Милосердие и мир Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

полезными членами общества, а также тех, кто должен оказывать противодействие преступникам, в отношении пребывающих в бедности и необходимых государственных мер в данной области, как и плюралистического западного общества в целом. Подчеркивалось, что продвижение к соблюдению моральных норм и выполнению призывов христианства будет способствовать сплочению, благу и процветанию социума.

Список литературы

1. Campiglio L. Povertá: Una prigione senza colpa // La misericordia e le sue opera / a cura di Colombo G. - Milano: Vita e pensiero, 2016. - P. 131-157. - (Filosofía ed esperienza religiosa; 7).

2. Eusebi L. Misericordia: «Superamento» del diritto o «dimensione» della giustizia? // La misericordia e le sue opera / a cura di Colombo G. - Milano: Vita e pensiero, 2016. - P. 121-130. - (Filosofia ed esperienza religiosa; 7).

3. La misericordia e le sue opera: Atti del seminario interdisciplinare di teologia, filosofia e scienze dell'uomo. Milano, Universita cattolica dell Sacro Cuore 30-31 maggio 2016 / a cura di G. Colombo. - Milano: Vita e pensiero, 2016. - XIV, 176 p. - (Filosofia ed esperienza religiosa; 7).

4. Rovati G. Promuovere la coesione nella societá plurale // La misericordia e le sue opera / a cura di Colombo G. - Milano: Vita e pensiero, 2016. - P. 159-174. -(Filosofia ed esperienza religiosa; 7).

2020.02.029. ЦИБИЗОВА ИМ. МИЛОСЕРДИЕ И МИР. (Аналитический обзор).

Ключевые слова: Августин Блаженный; благо; католицизм; милосердие; мир; теология; христианство.

Проблема взаимоотношения милосердия и мира рассматривалась на секции семинара «Милосердие и его деяния» (2016)1 как реляция, нашедшая свое отражение в культуре и истории народов в качестве настоятельной необходимости, хотя она зачастую и игнорировалась. Причем основной акцент в данном случае делался на выработке церковной доктрины милосердия и общей церковной

1 La misericordia e le sue opera: Atti del seminario interdisciplinare di teologia, filosofia e scienze dell'uomo. Milano, Universita cattolica dell Sacro Cuore 3031 maggio 2016 / a cura di G. Colombo. - Milano: Vita e pensiero, 2016. - XIV, 176 p. -(Filosofia ed esperienza religiosa; 7).

политики в отношении мирян, людей светских, а также отношении к философским концепциям, основной из которых католические мыслители полагают таковую милосердия.

Милосердие принадлежит миру любви, живя в душе, сочувствующей несчастьям других и готовой взять на себя ответственность исправить то, что они не в силах терпеть. Это добродетель, которую следует культивировать и развивать. В «несчастном и печальном сердце» (Фома Аквинский) рождается грусть, из-за «зла других» (Иоанн Дамаскин) - сочувствие, заставляющее помогать тем, кто попал в трудное положение. В христианской традиции милосердный человек повторяет деяния Бога и Иисуса. В этом смысле милосердие не врожденная склонность души, реализующаяся лишь свободно, но божья благодать и вторична по отношению к деятельности человека. Оно требует прощения и является архитравом, поддерживающим жизнь церкви. Вся ее пастырская деятельность должна обращаться к верующим с нежностью, всё в ее свидетельствах и воззваниях к миру должно быть проникнуто милосердием [3, с. 59]. Уже этого достаточно для подтверждения связи милосердия с миром, но есть и другое, историческое, позволяющее углубить ее. По А. Койре, неограниченная Вселенная новой космологии с вечной материей развивается бесконечно по вечным и необходимым законам, унаследовав все атрибуты божественности. Но лишь эти - остальные «Бог забрал с собой». Утверждаемое им разделение между миром и атрибутами Бога было извлечено из уже решенных проблем космологии. Ныне же оно звучит по-другому, так как разделение между миром и атрибутами Бога поднимает вопросы первоочередной важности. Так как мир ныне характеризуется на суммарно экзистенциальных условиях, это обязывает искать его смысл внутри конечного порядка свершенного, определяющегося термином «светский». В данном контексте доминируют технологические, экономические и идеологические законы, позволяющие концепировать условие существования человеческого как продукт столь ограниченного горизонта, в рамках которого всё рождается и развивается по законам, установленным априори, не разрешающим человеку мыслить мировой порядок как управляемый в том числе и высшим смыслом (избытком смысла). Эта уже не космологическая дистанция между видимым и нематериальной избыточностью заполнена именно потому, что

