CC BY
273
И. И. Евлампиев
В. РОЗАНОВ И Ф. НИЦШЕ: ПОИСКИ ИСТИННОГО ХРИСТИАНСТВА
1
Парадоксальность мышления В. Розанова, наличие в сочинениях философа абсолютно противоположных тенденций, является общеизвестными фактами, которые многие исследователи признают принципиальной позицией Розанова, не пытаясь найти некую «результирующую» противоположных тенденций. Это очень удобная позиция, позволяющая ограничиваться «позитивистским» констатированием мнений философа: с одной стороны... — с другой стороны... Однако, как известно, два противоположных мнения в одной голове — это шизофрения. Вряд ли такой подход хоть в малейшей степени позволит нам понять значение Розанова в истории русской мысли, скорее, наоборот, его итогом будет подозрение, что мы сильно преувеличиваем ценность розановского наследия.
Следует также вспомнить, что первый и самый капитальный труд Розанова посвящен как раз проблеме понимания, причем понимание рассматривается им совсем не так, как это было привычно для классического рационализма — как строгое следование законам формальной логики, а в том смысле, который в ХХ в. получил название неклассической рациональности. Понимание для Розанова — это сложный, диалектический и глубоко личный процесс, который никогда не может быть закончен, но который все-таки ведет к тому, что мы приближаемся к истине. При этом для Розанова понимание может быть только цельным, иначе — никаким. Совершенно прав В. Бибихин, который утверждал, что эта книга — алфавит всех последующих текстов Розанова, и не сверяясь с этим алфавитом в них ничего нельзя понять1.
Все сказанное в первую очередь должно быть отнесено к важнейшему слагаемому философских взглядов Розанова — к его представлению о религиозном содержании жизни и культуры, т. е. прежде всего к его взглядам на христианство. Представляется совершенной
1 Бибихин В. В. Каменный Розанов // Бибихин В. В. Другое начало. — СПб., 1998. — С. 258-259.
136
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 3
нелепостью мнение о том, что Розанов, с одной стороны, резко критиковал христианство и христианскую церковь, а с другой стороны, признавал его необходимой формой существования отдельного человека и европейской культуры в целом, и при этом в противопоставлении двух точек зрения не обладал твердым убеждением в отношении христианства, которое совмещало бы эти две полярные позиции и возвышалось над ними.
На самом деле критическая позиция Розанова относительно христианства является гораздо более неизменной и последовательной, чем этого хочется ревнителям церковной традиции2. Для того чтобы правильно понять эту позицию, важно увидеть еще одну важную особенность философских воззрений Розанова — тот факт, что он в очень большой степени испытал влияние двух величайших мыслителей второй половины XIX в., В. Достоевского и Ф. Ницше. Причем это касается как формы, так и содержания розановских идей. Влияние Достоевского, конечно, является более капитальным и глубоким, однако мы рассмотрим влияния идей Ницше, поскольку в отношении представлений о христианстве это влияние гораздо более очевидно и помогает многое понять в пресловутых «противоречиях» Розанова.
Оценка философии Ницше была очень разной на разных этапах генезиса философской мысли Розанова. В начале своего творческого пути, вплоть до последних лет XIX столетия, Розанов резко отрицательно относится к идеям Ницше. При этом создается впечатление, что он знает об этих идеях только понаслышке, поэтому его критика относится не столько к философии Ницше как таковой, сколько к расхожим стереотипам в понимании этой философии. В 1896 г. в постскриптуме к статье, посвященной анализу концепции Л. Толстого о непротивлении злу, Розанов прямо утверждает: «Стрелка попорченных часов может делать какие угодно любопытные движения, но она не может показывать время; Ницше, в течение 14 лет медленно сходивший с ума (наследственная болезнь) и в эти именно годы написавший свои сочинения, мог написать в них много любопытного, но все это любопытное имеет тот недостаток в себе, что оно — не истинно»3.
Очень важно отметить, что в этот период взгляды Розанова на церковь и христианство не отличались существенной оригинальностью. В той же статье он критикует Толстого за то, что тот возводит «клевету на самого Спасителя»4, утверждая, что Тот проповедовал принцип непротивления. В споре Толстого с Русской православной церковью Розанов в этот момент был всецело на стороне церкви (как известно, позже он встал на сторону Толстого): «Человек борется — прежде всего со злом в себе; а потом — и со злом в другом, помогая ему. В целой своей жизни, во всей истории — он борется божественными силами, в нем заключенными (“Божией искрой”, как прекрасно усвоено у нас), против сил демонических. Церковь и суд — краеугольные камни этой борьбы. Церковь влечет нас к Богу; она не нудит; она в себе самой, в святости своего научения, в благодатных своих дарах содержит источник великого притяжения, и сильнейшие из нас тяготеют к добру только через нее»5.
