В РЕЛЯЦИЯХ : СВОБОДА, МОРАЛЬ И ДОБРОДЕТЕЛЬ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 124, 2

ЦИБИЗОВА ИМ. * В РЕЛЯЦИЯХ : СВОБОДА, МОРАЛЬ И ДОБРОДЕТЕЛЬ. (Обзор). DOI: 10.31249/iphil/2021.03.03

Аннотация: В статье рассматриваются взгляды современных итальянских философов на этические составляющие взаимоотношений: свободу, мораль и добродетель, - в свете теории генерации, развитой Ф. Боттури.

Ключевые слова: генерация; добродетель; мораль; мудрость; практика; рациональность; реляция; свобода; Фома Аквинский; целомудрие; этика.

TSIBIZOVA I.M. In relations: freedom, morality and virtue. (Review).

Annotation: The article deals with contemporary Italian thinkers' views on such ethical constituents of relations as freedom, morality and virtue in the light of generation theory developed by F. Bottury.

Keywords: chastity; ethics; freedom; generation; morality; practice; Thomas Aquinas; rationality; relation; virtue; wisdom.

Для цитирования: Цибизова И.М. В реляциях : свобода, мораль и добродетель (Обзор) // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 3: Философия. - 2021. - № 3. - С. 4282. DOI: 10.31249/rphil/2021.03.03

На секции проекта «Критика генеративного разума» обсуждались проблемы свободы, морали и добродетели в контексте взаимоотношений между людьми [4, p. 12] - этические вопросы, имплицируемые антропологией в диапазоне от античного до кантианского персонализма [1, p. 279-280].

* Цибизова Ирина Михайловна, кандидат исторических наук, научный сотрудник отдела философии ИНИОН РАН, itsibizova@mail.ru

42

П. Риччи Синдони в статье «Происхождение и смысл свободы» рассматривает ее как диалектическое явление, ядро которого находится не столько в самоопределении, сколько в мотивации. Человеческое достоинство, создаваемое как ценность по отношению к другим людям и гарантирующее личности ее незыблемый характер, лежит в основе субъективности, реализующейся, дабы в свете радикальной ответственности свободы сформироваться как генеративная основа мысли и достижений [4, p. 12]. Ф. Боттури отмечает сложность существования между моментом абсолютности и угрозой конечности. Через взаимоотношения разума и реальности интерпретируется комплексность мира, в котором опыт и мысль согласованно развиваются в поисках унитарности смысла и идентичности вещи. В представлении метафизическо-эссенциа-листской перспективы утверждается то, что человеческий опыт пронизывается и «судится» логосом. Диалектика гарантирует переход от изменяемой конкретики к неизменной истине. Цель состоит в деконструкции течений тревожной рефлексии Нового времени [9, p. 73-74], либо отдающей примат предмету / субъекту, его потенциальности и проявлениям, приходя к сущности, предшествующей существованию, либо провозглашающей примат бытия над существованием. Релятивизм сознательного субъективизма и натуралистическая предметность усиливают философский и культурный нигилизм. Сравнивая бытие с ничем и ослабляя основополагающие онтологические выводы, нигилизм обесценивает категориальное наследие метафизики и сводит вещь к исторической фактичности. Рефлексию определяют труды Аристотеля и Фомы Аквинского, гарантировавшие первый принцип, основанный на оригинальном взаимоотношении разума и реальности и означающий не объективную (онтико-категориальную) адекватность, но интеллигибельное (онтологическо-трансцендентальное) со-существование / со-звучие мысли и бытия. Преодолевая воздвигнутые натурализмом и трансцендентализмом горы, для концептуального основания этики на антропологии пересматривается тема свободы в свете обязанности человека реализовать «реляционную генеративную идентичность» [9, p. 74]. Спекулятивная напряженность при когерентном единстве аспектов - от метафизики до антропологии и этики - требует строгости рефлексии и подчинения ее правилам без двух крайностей: исключения разума и признания

его одного (Б. Паскаль). Рассматривая свободу как диалектический организм [9, р. 75-81], Боттури утверждает ее как основополагающую и обоснованную [9, р. 75-78]. При определении таковой избегаются объективистский и эссенциалистский подходы с учетом оригинального многообразия ее форм и множественных значений. Конкретная свобода не идентифицируется с выбором: последний не гарантирует оригинального начала, чистой инициативы [9, р. 75-76]. Свобода в своей основополагающей радикальности не-интерпретируема как изначальная производная из исторически аппликативных детерминант. Для аутентификации всех форм свободы аппликативной нужны ссылки на онтологическое основание, основополагающую эмансипирующую таковую. Боттури трактует бытие как самообладание, и ставит в центр проблемы самомотивацию, самосозидание. Переход от свободы абсолютной, причины самой себя, к таковой конкретной осуществляется с помощью терминов со смысловой частью «само»: помимо указанных это самореализация, самоопределение. Непревзойденность трансцендентального ведет к отсутствию у воли иного принципа развития кроме самой себя, имманентной как самомотивации. Интегральная открытость духовного и рефлексивного аппетита делает человека способным к автономному самообладанию - отсутствию внешней мотивации. Формальное основание свободы - интегральная и рефлексивная трансцендентальность «духа», принцип абсолютной инициативности. Начало и решение соотносятся как предпосылка и следствие в реляции значимого и значения, самостоятельно мотивированного истока и множественности онтических свобод, основополагающего акта и конкретных ориентиров, диктуемых эмпирическими выборами [9, р. 76-77]. Первый модус осмысления свободы требует априорного основания на трансцендентальном уровне, второй использует феноменологические и герменевтические инструменты, гарантирующие апостериорные антропологическое качество и этическую склонность. «Органическая» реляцию между ними устанавливается со ссылкой на «доктрину компетенций», открытую онтологической трансцендентальности, отмеченной антропологической конечностью. Компетенция означает опосре-дованность между субъективной тотальностью и ее исторической актуализацией. Субъект и его достижения относятся к разным уровням осмысления: первый, онтологическо-трансценденталь-

ный, гарантирует идентичность, второй - множественность проявлений в исторической конкретности. Опосредованность компетенцией позволяет согласовать их, не давая абсолютизироваться в противоположностях: субъективистской и нигилистическо-эмпирической. Компетенция означает способности, врожденные и реализующиеся в трансцендентальной открытости опыта через интенциональность познания и «аппетита» (познавательной и целевой интенциональности). Первая определяется через функцию суждения как онтологически открытая оригинальному принципу, вторая относится к уровню воли, ориентируемой желанием. Формальное «статическое» определение интенциональностей не предполагает динамической конфигурации, в которой очевидны имманентность компетенции / способности и экзистенциальный примат воли. Подрывается унитарность субъекта: трансцендентальная потенциальность заключается в компетенциях / способностях, делая возможным их перманентность в себе и взаимообусловленность. Свобода - диалектический организм: термин «организм» подразумевает гармонию частей, определение «диалектический» гарантирует развитие и динамику. Компетенции характеризуются их имманентностью, формирующей синергетическое единство различий и трансцендентальное таковое опыта познания и воли [9, p. 77-78]. При интенциональной направленности на достижения примат принадлежит разуму или воле: трансцендентальным организмом движет энергия. Примат воли предшествует складыванию личности и определяет трансцендентальность компетенции аппетита как основания свободы. Свобода противопоставляется детерминизму. Определенная как причина самой себя, она обеспечивается внутренней необходимостью, делающей бытие таким, какое оно есть. Автономный характер бытия хранит свободу от опасности рассматриваться как учрежденной другими причинами (И. Кант). Т. Гоббс, Д. Юм и Д. Локк считают ее «волей» и конципируют зависимой от внешних факторов. Это представлено в дискуссии утверждающих возможность согласования свободы с причинностью в рамках выбора и убежденных в связи с нерациональной игрой случая, избегающих детерминизма и ее оправдания из самой себя (компатибилистов). Д. Кэмпбелл требует освободить «веер возможностей» от внешних причин, призывая к тотальному самоопределению воли, вводя «агента причинности» для избегания де-

терминизма. Принцип причинной деятельности руководит агентом, определяющимся относительно своих волевых актов [9, p. 7879]. Свобода понимается как предикат воли, принцип, независимый от деятельности, порождающий ее и обладающий имманентной причинностью - способностью не «обусловливаться» ничем иным кроме самомотивации. Боттури квалифицирует свободу как самообладание, самомотивацию и самоопределение, сохраняя учреждающую ее сферу трансцендентальной. Вместо внешней причины предлагается «агент-источник (agent source)» генеративного происхождения. Он подобен истоку реки, берущей начало из источника, принадлежащего ей и представляющего не внешнюю причину, но общий генеративный принцип [9, p. 79]. Самоопределяющаяся свобода, принцип абсолютной инициативы, прима в отношении выбора, не относится к ответственности, завися только от агента. Самоопределение - источник и основание - избегает власти выбора и не становится объектом желания. Основополагающая свобода, прима, не умаляется таковой основанной (апостериорной), находящейся в рамках и в компетенции антропологии. Принцип автономии - это радикальная способность субъекта занимать позицию в отношении самого себя и самостоятельно мотивироваться в деятельности. Анархизм использует принцип самоопределения как властное средство. Эвтаназия при свободном выборе в натуралистической концепции биоэтики представляется высшим актом самоопределения. Прерывание жизни - не ценность, но уничтожение человеческого достоинства. Последнее -принцип, не выводимый из свободы выбора, но основополагающий, присущий автономии на онтологическом уровне. Оправдание биоэтики исключает принцип человеческого достоинства [9, p. 8081]. В реляции достоинства и свободы первое как ценность или качество последней становится парадигмой, априорной конструкции, обеспечивающей трансцендентальный переход и обосновывающей этическую практику защиты себя и других. Достоинство проявляет свой амбивалентный характер, разбрасываясь в разных направлениях с противоречивыми результатами, когда означает расширение потенциальности субъекта и его склонности к разным ценностям: телу, здоровью, возможности умереть. Амбивалентность позволяет объявить достоинство бесполезным, оболочкой, заполняемой другими ценностями. Достоинство нуждается в фор-