культура эпохи трансформировала мир в своего рода аннулирующий механизм, который, оставаясь удивительно поверхностным, идет к собственному концу и даже празднует это. Эта эпоха не в состоянии противостоять новым ситуациям, как и проблемам, от которых страдает. Ей недостает придания смысла и реальности, которая сможет учредить его. Представленные Луиджино Аличи, Анджело Маффеисом и Джорджо Палумбо размышления на различные темы едины в одном вопросе - что ныне может спасти мир.

Первый сосредотачивается [3, с. 60] на радикальной альтернативе: нигилизм против иных путей, способных взять на себя заботу о всех жертвах страданий. Некоторые философы также предлагают свое решение вопроса, остающегося без ответа. В. Янкелевич настаивает на ценности конечности, Х. Йонас упирает на ответственную заботу и помощь. П. Рикер предлагает поразмыслить о радикальной диспропорции в момент несчастья. Это не концепция благодеяний. Августин Блаженный, напоминая о встрече Иисуса с обвиненной в супружеской измене, завершает комментарий грустными словами, что в конце остается лишь несчастная и милосердие. Возможно, время представляет необходимость подобного экстремального решения и напряженности, при которых милосердие сможет в конце концов проложить свой путь не только по отношению к свершившимся фактам, но и предчувствуя события.

Маффеис утверждает, что необходимость постоянной ссылки на милосердие связана с тем, что Церковь, возможно, довольно долго не находила достаточно убедительных слов о силе и возможностях божественного милосердия. Согласно немецкому кардиналу Вальтеру Касперу, можно даже сказать, что эта центральная концепция настолько истощилась, что едва не стала изнуренной формой «подслащенной духовности». Поднятая им проблема касается очевидного противоречия между справедливостью и милосердием. Оно рассматривается не только в материальном, но и в доктринальном смысле. Его можно преодолеть лишь в случае победы самостоятельной референциальности и помня, что телесные (материальные) и духовные акты, обращенные и предназначенные другим, вовлекаются таким образом в альтруистическую благотворительную деятельность. Многочисленные несчастья относятся не только к конкретному аспекту, но и диктуются

непреодолимой недостаточностью, выводящей многих людей, целые народы за пределы общества в неравном состязании с правами всех, кто достиг полноты гуманного / человеческого (необходимого человеку).

Палумбо, напротив, в рефлексии о «беспокойстве сомнения», доводящего до коррозии веру в добро, предлагает аргумент помилования (взывающий к помилованию ай misericordiam). Милосердие берет на себя нужды другого, не оставаясь отстраненным от несчастного. Это «страсти по утраченному», более того, элен-хос, предполагающий (индуцирующий) выслушивание и дар. Подобная версия эленхоса в рамках агатологии (учения о добродетелях), в которой содержится принцип безусловного блага, утверждает признание в границах бескорыстия, существенной любви, которая в состоянии менять вещи и в этой экстремальной задаче вдобавок помогать самому Богу. Связь милосердия с благотворительностью милостынею (сагйа) дистанцируется в современном смысле от таковой сочувствием ^ей): милосердие - не оригинальная человеческая предрасположенность [3, с. 61], но извлекается из любви Бога. Оно мыслится как любовь к ближнему и извлекается из благотворительности материальной. В обращении к современному миру Второго Ватиканского собора (1962-1965) во время его открытия Иоанн XXIII говорил о том, что Церковь предпочитает использовать лечение милосердием, нежели бряцать оружием жестокости (брать в руки оружие строгости), возвысив пламя католической истины и явив себя любящей и внимательной матерью, исполненной милосердия и доброты к отделенным от нее сынам. В том же ключе высказывался и Павел VI на закрытии собора, подчеркнув, что религией данного события была преимущественно благотворительность, а древняя история о самаритянине стала парадигмой его духовности. Этот форум излил на мир поток любви. Исправление ошибок, по его словам, требовало благотворительности не меньше, нежели истины. Выражалось намерение использовать против диагноза уныния воодушевляющие средства, против зловещих предсказаний - послания веры. Всё доктриналь-ное богатство было решено обратить на службу человека во всех его немощах и нуждах.