2 Первую попытку «выпрямить» взгляды Розанова в «нужном» направлении предпринял еще в последние годы жизни Розанова П. Флоренский, и был вынужден раздраженно констатировать, что тот не поддается «выпрямлению»; об этом с нескрываемой иронией пишет В. Бибихин в одной из своих работ, посвященных Розанову; см.: Бибихин В. В. Другое начало. С. 131-132.
3 Розанов В. В. Еще о гр. Л. Н. Толстом и его учении о несопротивлении злу // Розанов В. В. О писательстве и писателях. — М., 1995. — С. 19.
4 Там же. С. 12.
5 Там же. С. 17.
Вряд ли Розанов получил бы славу одного из самых оригинальных русских мыслителей, если бы он остался при такой системе идей, ничем не выделявшей его из бесчисленной когорты умеренно либеральных («тепло-хладных») и вполне православных публицистов конца XIX — начала ХХ в. Но уже после нескольких лет пребывания в Петербурге (он жил в столице с 1893 г.) Розанов резко меняет свои убеждения; первые годы ХХ в. демонстрируют произошедшую в нем резкую метаморфозу, в первую очередь это касается его взглядов на церковь и христианство. Важно заметить, что в дальнейшем взгляды Розанова останутся практически неизменными, несмотря на часто присутствующую парадоксальность формы выражения этих взглядов и даже явное желание эпатировать публику. Розанов переходит на позицию резкой критики церкви и самого христианского учения. Мы считаем, что эта перемена позиции может быть объяснена более внимательным и гораздо более положительным восприятием философии Ницше. Совершенно не случаен тот факт, что параллельно с переменой взглядов Розанова в отношении церкви разительная перемена происходит и в отношении его восприятия философии Ницше.
В работе «Небесное и земное», впервые опубликованной в 1901 г., Розанов уже вполне положительно относится к определению христианской нравственности у Ницше как «религии рабов», он только уточняет и развивает это определение: «Бедный Ницше называет христианскую нравственность “моралью рабов” и новизну христианства находит в том, что это рабы взбунтовались против господ и основали царство “нищих духом”, “кротких”, “послушных”. Но разве когда-нибудь в истории императорского Рима и восточных деспотий поднималась такая властительная аристократия, какая выработалась у “кротких” и начала вырабатываться с самого их появления?! История и психология и механизм выработки авторитета и вообще властительных элементов в христианстве есть одна из самых великих тем, пройденных историками мимо»6. Любой, кто хоть чуть-чуть знает Ницше, поймет, что обозначенная Розановым «великая тема» совершено естественно входит в проблемный круг критики христианства у Ницше, Розанов просто оттеняет то, что наиболее близко ему самому в этом проблемном круге. Далее он формулирует одну из важнейших идей своей собственной критики, полностью аналогичной той, которую развивает Ницше: «Авторитет в христианстве и имеет в себе ту острую и страшную, страшную и сладкую особенность, что в нем “склоненныя выи” любят склонившее их ярмо. “Рабы” обливают слезами десницу “господ” своих. Сперва — любя, а потом — уже и невольно любя. Княжеский пир добровольно склонил свою голову перед старцем: но за ним частью вольно, а частью и невольно склонила ее вся Русь. Идея “греха”, “грешного мира”, созданного и владеемого диаволом, ниже и ниже погружала мир в темницу, в узы самой мрачной духовной зависимости»7.
Далее мы еще будем говорить о принципиальных совпадениях в критике христианства у Ницше и Розанова, однако важно понять, что Розанов воспринял у немецкого философа не только этот, все-таки вторичный, идейный план, но и самые главные концепции — прежде всего концепцию сверхчеловека. В одном из фрагментов книги «Мимолетное. 1914 год», Розанов рассказывает о поразившем его случае, когда он видел тяжелого, грузного быка, который под влиянием импульса желания побежал за коро-
6 Розанов В. В. Небесное и земное // Розанов В. В. Около церковных стен. — М., 1995. — С. 160.
7 Там же. С. 161.