мальной структуре, позволяющей понимать его в «созвездии» качеств, поддерживающих и определяющих друг друга, при основополагающем характере, необходимом главенстве и интерпретации как средства совершенствования благ: свободы, автономии, идентичности и уважения к себе и другим. Данная парадигма позволяет избежать релятивизма этики, объявляющей принципы паритетными с перспективы выбора и доверяющей индивидуальному восприятию атрибутировать им вес, сводя к отдельным вещам. Достоинство сохраняет их «оригинальную» последовательность, лежащую в истоках бытия личности, гарантируя неприкосновенность идентичности. Последняя заслуживает оценку и самоуважение в рамках причин и границ человеческого достоинства, требующего отказа от бытия как инструмента реализации лишь целей обеспечения существования. Отличный от любого другого субъект идентифицирует смысл существования в автономной способности воплощать достоинство и свободу [9, р. 81]. В реляции субъективности и свободы [9, р. 82] эта трансцендентальная диада, будучи принципом, не достижением, ожидает актуализации своего потенциала, наполняющего ее содержанием и заполняющего реальностью. Актуализация не позволяет их формального определения их как совокупности, в которой конципируются абсолютная предопределенность. Избыточность не сводит свободу к абстрактному индетерминизму, не топит в перегибах иррационализма, размещая в трансцендентности, устанавливающей ее и генерирующей снова и снова. Проблема свободы субъективна, если основывается на человеческой субъективности. Человек квалифицируется не в силу уникальности и отличия от других, но благодаря структуре, конституции и осуществлению свободы. Субъекты, пытающиеся полностью реализовать собственные возможности, не дифференцируются на онтологическом уровне, относящем всех к одной первопричине. Универсальность принадлежности к свободе конъ-югируется с ее осуществлением, аутентификацией полноты персонального бытия. Субъективность свободы означает ее осуществление каждым (субъективное) и квалификацию его оригинального предназначения / цели (объективную). Свобода немыслима без субъективности, без первой невозможно конципировать онтологическую структуру второй. В пространстве между трансцендентальной областью и оперативным простором свободы учрежден-

ной происходит актуализация Блага - еще отсутствующего, которое воля реализует благодаря экстатическому характеру бытия в мире. Так осуществляются первопричина и смысл свободы в высокой и интегральной актуализации. Субъективность выбирает конечное и бесконечное, контингентное и вечное в свете радикального обязательства свободы утвердиться как точка опоры мысли и деятельности [9, p. 82].

Боттури подчеркивает необходимость конципирования мно-голикости свободы, нужного избегания апоретической односторонности и понимания несводимости «автономии» (фундаментальной свободы) к «самоопределению» (возможности выбора) [1, p. 280].

Л. Мелина осмысливает статус практической рациональности и реляций в свете томистского видения опыта блага, сосредоточиваясь на динамике желания и любви, а также генезисе в ней морального субъекта при добровольности выбора. Благодаря пер-соналистической концепции блага преодолевается дихотомия между универсальностью абстрактного логоса и конкретностью субъективной страсти [4, p. 12]. В статье «Любовь предшествует желанию: Практическая рациональность и реляции в томистском видении этического опыта» [5, p. 83-96] констатируется радикальная субъективизация морали. Предложение отказаться от претензий на универсальные и абсолютные нормы - особенно запрещающие и негативные - для регулирования конкретных ситуаций не превозносят индивидуальное сознание, обрекая на одиночество и произвол, и подвергает опасности существование общего блага. Причина застоя этической мысли отмечена Ф. Боттури как «нерешенность вопроса отношений логоса и пафоса». В кантианском рационализме автономия субъекта осуществляется ценой тотального отделения от аффектов, расцениваемых как патология, от которой защищают разум. Этика чувств Д. Юма сводит разум к вычислительному инструменту для выполнения иррациональных и бесспорных целей, открывая дорогу эмотивизму и утилитаризму. Предлагается возвращение к томистскому видению рациональной практики с перспективы любви для преодоления дихотомии между аффективным и сознательным измерениями. У Фомы Аквинского верность опыту радикализуется в любви. Избегается дуализм антропологии возможностей, рассматривающей гуманное и рацио-

нальное как внешние атрибуты чувственности [5, p. 83-84]. Акви-нат осмысливает герменевтическое значение оригинального опыта любви в рамках практической рациональности. Влюбленность подразумевает феномен внезапного, необходимо спонтанного и восторженного аффективного влечения, варьирующегося от первоначальной симпатии до взаимной страсти. Любовь появляется как очарование, перерастающее во влечение, иногда - в удовлетворение. При влюбленности аффект - следствие, в любви он является инициативой и постоянно возвращает к началу. Любовь, плод свободы, требует работы и обладает измерением продолжительности. Любить означает желать, принимать аффективную интенциональ-ность. Интерпретируя «Оригинальный опыт блага и любви как аффективное единство» [5, p. 84-87], Мелина отмечает, что Фома Аквинский признавал ее главенство среди других страстей и основополагающую роль для остальных побуждений [5, p. 84]. В чувственной любви страсть души направляется светом разума и обладает модусом отношения человека к другому, полностью развивающемуся в любви взаимной (dilectio). Решающий аргумент в отрицании ее первоочередной роли выстраивается из примата блага, объекта сладострастного аппетита, в отношении зла, следующего из вспыльчивости. Благо по природе предшествует злу, как лишению первого, являясь целью: единение с благом как ультимативный этап актуализации (ordo consecutionis) является первым и основным в интенциональном порядке. Развитие интенционально-сти - триггер желания, требующий удовлетворения - волнительного созвучия с любимым. Эта трансформация и согласие - смысл любви. Любовь предшествует желанию. Последнему нужна предварительная перцепция добра и соответствия желаемого блага. До движения любящего к объекту необходимо пассивно принимаемое воздействие второго на первый. Это аффективное единение. До реального союза, ультимативного завершения развития любви и ее оригинального основания, любимое присутствует в любящем через аффект / страсть. В описании аффективного единения Аквинат избегает термина «информированность (information)», применяющегося в отношении благотворительности и определяющегося как «форма добродетели» [5, p. 85-86]. Отличная от сознания, страсть характеризуется собственной динамикой. Она не заканчивается познанием, но восторженно изливается любящим объекту. Ее спе-

цифика как аффекта / аппетита состоит в обратном движении по отношению к процессу познания - втором модусе восприятия, ассимиляции объекта субъектом. Открытость реальности аппетиту имплицирует посредничество познавательной способности: «ничто не может стать объектом желания прежде, чем познано». Даже возвышенная духовная любовь радикализируется аффективным основанием. Существует духовная страсть, воля радикализируется в страстности, последней не чужды «ростки рациональности». «Истина страсти» - ориентир человеческой деятельности. Существуют объединения как причина любви - союз существенный в отношении самого себя и таковой подобий. Бывают объединения, сущностно совпадающие c любовью - страстные союзы. Есть таковые реальные - ультимативные результаты любви. Страстный союз определяется по узам привязанности. Понятие «aptatio» (приспособление) специфицируется частицей «со», указывающей на присутствие во внутренней реальности влюбленного предмета любви: этот союз сохраняет различие и верифицирует деятельность, приветствуемую внутренним миром. Согласно Псевдо-Дионисию Ареопагиту: «любовь - объединяющая и сплачивающая сила» [5, p. 86-87]. Определение «сплачивающая» интерпретируется как уважение к различиям: любовь не требует и сохраняет их как условие своего динамизма. Определяя любовь как волевой выбор [5, p. 87-89], Фома Аквинский интерпретирует ее как страсть, результат, произведенный влюбленным в реципиенте: впечатление от формы (взаимное приспособление) имплицирует взаимное удовольствие и порыв к ней. Цель порыва помещается в интенцию внимающего, побуждает его возвращаться к себе. Желание, возбужденное принятием со стороны объекта, воспринимающегося как благо само по себе, стремится к единению с целью чувственного аппетита и своему концу. Страсть формирует интенциональ-ную ориентацию любви. Ее личностное измерение имплицирует свободный ответ на данное и принятое с удовлетворением. Первоначальная интенция, в которой проявляется субъективность, порождает деятельность, направленную и ориентированную на определенную цель. Томизм различает естественную волю, относящуюся к благу в общем смысле, и таковую разумную, касающуюся личностного измерения, самоопределяющуюся в выборе средств достижения цели и специфицирующей последнюю субъективную.

Различаются ультимативная формальная цель - достижение счастья, к которому каждый стремится благодаря естественному порыву, и ультимативная конкретная - экзистенциальная, выбираемая свободно, по желанию, посредством моральных актов [5, р. 87-88]. Комментируя аристотелевское определение «любить -значит желать кому-то добра», Фома Аквинский отмечает направленность любви на благо (с объективной ссылкой) и объекта (со ссылкой на личность, которой его желают). Избирательная природа акта любви проявляется в формулировке: «Любовь... состоит в том, что любящий желает любимому добра». Волевой акт любви проявляется как разумное желание и направлен на любимую персону. Вторичное желание конкретных благ понимается в контексте межличностных отношений. Интенция не ограничивается одной вещью, делая ее ультимативной целью, но понимается как определение адекватной таковой деятельности. Между дружеской / братской и вожделенной (concupiscentiae) любовью существуют различия и структурная связь: в первой личность любит сама по себе, при второй - ввиду другого. Дружеская любовь достигает восторга, выхода за собственные пределы: страсть не возвращается в себя, любимому желают блага, не ради извлечения его для себя. Опровергается кантианское подозрение в эвдемонизме каждой этики, основанной на счастье и благе. Полнота жизни достигается не индивидуальным удовлетворением, но следует из объединения личностей, цель которого - любовь [5, р. 88-89]. Различается естественная любовь к себе как основа любой другой и таковая грешника как выражение эгоизма. Порядок любви понимается как основа нормативной морали. Первый вид любви к себе несовместим с благотворительностью. Это таковая грешника, отдающего приоритет конкретным благам и своей выгоде - эгоистичная и похотливая, не ведущая к благу личности. Во второй - благость объекта желания совместима с личной ориентированностью на Бога. Разумом, любящим Бога и ближнего, оценивается выбор и достижимость конкретных благ. Это адекватная любовь к себе, обращенная на собственную реализацию ввиду личного и общего блага. Третий вид идентифицируется с милосердием, любви к себе во имя Бога и в Боге, и относится к Нему по причине Завета. Она предлагает естественную основу благотворительности. В «Персонализированной герменевтике человеческого блага» [5, р. 89-90] конста-