Маффеис также обращает внимание на представляющееся несовпадение понятий милосердия и справедливости в повседнев-

ном опыте. Нормально требовать справедливости и взывать о ней как об истинной ценности, от которой зависят измерение светской жизни и межличностные отношения. Звучит предложение преодолеть антиномию и невозможность идентичности между справедливостью и милосердным прощением. Ведь справедливость Бога -прощение, милосердие, адресованное всем как благодать благодаря смерти и Воскресению Иисуса Христа [3, с. 62]. Концепция аутентичного прощения на теологическом, антропологическом, моральном и политическом уровнях, действенных универсальным и безусловным образом, зависит в сущности от христианского агапе (христианской родительской любви). Ее искупляющая благость может послужить и мерой человечности, даже независимо от строго религиозных ценностей. Церковь призывает жить, продвигаясь путем милосердия. Искушение всегда выбирать справедливость заставляет забыть, что это лишь первый шаг. Церкви необходимо идти дальше для достижения более возвышенной и значительной цели. Грустно видеть, как опыт прощения всё больше теряет свою консистенцию в западной культуре. Без свидетельств прощения остается лишь стерильная жизнь, подобная таковой в пустыне. Церкви предлагается взять на себя ответственность радостного возвещения прощения. Это сила, воскрешающая для новой жизни и внушающая мужество с надеждой смотреть в будущее. Связь благотворительности, справедливости и прощения в свете милосердия выражает атрибуты Бога, необходимые современной эпохе. Их акты предлагаются как таковые, ибо их истинность не познается, не подчиняется онтологическому закону и более оригинальна, нежели реальная эффективность. Это постоянный закон христианского послания (воззвания аппипсю), весомо реализовавшегося в истории мира. Христос искупляет, так как прощает. Это не противоречит справедливости. Следует понимать, что существует единая рациональность в решимости простить вопреки всему [3, с. 63].

Анджело Маффеис в выступлении «Церковь - символ и инструмент милосердия Бога» [2, с. 65-77] выделяет милосердие как архитрав, поддерживающий жизнь Церкви. Всё в ее пастырской деятельности в отношении верующих должно быть облачено в нежность, и ничто в ее воззвании к миру не может быть чуждо милосердию. Но для выполнения собственной миссии ей требуется

определить мир, в котором она ее выполняет, и заниматься исследованием путей (vie) и языков, дабы сделать понятным и рельефным милосердие в опыте современного человека [2, с. 65]. Теолог говорит о «необходимости милосердия» [2, с. 65-68] как древнего послания, ныне звучащего по-новому. В социальном контексте, определяемом во многом конкуренцией и стремлением превалировать над другими, неизбежно оставляющим у обочины оказавшихся не на высоте и вынужденных смириться с поражением, рождается решимость задуматься о демонстрирующих поддержку и доброту. Церковь снова должна взять на себя радостное возвещение прощения, как и ответственность за слабости и трудности других людей. Возможно, на какое-то время она перестала указывать на путь милосердия, воплощая его в жизнь. Необходимо изменение тона экклезиастического дискурса, помещение в центр темы милосердия, воля к преодолению доктринальной жесткости, чрезмерно легалистической и моралистической, мешающей во многих случаях понять позитивное и несущее свободу значение послания Церкви [2, с. 66]. Категории доктринерства, легализма и морализаторства слишком общие и односторонние для описания феномена и не могут до конца объяснить трудности понимания дискурса эк-клезиастов в современном культурном контексте. Однако они отчасти подразумевают препятствия, затрудняющие понимание их намерений и их позитивное восприятие. Многие христиане ощущают потребность вернуть фундаментальное основание собственной веры, начиная с потребности быть услышанными Богом. Это касается их конкретного существования с желаниями и проектами, неудачами и проступками, вызвавшими тяжелые последствия. Необходимо вновь обрести значимую связь между опытом доброты Бога, выслушивающего, излечивающего раны и дающего новый толчок личностному существованию, с одной стороны, и доктриной, хранящей традиции веры, моральные нормы, направляющие сознание в выборах и достижениях, экклезиастиче-ский порядок, служащий единству христианского сообщества. Одной из причин потери доверия к церкви стала тенденция воспринимать нравственные нормы и канонические законы как автономную реальность, упускающая из вида основание персонального опыта веры. Нужно вернуть христианству силу излечения действием, возможно, и решить внутренние конфликты, вновь