вой, причем его бег в своей стремительности и красоте совершенно не соответствовал обычным природным задаткам этого животного. Это прекрасный акт преодоления ограничений собственной природы Розанов вновь рассматривает как подтверждение правоты мыслей Ницше: «.этот бег, я думаю, был прекрасен. Он красивее прыжка льва, полета орла. У тех уж все приноровлено, и они для того созданы. Но бык явно и не создан и не приноровлен для этого. Что же я видел? Чудо. Он одолел всю свою природу, все свое устройство, план и волю Сотворившего его, — и стал Я САМ8. Он выступил из границ своих и исполнил мечту Ницше. Но я-то подсмотрел — другое. Мечта Ницше о сверхчеловеке исполняется вообще существами в эти чудные миги, когда бык “распластанно парит”, а “лошадь покушается на жену Геракла” и вообще в природе творится “неладное’.. Но — какое прекрасное “неладное’.. Ах, я тоже стар и глуп, как тот вялый бык, но я понимаю,..»9 Согласно Розанову, Ницше обозначает новый этап в развитии европейской философии: на смену «профессорской» философии, которая не вызывает у Розанова никакой симпатии, идет философия переставшая быть «системой мысли» и ставшая «системой человека», отражающая дух «очень высоких и законченных человеческих личностей, громадно влиявших на свое время»10. Розанов даже называет Ницше «очень раннею ласточкою, приведшею “другое время года” нашей цивилизации»11. И признает от имени всего своего поколения, что оно ищет у Ницше не чего-либо иного, но святости: «“Святость”, дорогого чего-то, искали больше, чем основательности, и у Шопенгауэра, и у Нитше, несмотря на его “а-морализм”... Ищут чего-то снимающего раны, утешающего: “Дух-Утешитель, придет”: это, что ли? Похоже и на это, как похоже и на бурю Утешение.»12 Ницше до такой степени становится для Розанова образцом философствования, что он своих любимых мыслителей начинает мерить «мерой Ницше». В статье 1910 г., посвященной 50-летию кончины А. Хомякова, Розанов характеризует Хомякова как «одного из самых значительных и влиятельных русских людей за весь XIX век» и одновременно утверждает, что он выдерживает сравнение и с лучшими умами Европы: «Его мысль, — прилагая европейские оценки, — стоит в уровень, по качеству и силе, с Шопенгауэром и Ницше»13. В том же 1910 г. Розанов пишет статью о К. Леонтьеве, в которой проводит параллель между Леонтьевым и Ницше (это сравнение повторяется и в других работах, посвященных Леонтьеву). Задав себе вопрос о том, что такое Леонтьев, Розанов отвечает так: «Фигура и гений в уровень с Ницше. <...> Леонтьев, идейное родство которого с Ницше гораздо ближе, чем далекое и даже проблематичное родство с ним Достоевского, — был не профессор, а глубоко практическая, и притом страстно-практическая, личность. Медик, гувернер, журналист и романист, дипломат, монах и, наконец, отшельник Оптиной пустыни, — он был, как сабля наголо: он не только “переступил бы порог” своего до-
8 Здесь Розанов имеет в виду одно из важных понятий Ницше (“Само” в переводе Ю. Антоновского), которое тот применяет для описания человеческой личности; см.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. — М., 1990. — Т. 2. — С. 24.
9 Розанов В. В. Мимолетное. 1914 год // Розанов В. В. Когда начальство ушло. — М., 1997. — С. 569.
10 Розанов В. В. Новые вкусы в философии // Розанов В. В. Во дворе язычников. — М., 1999. — С. 341.
11 Там же. С. 342.
12 Там же. С. 343.
13 Розанов В. В. Алексей Степанович Хомяков. К 50-летию со дня кончины его // Розанов В. В. О писательстве и писателях. С. 456.
ма, но сейчас бы и бросился в битву, закипи она на улицах. С кем в битву? С теми же кумирами, которые разбил и Ницше. За какие идеалы? За те же, каким поклонялся Ницше»14. Парадоксально, но Розанов считает Леонтьева даже более радикальным мыслителем, чем Ницше: «.это был Ницше не в литературе, а Ницше в действии»15. В этом контексте уже не выглядит невероятным утверждение, что Леонтьев — это «дьявол в монашеской куколе, — бросившийся в Оптину пустынь только оттого, что ему нельзя было броситься в Сиракузы к какому-нибудь тирану Дионисию (к которому путешествовал Платон) <...>»16.
Параллели между взглядами К. Леонтьева и Ф. Ницше проводились неоднократно (об этом писал, например, С. Франк), вплоть до наших дней, но сейчас все-таки гораздо более известно и популярно сравнение с Ницше самого Розанова. Это соотнесение кажется нам абсолютно законным: титул «русского Ницше» по праву может быть закреплен именно за Розановым (хотя есть определенные основания для отнесения его к Льву Шестову). Однако в большинстве случаев, когда проводится такое соотнесение, имеется в виду сходство формы философствования, а именно нарочитая фрагментарность, бессистемность, даже противоречивость дискурса, точно так же как и свойственное обоим мыслителям стремление к эпатажу. В противоположность этому мы считаем гораздо более важным содержательную близость Ницше и Розанова. Причем, как ни покажется это странным, сравнение взглядов немецкого и русского мыслителей в этой плоскости помогает внести больше ясности и последовательности в философские взгляды Розанова. Ведь проделанная в последние полвека работа по интерпретации наследия Ницше позволила сделать его систему идей гораздо более связной и цельной; эта цельность проступает и во взглядах Розанова, если увидеть в них творческое преломление идей Ницше. Это преломление особенно очевидно в части представлений Розанова о христианстве.