тируется преимущество любви дружеской над вожделенной [5, p. 89-90]. Добровольная нравственная деятельность проистекает из любви и движется ею, так как любовь и страсть для сознательных существ наиболее основательны. Из нее следует рвение как забота об отвержении противоречащего благу любимого. Сопричастность с любимым - благо для личности и ультимативная цель деятельности. Конкретные блага приобретают черты добра или зла в зависимости от способствования или препятствования общению. Конкретная личность становится критерием для суждений о личностном благе. Категория «честность / истинность» (honestum) квалифицируется как моральное измерение деятельности. Услаждающее (^еП^аЬНе) и полезное, будучи объектами желания, вторичны по отношению к чувственному аппетиту и как инструменты для достижения другого. Лишь истинное благо, согласно разуму, воспринимается в соответствии с глубинной природой личности [5, p. 90-91]. В ней привлекает достоинство, а не только способность доставить удовольствие или полезность. Истинное относится к чести, и признание ее происходит из признания другого. Личностное понимание ценности морального блага достигается осмыслением и выдвигает истинную цель, которой добиваются в соответствии с рациональной природой, признавая таковой в отношениях. Цель быть любимым опосредует все, объединяющее людей. Подобный выбор достоин уважения других. Противопоставление «блага персоны» и «благ для персоны» позволяет перейти к персоналистической интерпретации (герменевтике) естественных законов. Благо личности, которого добиваются лишь свободно, несоизмеримо с остальными благами. Иисус вопрошал: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мат. 16, 26). Душа - благо, которое никто не может разрушить, не соблазнив человека на безнравственные поступки. «Блага для любимого» - предметы повседневного выбора - приобретают моральное измерение, как свободные личностные действия, относящиеся к благу человека как такового. Благам, получаемым от любящего и соответствующим его природе, обладают эвристической, не моральной ценностью [5, p. 91-92]. Телеологию благ для любимого определяют как порядок, заданный до выбора, первичную ориентацию, приобретающую моральное измерение в отношении блага личности и межличностного единения.

Созерцание Бога, ультимативная цель человека, для Аквината -персональная реляция любви. Приоритет любви требует абстрагирования от объективной моральной ценности, установленной нравственной добродетельностью и разумом, и переопределения морального объекта с нарушением границ норм негативных действий. Определяя благо на основании своих желаний, невозможно видеть другую личность как благо само по себе. Она будет лишь «благом для себя». Идея о личности, ориентированной на естественную ультимативную цель и второстепенные таковые, определяемые разумом по порядку, центральная в томистской этике как основание деятельности для достижения цели и предпосылка обретения любви других [5, p. 92]. При рассмотрении «Практической динамики разума и любви» [5, p. 93-96] констатируется появление трудов, объединяющих аристотелевскую концецию деятельности и томистскую этику добродетели и предлагающих оригинальную форму познания, отличной от спекулятивного. Оно нацелено на деятельность и через внутреннее целеполагание включает познающего субъекта с его аффективными склонностями, волей и желаниями. Для «праведности» недостаточно моральных норм: она достигается как добродетельное совершенствование человека в соответствии с его рациональными устремлениями и аффективными склонностями. В нравственной деятельности моральные добродетели создают соответствие с любимым, позволяя получать благо, создаваемое в специфической модальности волнения. Практическое сознание благочестивого задействует абстрактную рациональность и аффективные склонности. Данная этическая установка преодолевает рационализм, трансформирующий заявление «действовать - следовательно, существовать» (agere sequitur esse) в формулу когнитивной редукции, и сделавший этику зависимой от метафизики. В концепции Фомы Аквинского практический разум, радикализированный страстями, остается таковым, постигая «истину о благе» и обладая объективным и универсальным значением [5, p. 93-94]. Это позволяют осмысление практической рациональности сознательного измерения любви, остающегося на периферии внимания (Х.Х. Перес-Соба), познание того, почему «любовь суть знание» (Григорий Великий Двоеслов). Ключи к самосовершенствованию состоят в связи добродетели и любви. В динамике последней, как основополагающей страсти, открыва-

ется оригинальность аффективного аспекта удовлетворения, предшествующего интенции сознательной воли. Она состоит в повышении ценности личности любимого, принимаемого как персону с конкретным и нерушимым достоинством, ценную саму по себе и являющуюся целью. Благодаря аффекту любимый присутствует в любящем, в этом страстном союзе - сущность любви, придающей всему практический динамизм. Имплицируется трансформация личности трудом любимого, превышается предел теоретического отношения, делающего другого объектом для познающего субъекта (Р. Шпеман) [5, p. 94-95]. При развитии добродетели действует правило единения с любимым ввиду познания «истинности блага», являющегося объектом практического разума. Путь истины - дорога к любимому. Без любви немыслимо познание конкретного бытия личности - аспектов рациональности другого, его персональной идентичности, не сводимой к общей или абстрактной концепции. Преодолевается идеалистическая концепция признания, основанная на взаимности: в природе человека заложено, что другой - цель любви. Сингулярность личности, уникальной и неповторимой, простирается дальше ее природы и проявляется в реляции любви. Ее логика не сводима к рациональной системе и не поддается редукции, но любовь имеет причины, не ограничивающиеся чуждыми логике: они коренятся в объективных размышлениях о благе, следующем из единения [5, p. 95]. Нередуцируемая сингулярность личности, чтимая сознанием любящего, не враждебна универсальности, требуемой разумом, в частности этической рациональностью. Эта универсальность отлична от рационалистической, редуцируемой у Р. Декарта, или трансцендентальной по И. Канту, представлявших любовь чуждой рациональным принципам. Фома Аквинский придал активное значение греческому термину «котопга» (общение): отношения единения основываются на коммуникации во благе, начиная с основополагающих форм реляций - семейных, трудовых и социальных. «Человек идет в свете, если живет в другом человеке», - обобщил Ф. Боттури выводы осмысления антропологических реляций как генерации блага, указывая признание опыта любви как источник его происхождения. Интеграция практической рациональности и любви возможна и плодотворна: на динамике учреждающей межличностной любви основывается адекватное и оригинальное эти-

ческое знание. Преодоление дихотомии между рациональностью универсального логоса и конкретностью субъективного пафоса требует объединения рефлексии о генезисе нравственного субъекта в любви с аргументами сознательного измерения [5, р. 96].

Согласно Боттури, при опоре на Канта в рассмотрении семантической гаммы желания необходимо учитывать феноменологические и спекулятивные концепции Фомы Аквинского. Мелина рефлексирует о любви как развитии страсти - душевного аппетита, включающего знание и интенциональную ориентацию, способные интегрировать ее в антропологическую динамику и привести объект свободного выбора в соответствие с волей. Трансцендентальное желание касается привлекательности антропологического условия и гармонии, необходимой для внутреннего упорядочения релевантного опыта. Желание любви относится к трансцендентальному, как содержание опыта (межличностная любовь) - к стремлению к тотальному благу личности и личностей [1, р. 283284]. Конкретная любовь становится локальным символом гармонии в океане абстрактного. Ее опыт участвует в опыте счастья. В томизме трансцендентального желания соответствует аппетиту души со ссылкой на радикальное волеизъявление и относится к тому же порядку, что и формальная цель счастья, как на полярную звезду ориентируясь на смысл блага, привлекающего идеалом глобальной антропологической интеграции. Томистское разделение любви на дружескую и плотскую аналогично кантианской концепции Другого как цели или средства [1, р. 284].

Р. Мордаччи, мысля осознание блага неотделимым от желания, сосредоточивается на концепции практического разума как локусе конвергенции и трения аристотелево-томистской и кантианской традиций. Их различия лежат в интерпретации автономии, связываемой с уважением и достоинством [4, р. 12-13]. В статье «Свобода желания» [6, р. 97-107] утверждается примат практики [6, с. 97-99] в свете открытия правилом достижений перспектив практического опыта из желания, исследующего себя, и драмы воли, сталкивающейся с границами выбора. Платонизм, этический интеллектуализм и интуиционизм извлекают моральное суждение из спекулятивного разума, теоретического осознания Блага, идеи такового и справедливости. Практический разум рассматривается как аппликация оперативно преобразующего когнитивные акты

сознания, разрешающего конфликты, вызываемые желанием. Сомнение, неуверенность, слабость следуют из неполноты или ошибочности задачи познания. Ошибочное действие проистекает из неосознания истинных причин, неведение ведет к аморальности (Б. Спиноза). В кантианстве и аристотелевско-томистской традиции деятельность помещается в домен воли как выражение практической компетенции: благо неотделимо от желания, воля - оригинальная компетенция практичности человека, модус эффективности [6, p. 97]. Томизм связывает практический разум с антропологической доктриной или метафизической онтологией. Кантианство не имеет доступа к предшествующего человеческому логосу, из которого извлекается внутренний принцип практического разума. Томистский последний открыт существенному для человека и блага. Кантианство понимает «светское» знание (bürgerlich) в формальных горизонтах, основанных на нормативности. Доступ к идее свободы, ключа к критической системе, является практическим: осознание моральных законов разумом ограничено постулированием реальности из свободы, характеристики индивидуальной воли. Радикальная концепция приоритета практического разума принадлежит кантианству, томизм отдает первенство согласию с принципами: практический разум в деятельности автономно познает их, но основание находится на спекулятивном уровне. Истинность принципов - объект познания: без него их валидность не гарантирована. В кантианстве валидность моральных законов дается как самоочевидная в размышлениях. Самообоснование выше критической философии: только оно достигает уникальной истины о вещи в себе. Ее единственная безусловная характеристика - свобода, постулирующаяся поскольку люди демонстрируют знание моральных законов. Протяженность трансцендентального - проблема связи желания, воли и практического разума. В томизме трансцендентальное обладает антропологической ценностью, вписывая измерение потребности и желания в перспективу универсальной идеи о человеческой природе, которая проецируется на основание онтологии, открытой метафизическому измерению. У Канта трансценден-тальность ограничена и означает условия познаваемости вещей. Познаваемость основополагающего закона или категорического императива человеческой деятельности - факт разума [6, p. 98-99]. Воля демонстрируется как закон универсальности в своем макси-

муме. Он не ассимилируется до закона феномена, починяющегося казуальному детерминизму, максимальная универсальность - открытая возможность, не необходимость для воли. Разум открывает в себе и имплицирует свободу воли, действующей в соответствии с ним. Закон морали дается как реальный, свобода постулируется как характеристика рациональной воли. В томизме трансцендентальное состоит в сущности, сущностном знании человеческой природы. В кантианстве оно реальное, познаваемо и является законом рациональной деятельности. У Канта примат практического горизонта абсолютен, в томизме он ограничивается знанием практических принципов. При рассмотрении эмансипации желания [6, p. 99-105] констатируется его безусловное и унитарное признание аристотелевско-томистской традицией в отличии от стоической, на которую опирался Кант. В томизме субъект учреждается в синергии суждения и желания для понимания в соответствии с развитием и радикализацией аппетитов ума (orektikos nous) и дианоэтичес-кого1 (orexis dianoetiké). Разделяемая Т. Гоббсом идея З. Фрейда о толчке / импульсе - абстракция, затуманивающая измерение желания и исключающая понимание его специфической динамики [6, p. 99-100]. Деятельность определяется мотивацией желаемым, попыткой достичь его через соответствие с собой, между действиями и ожиданиями. Области существования пересекаются, поддерживаются и ориентируются динамизмом примирения, желания, трансцендентальным в силу его оригинальности и протяженности. Осмысление человеческой тотальности примирения - существенная часть рефлексии о счастье: динамика желаний открыта в бесконечном трении, создающем апорию структурной невозможности удовлетворения. В аристотелизме склонность и желание телеологически ориентированы на благо обладателя: их регулирование состоит не в подавлении, но в упорядочивании в стремлении к удовлетворению, разумном обуздании желания ради гармонии чувственной жизни (этические добродетели). В томизме освещаемое желанием начинание (открытость) содержится в бесконечном объекте: его выполнение - критический ориентир этики желания. В античной традиции исполнение желания - счастье, в томизме -

1 Дианоэтический - согласно Аристотелю, относящийся к этике добродетелей.