активизировать жизненно важную связь между объективными и институциональными элементами христианского сообщества и личными историями отдельных верующих, дабы они воспринимались как пространство, где можно обрести прощение, ощутить примирение с другими людьми и жить согласно Духу [2, с. 67]. Решительно выступая «против банализации милосердия» [2, с. 6871], теолог ссылается на В. Каспера, отмечающего последствия недостатка теологических размышлений о центральном библейском послании относительно милосердия Бога в вырождении этой концепции и сведении ее к пасторальному и духовному «подсла-щению» и анемичной мягкотелости, нехватке ее решимости и ясного очертания, желанию оправдывать кого бы то ни было. Простые фразы, лишенные силы убеждения, приводят в конце концов к их восприятию лишь как к практике косного легализма. Божественное милосердие обращается в псевдотаковое, если в нем нет благоговения перед святым Богом, Его справедливостью. Евангелие учит оправдывать грешника, но не грех, любить первого, но ненавидеть последний. Это предполагает снижение смысла милосердия, превращая в средство, которое дешево освобождает сознание от вины, ошибок и совершенного зла с перспективой не воспринимать серьезность такового, которое люди способны причинить другим и себе своими решениями, выборами и действиями. Словно милосердный Бог ограничивается тем, что говорит творящему зло: оно не столь уж тяжко, всё исправится, не стоит больше об этом думать. Подобное видение - не что иное, как форма человеческого самооправдания, но не имеет ничего общего с милосердием Бога в Писании и тем, которое обязана провозглашать Церковь. Дитрих Бонхёффер писал о дешевой благодати, гарантирующей прощение, приводящей к отрицанию милости Божьей и аннулирующей личную ответственность, а также о важности участия верующего в борьбе Бога против зла. В подобной церкви мир считает аннулированными малой ценой грехи, в которых не раскаялись, но от которых люди освобождены. Дешевая благодать - отказ от живого Слова Божьего, его воплощения, оправдание не грешника [2, с. 68], но греха. Она провозглашает прощение без покаяния, крещение без дисциплины общества, оправдание без исповеди. Это благодать без следующих за Иисусом, креста, живого Иисуса, воскресшего. Рефлексии о милосердии ныне сталкиваются

с необходимостью основательного переосмысления и признания границ возможностей, данных Творцом людям, чтобы они не оставались без средств против сотворенного зла, без помощи в продвижении к собственным достижениям и их результатам. Он призывает к обучению ответственности за свои действия и поддержанию веры в способность Бога обновить людей и даровать им будущее, хотя даже там они будут совершать грехопадения и будут виновны. Речь идет не просто об установлении равновесия между несгибаемым ригоризмом и излишней мягкостью, освобождающей личности от ответственности - своего рода средства удовлетворить всех, но обретении в Боге и его проекте для человечества определения миссии доверенной Церкви как свидетельницы Его милосердия. Эту тему уже широко трактуют, ограничиваясь указаниями на видение человеческой судьбы, предложенное библейским Откровением, представляющим определенным образом антропологический аспект и являющимся решающим моментом в определении задачи Церкви как символа и инструмента милосердия Создателя.