2
Взгляды Ницше в этой области являются гораздо более сложными и глубокими, чем это кажется при поверхностном прочтении его трудов. Хотя в расхожем мнении он до сих пор предстает «антихристом», ниспровергателем всех христианских ценностей, на деле это мнение ничего общего не имеет с действительностью. Любой, кто внимательно прочитает главное сочинение Ницше на эту тему, трактат «Антихрист», без труда поймет, что «проклятие христианству», произносимое Ницше, относится только к исторической церкви, которая радикально исказила учение своего основателя, Иисуса Христа. А вот само это учение («благовестие») Ницше оценивает вполне позитивно, более того, подчеркивает его непреходящее значение для европейского человечества вплоть до наших дней.
Ницше признает, что «психологический тип» Спасителя был резко искажен в истории, как были искажены сами Евангелия, но несмотря на это он претендует на то, чтобы увидеть сквозь все искажения этот подлинный тип. Ницше прежде
14 Розанов В. В. Константин Леонтьев и его «почитатели» // Розанов В. В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. — М., 1996. — С. 555.
15 Там же. С. 556.
16 Там же.
всего фиксирует явное противоречие двух планов изображения Христа в Евангелиях: в одном он предстает «проповедником на горах, море и лугах, появление которого так же приятно поражает, как появление Будды», в другом — «фанатиком нападения, смертельным врагом теологов и жрецов»17. Только первый план Ницше считает отражающим истинный образ Иисуса, второй же — целиком сочиненный «общиной», церковью ради целей борьбы со своими земными противниками.
Самое главное в правильно понятом образе Иисуса — это сама его жизнь, дающая совершено новый, невиданный образец человеческой жизни. Именно пример жизни и есть то благовестив, которое принес людям Иисус. Этот новый опыт жизни настолько необычен, непередаваем, что он не укладывается ни в какое строгое учение, ни в какой догмат, ни в какую застылую форму. «Понятие “жизни”, опыт “жизни”, какой ему единственно доступен, противится у него всякого рода слову, формуле, закону, вере, догме. Он говорит только о самом внутреннем: “жизнь”, или “истина”, или “свет” — это его слово для выражения самого внутреннего; все остальное, вся реальность, вся природа, даже язык, имеет для него только ценность знака, притчи. <...> такой символист par excellence стоит вне всякой религии, всех понятий культа, всякой истории, естествознания, мирового опыта, познания, политики, психологии, вне всяких книг, вне искусства, — его “знание” есть чистое безумие, не ведающее, что есть что-нибудь подобное»18.
Суть нового опыта жизни, который принес Иисус, заключается в устранении дистанции между человеком и Богом, в демонстрации возможности раскрытия в человеке божественного совершенства, вечности и абсолютности его бытия. «Во всей психологии “Евангелия” отсутствует понятие вины и наказания; равно как и понятие награды. “Грех”, все, чем определяется расстояние между Богом и человеком, уничтожен, — это и есть “благовестие”. Блаженство не обещается, оно не связывается с какими-нибудь условиями: оно есть единственная реальность; остальное — символ, чтобы говорить о нем.»19 Ницше очень тонко подмечает, что так понятое благовестие Иисуса несовместимо с иудаизмом, оно упраздняет иудейское учение о Боге, который требует от человека «веры» и «исполнения закона». «Не “раскаяние”, не “молитва о прощении” суть пути к Богу: одна евангельская практика ведет к Богу, она и есть “Бог”! — То, с чем покончило Евангелие, это было иудейство в понятиях “грех”, “прощение греха”, “вера”, “спасение через веру”, — все иудейское учение церкви отрицалось “благовестием”»20.
Перенося абсолютный центр бытия в человеческую личность благовестие Иисуса отрицает сверхчеловеческую реальность Абсолюта, Бога; все, что традиционная религия (иудаизм) говорила о Боге, теперь должно быть отнесено к человеку, к его возможным состояниям — к которым каждый должен стремиться в своей жизни и реальность которых показывает жизнь Иисуса. «“Царство Небесное” есть состояние сердца, а не что-либо, что “выше земли” или приходит “после смерти”. В Евангелии недостает вообще понятия естественной смерти: смерть не мост, не переход, ее нет, ибо она принадлежит к совершенно иному, только кажущемуся, миру, имеющему лишь символическое значение. “Час смерти” не есть христианское понятие. “Час”,
17 Ницше Ф. Антихрист // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. — М., 1990. — Т. 2. — С. 657.
18 Там же. С. 658.
19 Там же. С. 658-659.
20 Там же. С. 659.