спасение. В кантианской этике счастье - фактическая цель человеческой деятельности, его достижение - реализация суммы блага, не стимул морали. Бытие, достойное счастья, близко уникальному моральному стимулу - уважению. Самоуважение и свобода - цель деятельности, необходимой, чтобы заслужить счастье [6, p. 100101]. Оно состоит в гармонизации желания и в ожидании выполнения обещания: смысл морали - в рациональном существовании мира, остающейся неизменной нормативной целью истории (философия последней Канта - поиск аргументов смысла, выходящего за пределы феноменов). Желание эмансипируется в ожидаемом достижении блага и в ориентации на свободу, не давая поработить себя внешнему принципу. Компетенция желания характеризуется как спонтанное определение усилий субъекта через представление в будущем мыслимого в качестве результата. У Канта нет чисто негативной концепции желания, подразделяемого на склонность, стремление, чувство и страсть. Самая сильная из страстей, понимаемых как склонность, которую не удалось обуздать, страсть к свободе оценивается наиболее позитивно. Концепция свободы, подчиняющаяся моральным законам и вызывающая энтузиазм, и даже ее чувственное представление пробуждает склонность, возрастающую вплоть до неистовой страсти пребывать в ней или развить ее вместе с правом. Желание - стимул деятельности и самоуважения, моральное чувство, делающее завершенным обладающего волей субъекта. Воле нужна не она сама, но то, что желает личность, дабы остаться свободной. Критерий желания не зависит от объекта, предмет - не мотив, но цель деятельности [6, p. 101]. Характеризуя кантианскую автономию, практическую противоречивость и нормативность [6, p. 102-105], Мордаччи рассматривает критику Боттури либеральных концепций самоопределения. Способность к нему или «ситуационная свобода» - историческая и контингентная мера. Ее правила заложены в автономии как трансцендентальном критерии воли. Если свобода исчерпывается в возможности выбора, разум не указывает на нее иным образом, следуя естественной способности к самоопределению. Смысл кантианской автономии отличен от последнего и не согласуется с достоинством, не позволяя действующему субъекту устанавливать ограничения не зависящему от его возможностей. Автономия воли -внутренняя характеристика рационального волеизъявления, выра-

жающегося в понимании собственных законов и постулирующегося как условие возможности таковых трансцендентальных. Она не входит в компетенцию субъекта, принадлежа к внутренней природе такового действующего, поскольку он рациональный. Норма заключается в практическом непротиворечии самому себе. Нельзя одновременно желать вещь и ее противоположность. Однако так может случиться, поскольку логически и фактически возможно. Практическое противоречие нарушает внутренние законы волеизъявления и неприемлемо как максимум, стремящийся стать универсальным законом волеизъявления рационального. Универсальные законы определяются в отсутствии объекта желания и воли. Акт волеизъявления имеет материальный объект, являющийся его целью. Максимумы, универсальные законы, обладают универсальной и материальной формой. Цель или объект желания - согласованность с царством целей, устанавливаемых всеми свободными волями [6, p. 102-103]. Отношение с объектом волеизъявления входит в оценку практической противоречивости, ссылающейся на объект. Это породило недопонимание кантианской этики Г.В.Ф. Гегелем, полагавшим, что принцип автономии порождает формализм, оправдывающий любой незаконный и аморальный модус деятельности. Этот мыслитель превзошел категорический императив и «Метафизику нравов», дабы понять, что содержание долга не «берется извне». Воля материальна, и практическое противоречие всегда дается в реляции с материей, состоя в противоречивости желания определенного объекта или преследования цели не универсальным образом. В аристотелевско-томистской традиции критикуется самореференциальность идеи самоопределения как возможности свободы выбирать себя (без содержания). Автономия интерпретируется через понятие «автономия-достоинство» на основании понимания трансцендентального как оригинально онтологического. Трансцендентальное - не онтологическое и не должно им быть для основания нормативной перспективы этики. Трансцендентальная свобода не определяется са-мореференциально. Моральный закон требует желания без практического противоречия. Объект желания не содержит принципа определения воли, но понимается как аутентичное благо. Воля не определяется объектом, что сделало бы ее гетерономной [6, p. 103-104]. Свободное бытие зависит от отношения к желаемым

вещам. Томистское видение утверждает содержание критерия воли и ее автономии в самом объекте. Вещи сами более-менее благи при их «согласованности» с человеческой природой и ее целью. Кантианская перспектива исключает подобное соответствие как данность для основания этики: нормативная последняя основывается без онтологической доктрины. Оценку, осмысление сущности объекта, находят в практическом разуме. Отношение воли с объектом и его обстоятельствами определяет приемлемость максимума. Знания онтологического (и неизбежно метафизического) порядка, где каждая вещь занимает свое аксиологическое место предполагает более комплексную этику. В кантианстве свобода воли нормативна: ультимативное благо априорно неизвестно. Сохраняется индивидуальность суждения о благе [6, р. 104]. Идея об объективности «благ» в универсальном материальном смысле породила бы обезличенную этику: каждому пришлось бы желать одних и тех же благах, определяемых в соответствии с онтологической иерархией, которую воля просто принимает. Свобода сохранилась бы лишь в индивидуальных отношениях с объектом. Цель - остаться свободным в отношении каждой вещи, свободе как модусе желания объектов. Понимание объекта уважения [6, р. 105-107] является местом конвергенции рассматриваемых традиций. Свобода автономии, основание достоинства человека, - синоним его персонального бытия, перспектива этики уважения личности включает принцип самоопределения и его превосходит: свободный актор, выполняя свои цели, рационально самоопределяется в той мере, в которой вызывает уважение автономии собственной и других людей. Плюрализм видения блага создает правило уважения. Это признание автономии как критически важной возможности: для объекта желания оценка универсальности максимы - не сведение ее до средства (второй тезис категорического императива), согласия с законами царства целей (третий тезис) - является решающей при превращении решения в достойную причину деятельности. Уважение к автономия личная и другого - критерий, устанавливающий основание обязанности: принцип уважения предписывает форму желания [6, р. 105-106]. Реляция между свободами согласуется со свободой волей осуществлять способность, являющуюся сущностью личности. Конфликт между друзьями и приятелями, гражданами и обывателями заключается в модусах, в которых их свобода леги-

тимно выносит суждение. Свобода - возможность, осуществляющаяся в конечной реальности, поэтому ограниченная. Автономия -свойство, неотъемлемое у рационального агента, поскольку он таковой. Свобода выбора дается постепенно: можно быть более-менее свободным и учитывать, какая вещь доступна в конкретных обстоятельствах. Люди могут ошибаться в выборе, становиться зависимыми от внешних и внутренних сил, с которыми имеют дело, оставаться более-менее независимыми в своем выборе, дать поработить себя конформизму, лени или бороться с тиранящим и манипулирующим. Этика, прежде чем судить о выборе желаемого, оценивает себя и эти вещи как выражение автономии без практического противоречия. Личная привычка или публичный жест бывают материально идентичны, но означают разные вещи - следование моде или соглашательство с навязанным режимом, личный выбор или гражданское обязательство. Уважается не предмет выбора, но последний, выражающий критическую способность, вдумчивый отбор. Уважение отражает признание личности, наделенной автономной силой и достойной максимального такового. Понятие уважения, как и достоинства, обладает оригинальной иерархической ценностью [6, p. 106-107]. Кант установил иерархию отношений, признающую, что ультимативный источник власти / авторитета, моральной и социальной субординации заключается в безусловной (Unbedingte) силе - свободе как автономии каждой личности. Из этого развилось понятие эгалитарности уважения, несущее нормативную непревосходимость автономии, источника морального авторитета или отсутствия его субординации с объектом. Люди вольны желать любую вещь, но не каждую - без практического противоречия. Уважение сохраняет способность личной воли устанавливать реляцию с объектом и показывает несовместимость с ним определенных практик: порабощения, ложного обещания, жестокости, унижения. Конвергенция традиций осуществляется в измерении, в котором автономия воли остается верной себе и благу личности [6, p. 107].

