации» . С новыми технологиями связана «радикальная спири-
туализация мира», человек становится «сверхъестественным существом, с преображенной плотью, антропоангелом»7. В эту грядущую спиритуализацию мира и реальное воплощение сверхчувственного верил и Вл.Соловьев.
1 Вл. Соловьёв цит. по изд.: Соловьёв Вл. Чтения о Богочеловечестве. СПб., 2000. Далее страницы в тексте: Чтения о Богочеловечестве. С.37-240; Россия и Вселенская Церковь. С.241-338.
2 См.: Бубер М. Я и Ты. М., 1993.
3 Толстой Л.Н. Дневники 1900-1903 // Полн. собр. соч. Т.54. М., 1954. С.179.
4 По мысли В.П. Океанского, «для метафизической лирики Соловьёва наиболее характерен индоевропейский макрокультурный контекст, в то время как для его научных и религиозных интересов очень важным представляется контекст афросемитический». Океанский В.П. Поэтика пространства в русской метафизической лирике XIX в. Иваново, 2002. С.137.
5 См.: Эпштейн М. БеЪШ с1е Б1еЫе, или От пост- к прото-. Манифест нового века // Знамя. 2001. №5. С.180-198.
6 Там же. С.184.
7 Там же. С.191.
З.Р.ЖУКОЦКАЯ
Нижневартовский экономико-правовой институт Тюменского государственного университета
ПРОВОЗВЕСТНИК «ВЕЧНОЙ ЖЕНСТВЕННОСТИ»: ВЛ. СОЛОВЬЕВ У ИСТОКОВ СОФИОЛОГИИ
Вечная Женственность <...> не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней.
Вл. Соловьев
Идея Вечной Женственности у Вл. Соловьева - это идея проективности всего происходящего, ее сопряженности, с од-