время, физическая жизнь и ее кризисы совсем не существуют для учителя “благове-стия”... “Царство Божье” не есть что-либо, что можно ожидать; оно не имеет “вчера” и не имеет “послезавтра”, оно не приходит через “тысячу лет” — это есть опыт сердца; оно повсюду, оно нигде.»21.
По существу, Ницше излагает то представление о развитии христианства, которое впервые было высказано в XIX в. благодаря тому, что началось научное (историкофилологическое) исследование всего комплекса раннехристианских памятников (в частности, в «тюбингенской школе», которую упоминает Ницше). В соответствии с этим представлением учение Иисуса Христа было радикально искажено в церковной, догматической традиции начиная с середины II в., а в своей исходной форме сохранилось только под видом гностических ересей; в последних самое главное — как раз единство человека и Бога, наличие в человеке «божественной искры», которую каждый человек призван раскрыть, сделать актуальной, и это придаст его существованию божественное совершенство, что и демонстрирует своей жизнью Иисус Христос. В наши дни такое видение ранней истории христианства обретает все больше убедительных доказательств, особенно в связи с находкой подлинных гностических текстов в библиотеке Наг-Хаммади22, в то время как традиционное представление о церкви как «верной хранительнице» учения Иисуса становится все более сомнительным, существующим только в силу софистического аргумента, чрезвычайно характерного для приверженцев церковной традиции: «этого не может быть, поскольку не может быть никогда».
Однако вернемся к тому, как Ф. Ницше излагает историю христианства после смерти Иисуса Христа. В понятии церкви, констатирует Ницше «человечество преклоняется перед противоположностью того, что было происхождением, смыслом, правом Евангелия»23. В удивительном созвучии с тем, как об этом в те же самые годы в работе «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891) писал Вл. Соловьев, Ницше утверждает, что с распространением христианства «вширь», на все большие варварские массы (особенно при императоре Константине), оно само становится «вульгарным» и «варварским», вбирая в себя все «подземные культы» Римской империи. «Судьба христианства лежит в необходимости сделать самую веру такой же болезненной, низменной и вульгарной, как были болезненны, низменны и вульгарны потребности, которые оно должно было удовлетворять. Больное варварство суммируется наконец в силу в виде церкви, этой формы, смертельно враждебной всякой правдивости, всякой высоте души, всякой дисциплине духа, всякой свободно настроенной и благожелательной гуманности»24.
Для того чтобы обеспечить покорность всех христиан церкви и ее служителям, были использованы отброшенные Иисусом представления иудейской религии: идей греха и искупления, а также представление о посмертной награде в виде мифического «Царства Небесного». «Грех — эта форма саморастления человека par excellence <...> изобретен для того, чтобы сделать невозможной науку, культуру, всякое возвышение и облагорожение человека; жрец господствует, благодаря изобретению греха»25. И еще:
21 Там же. С. 660.
22 См.: Алексеев Дм. Античное христианство и гностицизм // Евангелие истины: двенадцать переводов христианских гностических писаний. — Ростов-на-Дону, 2008. — С. 15-62.
23 Ницше Ф. Антихрист. С. 661.
24 Там же. С. 661.
25 Там же. С. 675.
«.шаг за шагом в тип Спасителя внедряется учение о Суде и Втором Пришествии, учение о смерти как жертвенной смерти, учение о Воскресении, с которым из Евангелия фокуснически изымается все понятие “блаженства”, единственная его реальность, в пользу состояния после смерти!..»26 И самые важные, итоговые слова: «.в сущности был только один христианин, и он умер на кресте. “Евангелие” умерло на кресте. То, что с этого мгновения называется “Евангелием”, было уже противоположностью его жизни: “дурная весть”, Бу8а^е1шт. До бессмыслицы лживо в “вере” видеть примету христианина, хотя бы то была вера в спасение через Христа; христианской может быть только христианская практика, т. е. такая жизнь, какою жил тот, кто умер на кресте. Еще теперь возможна такая жизнь, для известных людей даже необходима: истинное, первоначальное христианство возможно во все времена»27.
3
Практически все эти же самые идеи и даже в тех же самых логических связях мы находим в творчестве В. Розанова, в первую очередь в его известных книгах «Около церковных стен» (1905), «Русская церковь и другие статьи» (1906), «Темный лик» (1911) и «Люди лунного света» (1911). Самая главная мысль, которую нужно четко зафиксировать, чтобы обозначить отношение Розанова в христианству и христианской церкви, — это представление о том, что в истории взаимодействовали, даже боролись между собой две формы христианства. Одна из них воплотилась в церкви и догматическом учении, вторая осталась только «подводным течением» в религиозной жизни европейского человечества. Но именно это «подводное течение» признается Розановым истинным, жизнеутверждающим направлением в христианстве, в то время как господствующее, «властвующее» христианство церкви он считает ложным, исказившим первоисходный импульс христианства. «Белое» и «черное» христианство — так называет Розанов эти две формы, связывая первую из них с жизнью и подлинными речениями Иисуса Христа, в то время как второе — это результат позднейших добавлений, сделанных уже первыми учениками, а затем и неисчислимым сонмом «последователей» Иисуса, не всегда понимавших суть его учения или даже сознательно искажавших его.