Боттури уточняет, что Фома Аквинский утверждал эпистемологическую автономию практического разума. Установленное Кантом отличие исключает доступ в «вещь в себе», возможную лишь для «чисто практического разума», получающего приоритет в веритативном порядке при надежности и абсолютности и стано-

вящегося инструментом философии-примы. В кантианской эпистемологии проявляется зависимость от спекулятивного - начиная с утверждения примата практики, хотя и в негативном ключе [1, р. 280-281]. Если условие практики - недосягаемость онтологического, ее значение определяется внутри нее самой. Практическому разуму необходимо искать все в самом себе, отказываясь от дополнения онтологическими достижениями. Подобный статус морального знания позволяет избежать гетерономный примат объекта над свободой субъекта. Томистская ссылка на предметность не означает устанавливления онтологической благостью реальности моральных ограничений. Согласно Мордаччи, она устанавливает критерий воли в объекте основания «согласованности» вещей с человеческой природой и внутренней целью. Кантианство не исключает подобной «согласованности», не допуская ее принятия как данности для основания этики. Благость как согласованность с человеческой природой (склонностями) в силу гносеологического реализма составляет «материальные» данные, необходимые для морального суждения, но они не превосходят пределов онтологии и онтологической антропологии. Онтологического блага самого по себе недостаточно для основания этики. Необходимо практическое суждение, устанавливающее моральный порядок человеческих актов. Согласно Фоме Аквинскому, практический моральный порядок - фактическое бытие разума, соотношение соображений и фактов. Естественного морального закона не существует в природе: он устанавливается практическим разумом. Рациональное основание не является «естественным» для этики [1, р. 281]. Принцип практической ценности блага соответствует логике отрицания противоречия. Формальным критерием моральной истины является избегание противоречий разума - собственно свобода, по своей внутренней (моральной) необходимости стремящаяся реализовать благо в соответствии с содержанием и условиями деятельности. Томистский разум открыт значениям и указаниям, происходящим из содержания, условий и контекста деятельности. Вещь, интерпретируемая и реализуемая практическим разумом, поддерживается и ограничивается благами личности в конкретных обстоятельствах индивидуумов и контексте исторической драмы их жизней, не являясь плодом логических выводов или просто эмпирическим. Жизнь в генеративных реляциях требует мудрого сочетания ре-

альных принципов и условий, из которых утверждается моральное качество: это работа реалистического нравственного практического разума [1, p. 282].

Д. Палумбо рефлексирует об основании моральных обязательств, понимая их как долг благодарности. Размышляя о стимулах естественного закона, он рассматривает правило практического разума и значение благодеяния (bonum faciendum), выделяя природу акта бытия как дара и его провокации (pro-vocazione) для человека, призывающегося остаться приверженным логике благодарности источнику блага, распространяющегося на все Его творения (bonum diffusivum sui)1 и иннервирующего реальность, которая процветает в исполнении закона, сопровождающего на жизненном пути всех мыслящих людей [4, p. 13]. В статье «Моральное обязательство как долг благодарности: Размышления о благом разуме (ratio boni)» [8, p. 109-122] рассматривается, как мыслить благодеяние, обозначенное в качестве принципа, предписанного человеческому действию. Боттури касается нормативного содержания естественного морального закона, не извлекающегося из атрибутов божественного или человеческого, но являющегося рациональным порядком, связанным со способностью человека упорядочивать свою деятельность в свете созвучного его природе блага. Палумбо сосредоточивается на этической окраске этого закона, в частности, реляциях между фактическим бытием и таковым надлежащим, природой и разумом, правиле практической рациональности, взаимоотношении закона и добродетельной жизни, а также связи вечного закона, исходящего из божественной мудрости, и сопричастного ей такового естественного, вписанного в сердца людей [8, p. 109-110]. Согласно Боттури, «природа» - не инертная данность, но динамический принцип, внутренне структурирующий и направляющий человека, способствующий его деятельной реализации. Следует учитывать чудесную интригу, знаменующую человеческое существование: синтез онтологически обоснованных даров, располагаемых человеком для своего учреждения («природа» понимается как «рациональность»), и активности, которая, изначально радикализируясь, развивает его в творческом мыслительном процессе (жизнь согласно разуму

1 Данная Фомой Аквинским характеристика, относящаяся только к Богу.

63

переконфигурирует естественное). Через признание этого человек приходит к сущностной способности действовать в соответствии со своей целью. Способности к саморегуляции, которой он наделен, поскольку рационален. Боттури принимает онто-телеологическую перспективу, в которой каждый совершенствуется, продвигаясь к намеченной цели. Естественный закон связывается со склонностями аппетита, пытающимся достичь процветающего бытия посредством заповедей закона, коррелирующегося с порядком склонностей. В нем проявляется когнитивно-аффективная способность к естественной жизненно-важной практической реляции с основополагающими благами: целеполагание как мудрое руководство собственной деятельностью, узы дружбы и солидарности, блага знания и культурной жизни, возможность стремиться к истинной цели и открываться тайне Божьей. Склонности от возникновения до проявления все более зрелым образом отмечаются рациональностью, придавая естественную форму человеческой предрасположенности: благо самосохранения означает не только любовь к себе, но и самооценку, чувство нерушимости собственного достоинства. Это отмечается этической окраской под управлением практического разума благодаря познанию того, что направляет деятельность к совокупному благу, поддерживая надлежащее отношение каждой склонности с другими таковыми и конкретной целью [8, p. 110-111]. Практический разум определяет моральную будущность желания, которое обосновывает и поддерживает, нормативно оценивая напряженность между различными благами и полнотой ультимативного блага-цели. Человек становится тем, кто он есть, всесторонне заботясь о личном и общем благе, участвуя в прерогативах Небесного попечительства. Люди как моральные акторы устанавливают практический порядок возвышенности того, что требует разум. Так проявляются вещи, согласные человеческой природе. Палумбо освещает моральный долг, который характеризует задачу, являющуюся целью, и благодеяние (bonum faciendum) - первый принцип, предшествующий практическому разуму. По многим интерпретациям моральный долг подтверждает индивидуальную проекцию на горизонт совершенного блага, неравнодушие вплоть до представления полезного, к которому следует стремиться, и вредного, которого следует избегать. Утверждать нечто как хорошее, означает представлять его

желательным (Р. Макинерни). Достаточно признать человеческую «структурную бедность», чтобы заключить: человеческое бытие не просто факт, но и урок / задача / обязанность (А. Вендемиати). Аппетит к последней соответствует предупреждению Д. Юма, возмущенного этической неграмотностью, против неоправданных периодов бытия, которому следует быть должным. Согласно Вен-демиати, лишь нормативная предпосылка гарантирует подобную связь. Боттури настаивает на том, что «надлежащее бытие» не достигается открытием склонностей в измерении реализации, хотя позитивно приближает его. На этом уровне разум не выполняет «предписывающей функции» и придает деятельности форму «морального блага» [8, p. 111-112]. Это происходит не из опытной оценки действий, но из эффективности нередуцируемого принципа: структурная ориентация благодеяния дается-осуществляется как условие смысла деятельности. Рассматривая «Правило практического разума и значение благодеяния» [8, p. 112-115], Палумбо отмечает, что благо как цель, которой люди привержены, стремясь к самореализации единосущностным образом, Благо является таковым в его истинном открытии, прекрасном самом по себе. Оно наделено внутренней ценностью, интегрально очаровывающей и ориентирующей на отношения с другими, самим собой, миром, призывая к свободной приверженности инструментальной логике. Согласно Аристотелю, благо - то, к чему имеют склонность все вещи. В морали склонность - принятие не подчиняющейся другим (моральным или предшествующим им) ценности, требующей желания продолжительного очищения от эгоцентричных проявлений и представляющейся наиболее правильной из полезных благ. Потребность быть любимым, сама по себе, не насыщает беспокойство обладания, но предлагает жить в дружеской любви, унимающей тревогу. Если, склонности касаются множественных целей, отвечающих за позитивное существование (от собственного благосостояния до благого бытия), стремление к благой жизни уникально: оно располагает придать надлежащий характер каждой склонности в свете истинного блага. Томистская традиция рассматривает две концепции: по одной - разум определяет моральное соответствие с тем, что уже записано заботливой природой; по другой - участвует в ней конструктивным образом через суждение, придавая форму моральному порядку, не зависящему от

такового естественного [8, р. 112-113]. Первая - подвергает опасности приписать идее морального закона слепую предметность, вторая - рискует породить конструктивистскую версию кантианского толка (А. Вендемиати). Соответствие с природой не становится моральным, если не выражается в таковом с мнением разума, функционирующим соответственно имманентной законности и целеустремленности. Разум, верный Идеалу, - гарантия этики свободы. Концепции Д. Финнис и Ф. Фуд не создали достаточную онтологическую и нормативную базу морального блага и относящегося к нему естественного закона. Требуется подтверждение авторитетной и обязательной силы этого закона с упором на повиновение божественной воле без учета способности человеческого разума к обнародованию идей. Разум не основывает личностное благо, но легитимизирует интерпретацию его условий в соответствии с моральной ценностью: человек поставлен в парадоксальные условия подчиняться Провидению, проявляя инициативу быть либо подверженным Его силе, либо главным героем. Согласно Фоме Аквинскому, спекулятивный разум руководствуется принципом непротиворечия, раскрывающим область интеллигибельного бытия: принцип благодеяния открывает домен, в котором практический разум развивает знание, обращенное к созданию практического блага. Спекулятивный разум уничтожает собственное проявление при одержимости противоречием: практический таковой принимает как противоречие то, что не дает творить добро [8, р. 113-114]. Для предотвращения противоречия обязательна доступность. Благо - критерий рациональной деятельности: без него практическая рациональность противоречит сама себе. Первый принцип морали открывает оперативную необходимость того, что практическое благо не может не утверждаться: невозможность для рациональной практики не делать добро. Так подтверждаются действенность и ценность блага. Подобная концепция, по мнению Палумбо, подтверждает поддерживающую людей онто-телеологи-ческую структуру, но не содержит ответственности. Обоснование обязательства - тем более обсуждение морального закона - должно искать причину, делающую его обязательным (С. Ванни-Ровиги). Не существует этики, основанной на целесообразности: без следования обязательным законам морали не достичь полноты бытия. Сосредоточенность на благе-цели при небрежении благом-

ценностью нарушает их гармонию. Человек предотвращает ограничение собственной цели, если различает-одобряет в ней ценность, достойную безусловной приверженности. Она включает свободу и ответственность за плодотворность цели [8, p. 114]. Согласно Боттури, обязательство не должно лишь противоречить своей природе. По мнению Палумбо, подобная этика ограничена рефлексивной компетенцией разума. Рассматривая «Сомнения и гипотезы о глубинной природе обязательства» [8, p. 115-118], он выражает озабоченность по поводу предложенного Боттури термина «рефлексивное долженствование». Изолированное от практического разума и открытия блага-ценности свободное обязательство ведет к предписанности, остается подвешенным между законом, которому следует меняться, не вступая в противоречие с самим собой, и рефлексивной автономией, приобретающей само-референциальный характер. Разум предрасположен к релятивизации обязательства, сводя его к своей мысленной власти и превращая в собственное таковое, которое через размышления открывается призыву, априорно ограниченному благом. Исключается то, что разум принимает, усваивает, возобновляет союз, который обязан хранить, не намереваясь стать его основателем. Этот союз посредством целеполагания открывает агатологическое измерение, оправдывая и квалифицируя это действие. Его свет противостоит разрушительной противоречивости через модус совместного определения морального обязательства. Оно делает человеческое существование «задачей, полученной до любого принятого решения» [8, p. 115-116]. У Боттури целеполагание становится тем, что импонирует человеку и не противоречиво, позволяя восхищаться добротой-красотой. Верность своему бытию получает этическую окраску. Практический разум ради избегания «вредной» гетерономии в рефлексивном акте не имеет ресурсов кроме непротиворечивости собственной природе. Его автономия трансформируется в возможность предоставления ультимативных гарантий. Целепола-гание сводится к логике команд, которые разум по одной концепции передает, по другой - присваивает, активно отвечая самому себе. Согласно Палумбо, подобная трактовка предотвращается через интерпретацию обязательства в гармоничном сплаве онтологии блага (напряженность целеполагания) и агатологии бытия: возникает понимание того, что питает надлежащее бытие с этиче-