Писание предоставляет широкий выбор тем и не всегда просто сопоставить их в едином и когерентном видении. По мнению теолога, в библейском дискурсе существует определенная напряженность между двумя основными тенденциями в определении судьбы человека. Там описаны несравненная значимость призыва, обращенного к нему Богом, и достоинство, которое из этого следует. Уже в первой главе Бытия говорится о человеке, созданном по образу и подобию Божьему и поставленном над остальными творениями (Бытие. 1:26-27), он призывается к межличностному общению благодаря различиям между мужчиной и женщиной и диалогу с Богом, обращающемуся к нему и ожидающему ответа. В Псалме Давида (Пс. 8, 4-6) величие человека становится предметом восхищения молящегося, полного благоговения перед его достоинством и обращающего к Богу свою хвалу и благодарность: «Когда взираю я на небеса Твои - дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, то что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его» [2, с. 69-70]. Подобие Богу становится одновременно и задачей человека и призывом реализовать это совершенство, находящее свое

основание и меру в божественном таковом. «Святы будьте, ибо свят Я господь, Бог ваш» (Писание. 19:2), говорит Моисей народу от имени Бога. Подобные слова произносит Иисус в Нагорной проповеди: «Итак будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» (Писание. 5:48).

Однако в Писании присутствует и тенденция освещения темной стороны человека, его способности творить зло, испорченности, извлекающейся из самой природы его, разрывающей его отношения с обществом, частью которого он является. Подобное видение выражается в книге Иова, отвергающего восхищение и вопрошающего: «Что такое человек, чтоб быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиной быть праведным? Вот, Он и святым Своим не доверяет, и небеса нечисты в очах Его: Тем больше нечист и растлен человек, пьющий беззаконие, как воду» (Библия. 15:14-16). Помимо этого есть и Псалом 52, в котором Бог склоняется с небес к человечеству, дабы узреть, есть ли там кто-то мудрый и ищущий Его, но должен констатировать: «Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного» (Библия. 52:4) [2, с. 70].

Тема универсальности греха повторяется в Новом Завете, в размышлениях святого Павла о спасении, дарованном человечеству во Христе. В первых главах Послания Римлянам повествуется о грехе и падении всего человечества, как иудеев, так и язычников. Вопреки различиям их объединяет отсутствие справедливости. Но именно их территории становятся пространством, где Бог являет свою справедливость и воздает должное верящим в него: «Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки, правда Божия чрез веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих; ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (Послание. 3:21-24). Святой Павел обращается к идее справедливости именно для выражения основной характеристики деяния Божьего, которое ныне описывается в основном как преобладание милосердия над справедливостью. Маффеис предлагает вернуть это библейское значение последней [2, с. 70], констатируя тот факт, что библейская антропология относительно возможностей человека колеблется между оптимизмом и пессимизмом. Бог предлагает

человеку высочайшее призвание, одновременно признавая его слабость и бегство, обрекающие на противоречивость и потерю смысла собственного существования. Однако Создатель всегда склонен к прощению, если отвернувшийся от Него открывается Ему, принимая свой дар. Деятельность церкви отражает и делает видимой божественное милосердие, когда становится символом и инструментом близости Бога к каждому человеку. Близости, побеждающей одиночество, исцеляющей раны, предлагающей прощение и делающей искупление возможным.

Именно драматическую двойственность человека теолог предлагает учитывать священнослужителям [2, с. 71], сосредотачиваясь на таинстве милосердия [2, с. 72-74]. Он отмечает кризис первого, хотя оно, на его взгляд, наиболее эффективно представляет милосердие Бога и предлагает грешникам прощение, а также уменьшение числа подвергающихся епитимье для избежания общественной огласки и в связи со снижением веры в это таинство и стремлением лечить раны души иным путем, нежели предлагает Церковь. Ощущение вины стало интерпретироваться как дискомфорт, от которого следует избавиться [2, с. 72]. Таинство епитимьи предлагает преодолеть неуверенность, дабы обрести критерий, на основании которого можно установить, существует ли долг и по отношению к кому. Диалогическая структура покаяния заставляет чувство вины выйти из предметной сферы, дабы вступить в реляцию со словом Божьим и призывом, обращенным к человеку. Осуществление этого таинства помогает действительному осознанию греха во всей его реальности, что происходит, лишь когда человек предстает пред Богом. Этот момент совпадает с получением прощения посредством слова Церкви, единением с ней согрешившего. Лишь признание блудным сыном того, что он потерял вдали от отчего дома, возвращает ему достоинство. В той же манере можно интерпретировать и слова Иоанна: «Ибо не послал Бог Сына Своего, дабы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него. Верующий в него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя единородного Сына Божия» (Иоан. 3:1718) [2, с. 73].