Эта идея помогает понять двойственность отношения Розанова к современной ему церкви (как к православной церкви, так и к западным церквям). И в этом моменте можно усмотреть самое разительное отличие его точки зрения от точки зрения Ницше. Для Ницше в церкви нет ничего положительного, он видит в ней только искажение того Завета, который принес Иисус Христос. Розанов в этом вопросе оказывается гораздо большим реалистом и диалектиком, понимающим внутреннюю диалектику жизни, всегда включающей и черные и светлые стороны. Церковь не только исказила и «умертвила» истину первохристианства, она все-таки вобрала в себя часть этой истины; и в той степени, в какой Розанов видит в церкви отражение этой истины, он признает церковь позитивным фактором европейской и русской истории. Хотя чаще он видит в ней именно искажения и утраты, поэтому резко критичные высказывания в отношении церкви, ее роли в истории и ее грядущей судьбы значительно превосходят достаточно редкие позитивные оценки.
26 Там же. С. 665.
27 Там же. С. 663.
В работе «Религия как свет и радость» (1899), представляющей собой рецензию на книгу священника Г. Петрова «Евангелие как основа жизни», Розанов очень четко высказывает мысль о противостоянии двух интерпретаций евангельской истины, которые он связывает с образами монаха Феропонта и старца Зосимы из романа Ф. Достоевского «Братья Карамазовы». Книга Петрова дала Розанову повод для указанного противопоставления, поскольку она выражает именно «зосимовское», «светлое» христианство, в противоположность «темному», которое господствует в православной церкви. Различие между ними касается отношения к земному миру и к земной жизни человека. В церковном учении мир предстает наполненным злом, темными силами, которые уводят человека от спасения и склоняют ко греху. Сама жизнь человека есть непрестанная череда заблуждений, страданий, греховных деяний, и по отношению к ней возможно только отрицание, религиозное осуждение и отречение. Суть христианской истины церковь видит в противопоставлении земного и небесного, в отказе от земли ради неба.
«Светлое» христианство Розанов считает первоисходным, т. е. настоящим, подлинным, укорененным в Евангелиях и связанным с жизнью и учением самого Христа, в то время как возникновение «темного», церковного христианства относит к Средним векам, осуществившим искажение евангельской истины. Главным пунктом возникающего здесь противопоставления является понятие греха и оценка значения и смысла Голгофы.
Идея творения мира благим Богом-Промыслителем, утверждает Розанов, должна вести к тому, чтобы оценивать мир как божественный, благой, подчиненный Богу, а не дьяволу. И даже история грехопадения первого человека не способна устранить светлое отношение к миру, поскольку голгофская жертва Христа по своему смыслу имеет значение устранения греха, восстановления божественной природы человека и мира: «.чтобы не страдал человек — Спаситель пострадал; чтобы, маленький и слабосильный, он не гнулся под грехом, — Спаситель тяжесть мирового греха взял на Себя; человек стал сейчас же через это абсолютно безгрешен, свободен от первородного греха и способен к греху лишь личному, у каждого своему ничтожненькому и легонькому, затираемому легко же добрым (малейшим) делом»28. И даже более того: «.единый наш грех после Спасителя и состоит в гипотезе, что мы еще грешны, все-таки не святы. Мы — святы: вот подлинный восторг христианина; мы — свободны (так и учили Апостолы) не внешнею независимостью, но внутреннею — от греха. Мы — в раю (душою): вот самоощущение человека, да и всей твари, с секунды, как изглаголилось на Голгофе: “жажду”»29.
Однако в «темном» христианстве церкви грех оказался сильнее Голгофы, сама Голгофа предстала только как страдания Христа, которые каждый должен разделить с Ним, а не как спасение для всех: «.именно в момент “Голгофы” образовалось в христианстве неумолимое искание страданий <.> люди слились не с Спасителем в Гефсиманской Его молитве, но именно с иудеями в их вопле: “Распни Его”. Юдаизм, иудейские крики; величайший излом сознания в истории. <.> через этот излом мысли все “дело” Иисуса, весь “акт искупления” прошел мимо человека и рухнул в какую-то бездну, в пустоту — никого и ничего не спасая (“не захотели сами спасения”, “со Христом — в темнице”)»30.
28 Розанов В. В. Религия как свет и радость // Розанов В. В. Около церковных стен. — М., 1995. — С. 18.
29 Там же. С. 19.
30 Там же. С. 18-19.