ской точки зрения. По мнению Боттури, свободный разум обладает непосредственной законодательной властью в себе, и только свобода устанавливает ограничения [8, р. 116]. Палумбо утверждает креативность свободы, согласующейся с благом и создающей освобождающую гармонию человека с самим собой, другими, миром. При ориентации на истинное благо необходимы ответственность, верность своим рациональным и творческим задачам. В автономии человеческой этики оригинальный призыв возвышенного и безусловного блага сочетается с личностным ответом на него. Зарождается самая ценная и неуловимая интрига мира. Сознание сталкивается с парадоксом существования в конечном с абсолютной точки зрения бытии блага, радикализирующегося в эмоциональном устройстве человека (Р. Шпеман). Человеку дано соизмерять себя с мерой необычайной высоты и соглашаться, свободно обретая удовлетворение. Существуют моральные обязательства, ограниченные тем, что со своей стороны ограничивает возможность обязывать, стимулировать, беспокоить при условии предоставления гарантии очарованного, сопричастного и надежного дружелюбия. Личность достигает неотъемлемой и искренней интенциональной готовности принять ценность блага. Не для преодоления неполноты или избегания противоречия в пределах практического разума, но в неподлежащей субординации форме: благо - испытывать благодарность и превосходить самого себя [8, р. 117]. Осмысливая «дар, провоцирующий таковой, моральное ограничение и призыв к благодарности» [8, р. 118-122], Палумбо считает невозможным уважение нравственного обязательства без выделения оси между областью благодарности, эманирующей эхо добра, и чистотой помыслов. Закон, записанный в сердцах, неуничтожим. В динамике коммуникации внутри этой оси послание истинного блага устанавливает основное правило. Разум как «дарование абсолютного», несущий в себе «измерении Идеального» открыт абсолютной ценности и измеряется ею: логический аспект, с которым связывается обязательство, относится к высшей Ценности (Ж. де Финанс). Ж. Маритен утверждает: моральное обязательство связано с ценностью, не навязывается как то, что требуется для достижения цели, даже ультимативной. Согласно Фоме Аквинскому, высшая степень достоинства выражается в бытии, побуждающем к благу не других, но самого себя. По словам

Э. Левинаса, благо выбирает человека до любого его самостоятельного выбора, не делая рабом. Это созвучно концепциям о послании долженствования, высекающемся в человеке без угрозы и лести (И. Кант), и голосе, несущем мгновенное осознание, звучащем одновременно изнутри и снаружи (М. Хайдеггер). Таково странное отношение с властью, не принуждающей и не позволяющей ощущать себя хозяином ситуации. Все неотъемлемое проникнуто елеем аутентичного морального обязательства, не запятнанного ни ограничениями, ни культом собственных «эго» или социальной принадлежности, если отмечено благодарностью [8, p. 118-119]. Благодарность подтверждает таинственную власть добра и человеческое достоинство его воссоздателя. В интерпретации Боттури ультимативная ссылка в объяснении авторитетности морального призыва становится простым уважением к способности самоуправления, венчающего продуманное отношение к рациональным практикам. В желание бытия и попытку существования (П. Рикер) радикально вписан дар соучастия в логике дарения. В спонтанном образе жизни человека его структурное целепо-лагание верифицируется как молчаливое, доверчивое «согласие с даром»: если люди лояльны тому, что не создали, но с чем могут идентифицироваться без ограничения, это происходит из благодарности (Л. Парейсон) [8, p. 119-120]. Для человеческого роста благо утверждает свое право волновать, пробуждая к осознанию сокровища, сокрытого в идентичности, которую люди спонтанно признают: его призыв потрясает первобытную самореференциаль-ность, возвращая к истокам. Это призыв сделать собственный дар более значительным, поддавшись на провокацию такового выйти за свои пределы. В любви открывается возможность услаждаться Ликом блага, отражающимся в ценности лиц других и собственного, но остающимся в ультимативном Измерении. В моральном сознании неявно и анонимно хранится «обращенное к Богу существование», представленное как «норма внутреннего мира» в гармонии с Ценностью. Превосходство любви дружеской над таковой плотской внутри любви к Благу ведет к гетерореференци-альному дисбалансу, рождающему благословенное беспокойство ради богатства рефлексии, открывающему сердца для трансцендентной тайны и приближения к ней. Опыт ответственности в силу внутренней рациональности, являющейся даром призывать к дару,

учреждает существование как задачу / обязанность. Закон благодарности не подчиняется ни одному другому [8, р. 120]. Согласно М. Ронхаймеру, нравственный долг возникает из автономного видения должного и ссылается на недоступную обязывающую истину. Выполнение долга несет уважение к синергии, направляющей разум и аффективную ориентацию, дающейся благодаря рациональному ответу на заслугу блага. Эргон человеческой концепции «жизни согласно разуму» обеспечивает оптимальную деятельность последнего при заботе о благодарных взаимосвязях с истинным, благим, прекрасным. Самореализация воплощается в счастливой жизни с другими и для них при единении с истинным благом. Идея о генерализации блага побуждает интерпретировать активное бытие не только из непротиворечивого порядка, но и переполняющей человека и передающейся другим благодарности [8, р. 121122]. Благодеяние означает втянутость людей в телеологическую интригу, в которой им предоставляется возможность искать смысл и полноту жизни, благодаря рекреативной деятельности при открытости логике дара [8, р. 122].

Согласно Боттури, практический разум не действует как са-мореференциальная формальная структура, но осуществляет «рациональное» восприятие желания, трансцендентального телеологического аппетита. Он привлечен благом антропологической тотальности, отмечен утверждением позитивного и гетерорефе-ренциальностью. Интрига между разумом и порывом желания -интегральная часть нравственного опыта. Порядок безвозмездного дара, благодарности и христианского воззвания не основывает «надлежащее бытие». Ему предшествует и его превосходит до- и транс-моральное, входящее в моральную деятельность. Границы морального порядка, понимаемого не как легализм или морализм, определяются в конкретном режиме существования. Если порядок дара не превышает уровня спонтанности, он рассеивается в (волюнтаристском, эмоционалистском и т.д.) утопизме без верховенства справедливости. Эстетическое предпочитается этическому. Первое предлагает грандиозные сценарии пленительной гармонии. Второе грубее и обязывает к исследованию долженствующего, даже когда привлекательное безмолвствует. Идеальная реальность требует необходимость этического для эстетического, ставя в центр природу первого принципа морали. Принцип практического

непротиворечия Фомы Аквинского, отличный от онтологического доказательства и конвергентный ему, представляется Боттури наиболее обоснованным и требующим верной актуализирующей интерпретации [1, p. 287].

А. Камподонико рассматривает предпосылки этики добродетели и ее преимущества перед деонтологией и консеквенциализ-мом. Она связана с конкретным опытом, согласуется с истинной природой желания в реалистической перспективе, учитывает конечность человека, утверждает его обучаемость и демонстрирует, как добродетель, генерируя другую таковую, способствует процветанию [4, p. 13]. В статье «Предпосылки этики добродетели» [2, p. 123-133] он представляет аристотелевско-томистскую традицию, сосредоточивающуюся не на противоречии между отдельными заповедями, но на практической мудрости, применимой в различных ситуациях и способной найти третий путь между альтернативами конфликта [2, p. 123-124]. Эта этика ставит в центр личностное процветание-реализацию (Д. Аннас и неоаристоте-лизм), включает адекватные ответы на многообразие этически значимых ситуаций (К. Суонтон), рефлексию о последствиях поступков (Д. Драйвер) и благодарности как доброжелательности (М. Слот), придерживаясь аристотелевского принципа гармонии эмоциональной и рациональной практики. Потеря связи между последними делает неясной идею аппетита души [2, p. 124-125]. Этику добродетелей критикуют за неэффективность (ситуациона-лизм), эгоизм и рассмотрение добродетелей в совокупности. Первое обвинение появилось благодаря слиянию макиавеллизма, утверждающему ее неприемлемость в современных политических, социальных и научно-технических системах, подчиняющих все «интересам Государства», с концепцией невозможности добродетели. Доктрины эгоцентризма (Т. Гоббс) и любви к себе (Б. Паскаль, янсенизм) сочетаются в идее «собственнического индивидуализма», по которой человек захвачен аффектами эгоцентризма, заставляющего разум изменяться и обучаться: миром страстей правит потребность, непреодолимая для разума, который (принудительным образом) получает извне лишь вред от чрезмерных страстей или одолевает их путем спонтанного регулирования коллективной целесообразности (макиавеллистская теория тайных пороков и публичной добродетели), достигаемой классическим

либерализмом через спонтанную гармонизацию эгоизма рынка, несущего общественное благо [2, р. 125]. Новое время отмечено «гидравлической» концепцией страстей. Будучи жидкими, они не могут просвещать. Страсти и пороки используют вплоть до их преподавания. Осмысливая «Предпосылки этики добродетелей» [2, р. 126-132], Камподонико подчеркивает ее выведенные из ари-стотелизма антропологический, онтологический и метафизический контексты, обеспечивающие целенаправленность и синергию рациональной практики и эмоций [2, р. 126]. Человек должен взрослеть, переходя от одной возможности к другой, в практике приобретая привычки в соответствии со своей природой. Эту зависимость томистская традиция осмысливает при понимании единства в конечном индивиде сущности и акта бытия. На основании онтологической дифференциации динамизм, деятельность, тенденция к актуализации и унификации «эго» в стремлении к благу объясняются в антропологическом плане. Вместе с идеей добродетели Новое время утилизировало идеи унитарности человека и его практики, поскольку концепция добродетели утверждает создание человеком самого себя. В истоках ситуационизма лежит идея разобщения разума и аффектов. Технологическая рациональность стремится ассимилировать все формы таковой. Аналитическая, расчетная научно-технологическая и экономическая рациональности исключают эмоциональность, и ее понимание, все менее связываемое с рациональными и аксиологическими критериями, развивается в предметных и анонимных терминах. Согласно Д. Катнеру, эмоциональная сфера исключает рациональность, правила, проектирование. Рациональная - экзистенциальное, реляционное, аффективное [2, р. 127-128]. Их фатальное разделение - акт «эмоциональной катастрофы». Сосредоточие морального опыта в добродетели восстанавливает центральное место человека, его интегральную задачу, инициативу и изобретательность, коммунитарную принадлежность и историческую ответственность. Добродетель означает нравственную жизнь при конкретной деятельности. Она подразумевает способность интерпретировать и оценивать ситуации, требующие уважения морального закона и достижения равновесия разумного и эмоционального. Это труд ставит своей задачей совершенствование человека, не имеет стандартных принципов и возможен лишь при участии в