Именно этот «излом» стал определять суть христианства в Средние века. «Поднялась жгучая и острая идея вины, греха, страдания. Мир разделился и противоположился. “Небо” по-прежнему создано Богом; но “земля”, земное, неизменное, обыкновенное, если и не прямо, то косвенно, стало признаваться тварью диавола. Люди разделились на святых и грешных, очищаемых и очищающих, прощаемых и прощающих»31.
«Святые», «очищающие» и «прощающие», по Розанову, — это духовенство, которое постепенно захватило «власть» над людьми, используя идею греха: «.кто держит в руках абсолют — тот абсолютен. Был акт “искупления”, 1900 лет назад, “от греха, проклятия и смерти” <.> И кто держит или кому передано “искупление”, “врата Царства Небесного”, — тот и абсолютен»32. Но, заняв эту позицию, позицию «абсолюта», духовенство возвело себя на уровень Бога, отделив от Бога простых верующих, оно стало «экраном», заслоняющим от нас Бога. Именно в этом Розанов видит главную причину ослабления веры в европейском обществе, распространение безбожия и негативного отношения к самой церкви: «Они сдернули красоту с мира. Дивиться ли, что мир стал безобразен? На кого же нам жаловаться? Они сами выделали себе палача, беспощадного потому, что он глух ко всему святому, священному»33.
Таким образом, первохристианская истина была искажена тем, что «любовь» и «прощение» в церкви были замещены «властью» и «авторитетом»; но наряду с этим произошло и еще одно гораздо более глубокое и необратимое искажение: церковь покусилась на главное божественное качество человеческой личности — на свободу, она методично уничтожалась тем, что на первый план были помещены догматы и обряды, и произошла формализация религиозной жизни. Здесь Розанов в своей критике исторической церкви следует не только за Ницше, но и за Вл. Соловьевым (в его работах «Об упадке средневекового миросозерцания» и «Три речи в память Достоевского»). Этой теме Розанов посвятил одну из самых известных и ярких своих работ — статью (первоначально речь на Религиозно-философском собрании 1903 г.) «Об адогматизме христианства».
Самыми существенными из всех речений Иисуса Христа в Евангелиях Розанов считает слова, которые он интерпретирует как метафорическое описание Иисусом своего подлинного ученика, «верного Своего»: «Взгляните на лилии полевые: они не имеют одежд, но истинно говорю вам, что и Соломон не был прекраснее их в убранствах своих; взгляните на птиц небесных, которые не сеют, не жнут, — и Отец Небесный питает их»34. Учение Иисуса — небесно в том смысле, что оно соединяет небесное и земное в образе небесной земной жизни, которая именно в своей «небесности» не допускает никакой формализации, которая по своей сути есть свобода. Но последователи Христа не удовлетворились этим и стали устранять из христианства жизнь и живое, устранять свободу и творчество: «.как Адам, не послушавшись Господа, начал шить себе одежды, так, не послушавшись предостережения Спасителя о лилиях и птицах, христиане начали шить полотнища догматов между 1У-м и VII веками. На место Галилейских рыбаков выступили так называемые “учители церквей”: Петр и Андрей сменились
31 Розанов В. В. Небесное и земное // Там же. С. 159-160.
32 Розанов В. В. Из-за чего сыр-бор загорелся? (О генерале Кирееве и его хлопотах) // Там же.
С. 67.
33 Розанов В. В. Вынос кумиров // Там же. С. 414.
34 Розанов В. В. Об адогматизме христианства // Там же. С. 480.
Оригеном и Климентами. <...> Растительное христианство начало преобращаться в каменное; по-видимому, — более твердое, но — не живое»35.
Оборотной стороной формализации и догматизации христианства стало появление многочисленных ересей, в которых можно увидеть протест против умерщвления той жизни, которая жила и живет в самом евангельском духе, в тех «полевых лилиях», о которых говорит Христос. Из христианства ушло самое главное — таинственная глубина, связывающая человека с трансцендентным, с бесконечным, показывающая человеку его собственную бесконечность и абсолютность. Как утверждает Розанов, вместо того чтобы быть творческим, развивающимся и тем самым стимулирующим творческое развитие человека, христианство в церкви «придавило» человека идеей греха, оборвало его связи с небесным и абсолютным и тем самым стало силой, действующей против человека и культуры. Очевидно, что такое представление о роли христианской церкви в истории буквально совпадает с точкой зрения Ницше.
Однако Розанов верит, что истинное христианство продолжает жить наперекор церкви, и только его возвращение может способствовать возрождению европейской и русской цивилизации, преодолению того духовного и нравственного кризиса, который они переживают. Констатируя, что христианство «уходит» из Европы, Розанов одновременно уточняет, что уходит только ложное, формальное христианство церкви. Но пройдет какое-то время и оно возродится в свободной, духовной форме, ибо без Бога и без связи с бесконечным человек и человечество обречены на гибель («.в тишине, в благообразии вызреет, ну пусть через века — но вызреет слово, понятие, образ: “Бог”; вызреет и молитва к Нему, ну, пусть новая, необычная»36).
Новое, духовное христианство уже не будет противостоять земной жизни человека, не будет отрицать бытие и жизнь, но будет помогать человеку в его движении к совершенству. Церковное христианство «примиряется» с земной жизнью людей, навешивая им на спину «мешок» с христианскими «добродетелями». Но, утверждает Розанов, это только затушевывает, а не решает вопрос о том, как любой человек становится подлинно религиозным, становится причастным подлинному христианскому духу. И он дает свое понимание этой проблемы: «Ибо ведь вопрос-то состоит в том, что же есть собственного и специального в моряке, а также в художнике, в поэте, в ученом и мыслителе, что связывалось бы. с религией?! Да самое бытие их, сочное и полное, без отрицания мотивов, страстей, капризов или гения, входит всей полнотою полнот в волю Отца небесного, о Котором и Сын сказал, что “без нея волоса не падает с головы человека”»37.
И этот, быть может, самый главный — метафизический — подход к сущности христианства, особенно наглядно показывает, что Розанов прямо следует за Ницше. Он, точно так же как и Ницше, во всех своих трудах развивает философию жизни. И именно бесконечность («полнота полнот») непосредственного бытия человека, его непосредственной жизни, которая никогда не может быть «схвачена» наукой, философией или какой-то иной формой рациональности, постигается, открывается в религии, в подлинном религиозном опыте, который Ницше удивительно тонко и глубоко описал в своей интерпретации жизни и учения Иисуса Христа.
Сегодня, как и в начале ХХ в., в эпоху когда над этими проблемами размышлял Василий Розанов, нам никуда не уйти от констатации того печального парадокса,
35 Там же.
36 Розанов В. В. Вынос кумиров. С. 418.
37 Розанов В. В. Аскоченский и архим. Феод. Бухарев // Там же. С. 252-253.
что именно «антихристианин» Ницше дал самое точное выражение всей полноты и универсальности христианского опыта жизни, давно утраченного европейской цивилизацией. В связи с этим парадоксом в заключение уместно вспомнить слова Вл. Соловьева, которые Розанов сделал эпиграфом ко второму тому своей книги «Около церковных стен»: «Всякий, действительно верующий, и тем самым свободный от этих излишеств тупоумия, малодушия и бессердечности — должен с искренним расположением смотреть на прямого, откровенного, словом — честного противника и отрицателя религиозных истин. Ведь это, по нынешним временам, — такая редкость, и мне трудно вам передать, с каким удовольствием я гляжу на явного врага христианства. Чуть не во всяком из них я готов видеть будущего апостола Павла, тогда как в иных ревнителях христианства поневоле мерещится Иуда предатель»38.
литература
1. Алексеев Дм. Античное христианство и гностицизм // Евангелие истины: двенадцать переводов христианских гностических писаний. — Ростов-на-Дону, 2008. — С. 15-62.
2. Бибихин В. В. Каменный Розанов // Бибихин В. В. Другое начало. — СПб., 1998.
3. Ницше Ф. Антихрист // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. — М., 1990. — Т. 2.
4. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. — М., 1990. — Т. 2.
5. Розанов В. В. Алексей Степанович Хомяков. К 50-летию со дня кончины его // Розанов В. В. О писательстве и писателях. С. 456.
6. Розанов В. В. Аскоченский и архим. Феод. Бухарев // Розанов В. В. Около церковных стен. — М., 1995.
7. Розанов В. В. Вынос кумиров // Розанов В. В. Около церковных стен. — М., 1995.
8. Розанов В. В. Еще о гр. Л. Н. Толстом и его учении о несопротивлении злу // Розанов В. В. О писательстве и писателях. — М., 1995.
9. Розанов В. В. Из-за чего сыр-бор загорелся? (О генерале Кирееве и его хлопотах) // Розанов В. В. Около церковных стен. — М., 1995.
10. Розанов В. В. Константин Леонтьев и его «почитатели» // Розанов В. В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. — М., 1996.
11. Розанов В. В. Мимолетное. 1914 год // Розанов В. В. Когда начальство ушло. — М., 1997.
12. Розанов В. В. Небесное и земное // Розанов В. В. Около церковных стен. — М., 1995.
13. Розанов В. В. Новые вкусы в философии // Розанов В. В. Во дворе язычников. — М., 1999.
14. Розанов В. В. Об адогматизме христианства // Розанов В. В. Около церковных стен. — М., 1995.
15. Розанов В. В. Религия как свет и радость // Розанов В. В. Около церковных стен. — М.,
1995.
38 Розанов В. В. Около церковных стен. С. 234.