образовательных и культурных процессах. Он включает в себя наследие человеческой мудрости, примеры, формы и стили, пробуждающие сопричастность и желание подражать. В современной аффективной предметности выбор - абсолютная ценность - склоняется к превращению в исключительную. Распространены проповеди нейронного, психологического и социального детерминизма, исключающего пространство свободы и «избыточности» индивидуума, который усваивает послания о своем бытии на рынке и вынужден силой требовать суверенитет. Свобода трактуется как цель возбужденного невротика обладать ему не принадлежащим. Добродетель оправдывается своей привлекательностью, направленностью к человеческой красоте, несущей в себе причину бытия [2, p. 128]. Красоту ищут в спорте, моде, зрелищах. Утрачена привлекательность человека как такового. Возвращение добродетели не соответствует современной этике, практическим соображениям человека деятельного, создателя собственной личности и бенефициарного агента для своей среды. Это свидетельство антропологического кризиса и такового опыта как способности концентрировать видение в единстве смысла и направленности, способных осветить существование и придать ему конструктивное направление. Временное измерение внутреннее для человека, взрослеющего в добродетели. Становление добродетельным требует времени и терпения. По Т. Бруэру, это подразумевает избегание распространенной в инструментальной деятельности пропозициональной концепции желаний. По ней цель желания - произвести в реальности эффект, который можно выделить в пропозиции, но не в отношениях с чем-то или кем-то, признаваемым ценным самим по себе. В центре человеческой деятельности - измерение опыта, обеспечивающего взросление личности и обладающего незаменимой моральной ценностью [2, p. 129-130]. Человеческий аппетит, как сущностный ответ на определенные вещи, в особенности призыв к определению персональных детерминант, заключает в себе заинтересованное пониманию того, что и почему изменяемо благодаря постижению. Вместе с примерами добродетели оно формирует правило, как умерить искушение (добродетель умеренности) без подавления эмоционального измерения (таковая воздержания). Культура («диалектика») желания, согласно этимологии опыта (esfahren), совпадает с его развитием, созданием такового «инте-

грированного», включающего соответствия ожиданиям и разочарованиям. Современные условия благоприятствуют не «созданию опыта», но разложению элементов такового человечества при фрагментации и сегментации в противоборствующих формах активизма и эстетизма, прагматического экстернализма и духовного интериоризма. Унификация опыта возможна в измерении, заключающем цель человеческой деятельности в самой себе. У Аристотеля это идеальная практика (praxis teleia) жизни, созерцания, любви, культивирования, дружбы, счастья - благое бытие, но не инструментальные акции, имеющие цель вне их. Подобная деятельность приносит особое удовольствие, удовлетворение (иногда вплоть до счастья), имеет различную мотивацию и внутренне связана с осведомленностью о достоинстве ее реализации [2, p. 130131]. Она позволяет со временем уточнять объект без постоянной его смены. В ней признается внутренняя ценность, поиск связей между подобными вещами: опыт углубляется и уточняется исходя из любви чего-то или кого-то (философии в целом или личности). Находятся точки соприкосновения между опытом личным и других. Любя другого, познают, любят и ценят самого себя. Целенаправленность морального опыта требует не естественного в биологическом смысле основания, но пристальной интерпретации такового человеческого. В основу этой динамики заложены прошлое, традиции, социальный и культурный контекст рождения и родительской любви. В семейной среде закладываются первые принципы естественного закона - семена добродетелей, возможность избегать этический релятивизм и актуализировать рождение нравственного опыта по аналогии с творением из пустоты (Фома Аквинский). Благо привлекает людей, предъявляя им претензии. Естественный закон предоставляет возможность самоопределения начиная от и в течение его получения: вопрошающее бытие, согласно интенции благодарности, требует вырваться за свои пределы. Его этика исходит из аспектов, оспариваемых учениями Нового и Новейшего времени, но она в своем универсализме не замыкается в самой себе. Добродетели - внутренняя цель моральной рациональности - в сбалансированности деятельности, согласно закону и мере, обеспечивают полноту рациональной нравственной практики и аутентичность морали как конкретной универсалии, реляции с практической истиной [2, p. 131-132].

Принципы естественного закона позволяют судить о добродетели. Цель (telos), которую человек не может не преследовать, завися от нее, склоняет его к благу и процветанию. Зависимость от желания делает возможным свободу. Свобода стимулирует порыв желания, и они вместе способствуют реализации. Подобная проекция на будущее проявляется как связь блага с добродетельными парадигмами. Добродетель демонстрируется как способность генерировать другую таковую. Практика этики добродетели имплицирует взгляд в будущее, обязательство и ответственность перед ним, перспективу плодотворности. В заключена [2, p. 132-133] А. Камподони-ко отмечает развитие Ф. Боттури антропологического и метафизического измерений этики добродетелей, позволяющего глубже понимать ее реализм, финализм, роль опыта, обучаемость человека. Преодолеваются границы атомистической онтологии, мутировавшей в непререкаемую интерпретацию точной науки и техно-инструментальной рассудительности [2, p. 132]. Концепция аристотелевской этики добродетели базируется на фронезисе и способности реагировать на разные ситуации, согласовывается с достижениями психологии и тезисом о том, что ситуацию можно заранее изменить для приспособления к добродетельной жизни. Формирование добродетельных привычек определяет вдумчивую и деятельную позицию. Принципы не являются надежным, прочным и независимым оплотом, на который полагаются во время деятельности. В морали нет специфической проблемы перехода к актуализации: квалифицируемое так людьми зависит от недостаточного культивирования добродетели. Эта недостаточность проявляется как в деятельности, так и в ее понимании [2, p. 133].

Боттури подчеркивает, что идея добродетели подразумевает структуру, связанную с предметностью, синергию рациональности и чувственности. Этике добродетелей следует превзойти их разделение современной антропологией, дабы вновь открыть перспективу единства опыта и его передачи. Камподонико акцентирует важность передачи моделей поведения, не являющихся объектами преподавания. Добродетель не преподают, но приобретают благодаря миметике и нравственному росту. Приобретение подобных привычек - пример генеративного процесса совершенствования человечества [1, p. 285].

Хосе Норьега рассматривает генерацию телоса склонности к добродетели как продукт мудрости и целомудрия, осмысливая, как «сдерживающие меры» (софросюне, иоркгоиупе) вызывают фронезис1. Тематизируя реляционную природу блага, он сосредоточивается на естественном и интенциональном уровнях желания, а также проблеме определения счастья и телоса добродетели. Интерпретируется возможность выбора деятельности благодаря добродетельному осознанию противоестественного. Критикуется «порочный круг» взаимоотношений желания и практического разума [4, р. 13]. В статье «Генерация телоса добродетелей: мудрость и целомудрие» [7, с. 135-145] определяется форма отношений между последними в соответствии с концепцией согласия с собственной природой Фомы Аквинского [7, р. 135]. Рассматривая определение блага через реляции [7, р. 136], Норьега подчеркивает, что в них желание сталкивается с побуждением к деятельности, ведущей к удовлетворению аппетита, понимаемого не как потребность, но выполнение цели. Внутренний динамизм практического разума не рождается из идеи блага, но развивается из реляции с ним, коренящейся в истоках практического разума и в его цели. Это благо согласуется с аппетитом, поскольку совпадает с тем, что ему угодно, однако оно неполно. Желание означает стремление к полноте, дающейся в реляции. Практическое благо становится реляционным, достичь которого можно только благодаря данной реляцией. В истоках и цели целомудрия (^орйго^упе), как человеческой трактовки сексуального желания лежит реляция, предлагающаяся как дар и выстраивающаяся как осуществление свободы. Целомудрие -не плод усилий, направленных на нарциссическую идеализацию «эго», но принятие дара и интенционального направления желания к реляционной полноте. Смысл целомудрия во власти над собой. Его цель - самообладание, направленное на реляцию, иначе оно интенционально не отличалось бы от воздержания. Тотальность, в которую мудрость обращает сексуальную деятельность, является конкретной реляцией. Это тотальность смысла, так как она полностью, т.е. тотально человеческая, поскольку рациональная. Осмысливая «Различение уровней желания» [7, р. 136-138], Норьега подчеркивает существование в человеческом аппетите есте-

1 Суждение, побуждающее к действию.

76

ственных и рациональных таковых [7, p. 136]. Это различные желания, но измерения одного. При обращении воли к сексуальной деятельности человек «естественно» желает чего-то, в первую очередь счастья, и его воля открыта полноте, не ограничивающейся удовольствием. Он желает единения и плодовитости, поскольку речь идет о способности к генерации, телесной идентичности, для которой совокупление подобно символической записи в плоть жизни. Биологическая плодовитость - живая память, порождаемая порожденным телесным субъектом для воссоздания других и самого себя. К рациональным желаниям относятся цели, определенные в точной последовательности: желание секса с супругом (ближайшая цель, объект выбора ради жизни в браке с ним (опосредованная цель, объект интенции)). Эту структуру разум создает волевым намерением, специфицируя интенциональный диапазон приведенных в гармонию целей. Различают естественные и установленные субъектом цели при понимании их основополагающей связи. Интенциональные цели деятельности не устанавливаются без естественного устремления воли. Оно дается в желании, закладывающем их основу и движущем человеком, но не определяющем поступков последнего. Естественные цели или склонности, устанавливают первичные принципы деятельности. Их мудрость определяет поведение [7, p. 137-138]. Первых недостаточно для суждений о последнем: они слишком общие, действия же конкретны. Человек способен рассуждать верно только о частных отношениях. Зазор между универсальным и частным заполняется благодаря опосредующим принципам, конкретизирующим таковые универсальные через модус полной жизни. Эти опосредующие принципы - культивируемые личностью желания, добродетели. Мудрость исходит из них, учитывая таковые универсальные, которые впоследствии продолжает прояснять, поскольку они необходимы добродетели. Естественную склонность, которую представляет секс - склонность к счастью, связи и плодовитости, -необходимо формировать так, чтобы она способствовала хорошей жизни, т.е. определять разумом. При рассмoтрeнии «Определения цели желания» [7, p. 138-141] подчеркивается, что счастье, формальная цель, не обусловливает деятельность. Человеческая последняя от самой возвышенной до самой низменной состоит в «естественном» поиске счастья. Естественное желание определя-

ется в модусе полной жизни и хороших отношений в соответствии с иерархией и приоритетами на основании интерпретации антропологической структуры, выбирающей чувственные и достойные уважения цели. Секс ведет к распространению вида и к полному единению при половых различиях. Это определение конкретного содержания хорошей и полной жизни в основополагающих условиях бытия - основополагающее решение, выбор конкретного, уважаемого как идеала совершенствования. Мысленное возвращение к желаемой движущей энергии свидетельствует о способности практического разума выбирать цели для реализации желания, определять конкретную личность посредством интерпретации потребностей, начиная с основополагающих человеческих благ, через планирование и руководство деятельностью [7, р. 138-139]. Практический разум определяет моральную будущность желания, его основывающего и поддерживающего. Так К. Фабро понимает выбор конкретной цели. Согласно Фоме Аквинскому, выбирают не цель, а путь к ней. Цель, если она соответствует деятельности, выбирают не из-за формального содержания, но желаемую в соответствии с порядком и в силу ее полноты. Все ищут счастья, но не все согласны, как его найти: один ищет богатства, другой - удовольствия. Существует телеологический критерий: для свободного человека это бытие как причина самого себя, в отличие от раба, для которого это цель или движущая сила. Мудрость не только направляет моральные добродетели при выборе, в ее силах выбрать из того, что есть, и определить цель. Добродетельные моральные цели существуют априорно в разуме: они заложены в практическом таковом как естественный принцип. Мудрость распоряжается ими, но не превосходит. Целомудрие супружеское отличается от такового девственного и одинокого человека [7, р. 139-140]. Разум задает первоначальный угол зрения и тотальность, которая после квалификации мудростью как качество добродетели определяет совершенный образ жизни. Определение целомудрия целью делается не с биологической точки зрения, с учетом полезности сексуальной функции и стремления к социальной гармонии, но в силу обещания полноты, которую подобный подход делает возможным. Практические принципы не выводятся из интуитивного видения человеческой природы, но формируются в силу естественной чувственности, взывающей к тотальности же-

лания. Фома Аквинский подчеркивал, что страсть - результат терпения. При терпении в страсти любви происходит трансформация внутреннего мира влюбленного: любимый начинает жить в нем, делаясь его намерением. Это случается лишь при соответствии природы и культуры: только подобное изменяется. Любовь каждый раз порождает новые аффективные близость, сходство, приводя к истинному участию влюбленного к любимому, не полному и пробуждающему конкретное желание, сообщая ему конкретную интенциональность. Это становится критерием практических благ, способствующих союзу с любимым [7, p. 140-141]. Определение цели целомудрия происходит из различных контекстов отношений и даров, получаемых от них. Трансформированное чувство интерпретируется разумом, его естественный импульс открывает желание в тотальном смысле сексуальности. Мудрость формирует желание, определяя конкретную личность в дружбе, супружестве, вдовстве, жизни священнослужителя. Выбор не идеальной жизни, но актуальных конкретных благ определяет порядок волеизъявлений. Установление цели целомудрия происходит при выборе конкретной деятельности. Каждый способен оценить решающие выборы жизни, посредством которых пытался придать конкретную форму тому, что означает счастье. Выбор, учитывающий опыт любви, интерпретируется в конкретном модусе желания и обстоятельств. Сексуальное желание обращают его к возвышенному образу жизни в реляции, понимаемой как привычная цель, «вторая природа». В «Определении выборов поступков (da fare)» [7, p. 141-143] подчеркивается необходимость мудрости добродетели для руководства конкретными действиями и обращения к удовлетворению жизнью. Добродетель освещает предлагаемую цель как определение возвышенного образа деятельности в конкретной области. Она предлагает ее не как естественную, одинаковую для всех, навязанную извне, но как желаемую - присутствующую в желании и связанном с ним чувстве [7, p. 141]. Дар любви, полученный в реляции и управляемый разумом, ваяет желание, превращая в возвышенное, арете, добродетель. При желании удовольствия это софросюне, «здоровый осмысленный аффект», трактуемый Цицероном как «умеренность» и «контроль». Его влияние состоит не только в том, чтобы «достойно делать», но и в том, чтобы «достойно реагировать». Через реакцию на практиче-

ские блага мудрость познает цель желания. Практическое благо представляется как «совпадающее» с ним. Чувственная реляция информирует о совпадении, интерпретирует цель желания и позволяет разобраться в том, что является жизненным достижением. Это знание, получаемое ради движения к предпочитаемой цели, заставляющей мудрость порождать деятельность ради ее выполнения. Критерий истинности практики - не адекватность функциональному бытию или закону, но соответствие с истинным желанием. Функциональность природы интегрируется из желания благодаря правильности функционирования, рассматриваемого разумом с точки зрения полноты жизни. Закон как определение пределов разумной деятельности интегрируется в желание через открытость счастью, которую разум генерирует в желании через основные принципы активности, не позволяя фокусироваться на удовольствии или пользе. Целомудренность деятельности состоит не просто в биологической нормальности функционирования, и ее направляет не только моральный закон. Эти критерии лишь свидетельствуют отсутствие таковой. Следует равняться на целомудренного человека, установившего правила деятельности в силу собственной добродетельности. Мудрое суждение основывается на чувственной реакции на создаваемое благо. Ее рациональность зависит от осознания совпадения / близости с предполагаемой целью, к которой склоняются в силу благодетельного желания, подобного второй природе, поэтому Фома Аквинский сравнивал моральное сознание со вкусом [7, р. 142-143]. Каждому представляется цель в зависимости от того, каков он. Бытие зависит от знания цели, не дано природой, но является моральным -привычным распоряжением желаниями, формирующимся у человека из его природы в соответствии с действиями. В случае целомудрия, желание обращено к модусу полной реляции, практическое благо представляется истинным и хорошо не только внешне, как у того, чьи желания не добродетельны. Целомудренный видит цель в надлежащем благе. Мудрость находит действие для ее достижения и посвящает себя этому. Августинская интерпретация проясняет отношение морального бытия с добродетелью и любовью: каждый таков, какова его любовь. В рефлексии о «порочном круге» [7, р. 143-144] подчеркивается, что данное объяснение критикуют как замыкающееся в самом себе. Восприятие цели зависит

от модуса структурирования желания, последний - от первого. В аристотелевской концепции присутствует круг, но не замкнутый, в котором один аргумент зависит от другого и верно обратное, как при конкатенации принципов. Его размыкают различение естественного и актуального желания, новизна чувственного союза и образованность [7, p. 143]. Восприятие цели зависит от естественного желания, стабилизирующего подобие природы с конкретными, волнующими человека благами и от желаемого дара. Новизна чувственного единения, склоняющего к благу, изменяет людей, стабилизируя совпадение чувств с целью актуального желания. В изначально формирующих воображение планах и правилах поведения, определяющих дистанцию до удовольствия и допускающих персонализацию интенциональности, определение цели зависит от образования. Любовь и образованность прорисовывают фантазию, формирующую желание в общих чертах. Так осмысливается «чувственная склонность». Чувственность при осознании естественного расположения приводит к определенному типу благих практик. В заключении [7, p. 144-145] констатируется, что влияние целомудрия на мудрость не ограничивается контролем страстей, предоставляя энергию для целомудренной деятельности. Это свет для мудрости, поскольку благоприятствует осознанию естественности цели желания, предлагает знание совершенного модуса единения, осуществляемого мудростью ради ведения к нему личности и выполнения цели [7, p. 144]. Согласно Фоме Аквинскому, точка опоры находится в концепции милосердия как формы и матери добродетели. Дружба - начало, но не цель добродетели. Телос добродетели дарует получаемую человеком любовь [7, p. 145].

Боттури отмечает, что добродетельная деятельность возвышена не благодаря своей функциональности или легальности, но в силу связи с перспективой совокупного антропологического блага [1, p. 285].

Список литературы

1. Botturi F. Postfazione // Critica della ragione generative / a cura di Gomarasca P. -Milano : Vita e pensiero, 2016. - P. 275-301. - (Filosofía morale; 48).

2. Campodonico A. Presupposti di un'etica delle virtü // Critica della ragione generative / a cura di Gomarasca P. - Milano : Vita e pensiero, 2016. - P. 123-133. -(Filosofia morale; 48).

3. Critica della ragione generative / a cura di Gomarasca P. - Milano : Vita e pensiero, 2016. - 324 p. - (Filosofia morale; 48).

4. Gomarasca P., Monti P., Samek G. Introduzione // Critica della ragione generative / a cura di Gomarasca P. - Milano : Vita e pensiero, 2016. - P. 9-15. - (Filosofía morale; 48).

5. Melina L. Amor praecedit desiderium. Razionalitá practica e relazioni nella visione tomista dell'espitienza etica // Critica della ragione generative / a cura di Gomarasca P. - Milano : Vita e pensiero, 2016. - P. 83-96. - (Filosofía morale; 48).

6. Mordacci R. La libertá del desiderio // Critica della ragione generative / a cura di Gomarasca P. - Milano : Vita e pensiero, 2016. - P. 97-107. - (Filosofía morale; 48).

7. Noriega J. La generazione del telos delle virtü : Saggezza e castitá // Critica della ragione generative / a cura di Gomarasca P. - Milano : Vita e pensiero, 2016. -P. 135-145. - (Filosofia morale; 48).

8. Palumbo G. L'obbligazione morale come vincolo di gratituitá: Sulla tracce della ratio boni castitá // Critica della ragione generative / a cura di Gomarasca P. - Milano : Vita e pensiero, 2016. - P. 109-122. - (Filosofia morale; 48).

9. Ricci Sindoni P. Origine e senso della libertá // Critica della ragione generative / a cura di Gomarasca P. - Milano : Vita e pensiero, 2016. - P. 73-82. - (Filosofia morale; 48).