Размышляя о «деяниях милосердия» [2, с. 74-77], теолог обращает внимание на напряженность, установившуюся между пониманием милосердия как непосредственного дара Божьего и за-

дачей, доверенной церкви и всем верующим, хотя это понимание должно быть единым. В 1993 г. Международная комиссия, призванная урегулировать противоречия между римско-католическим и евангелическим лютеранским вероисповеданиями, констатировала понимание ими обоими Церкви как собрания верующих и священнослужителей, живущих в соответствии со словом Бога и его таинствами, как плода спасительной миссии Бога, осуществленной в Иисусе, и той, которой доверено спасение [2, с. 74]. В этом свете милосердие живо благодаря единству ожиданий сердца, движимого состраданием, и конкретной помощью. Это подразумевает и преодоление отстраненности людей от остальных и конкретные действия, отвечающие призыву нуждающихся. Критерии этого указаны в Евангелии от Матфея (Мат. 25:31-46). Они включают и материальные деяния, и милосердие духовное, отвечающее нуждам сознания, культуры, а также создания и поддержания аутентичных реляций между людьми. Христианский бог внушает им: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Евангелие. 25:40) [2, с. 75]. По словам Каспера, милосердие - нечто большее, нежели справедливость: речь идет о внимании и сочувствии к несчастьям, преодолении равнодушия, обращении сердца к призыву Бога, адресованному тем, кто встречается с бедами других. Этот призыв обращен не только к христианам, но и всем людям доброй воли. Извлекаемое из Писания антропологическое видение образует основополагающий ориентирующий критерий, говоря о людях как созданных из плоти, слабых и нуждающихся, но в то же время призванных соответствовать тому, что они созданы по образу и подобию Божьему. Павел VI описывал милосердие как открытый для всех переход от менее к более человеческим условиям. К первым он относил недостаток материального для ограниченных в средствах для жизни и нравственного для объятых эгоизмом. Ко вторым - предоставление необходимого нуждающимся [2, с. 76], победу над пороками общества, расширение понимания, достижения культуры, уважение к достоинству других, сотрудничество ради общего блага, волю к миру, высшие ценности, веру в Бога. При этом бедность следует понимать не только как материальную, но и скрывающуюся за одиночеством, маргинальными условиями. Таким образом открывается

пространство для свидетельств веры, которая, отвечая божественному призыву, обращена к полноте человеческого [2, с. 77].

Луиджи Аличи из Университета Мачераты начинает свое выступление «Бесконечное и ничто: любовь, которая адресована не тебе» [1, с. 79-95] с рассказа об ангеле с грустными глазами [1, с. 79-83], повествования Эли Визель о мальчике, осужденном на смерть в Аушвице и вопрошающем, где же Милосердный Бог [1, с. 79], возвращаясь к значению латинского прилагательного miser как указывающего на уровень за которым человеческая жизнь теряет свое достоинство. У подобного регресса множество форм (несчастье выражается множественными модусами), занимающих различные места на его шкале. Последняя восходит от материального плана - лишений - к экстремальным формам морального падения. М. Хайдеггер, характеризуя современность, определяет ее как время бедности, бедное настолько, что отсутствие Бога не воспринимается как таковое. По его словам, несчастное время даже не осознает собственной бедности: утрачено не только Священное как след божественного, теряются сами остатки этих следов [1, с. 80]. Вслед за Ницше он признает смерть Бога и таковую человека как неразделимые феномены: «Время бедно не только потому, что Бог мертв, но и так как сами смертные едва ли в состоянии признать свое бытие-смертными. Радикальный статут нигилизма, представляющий наиболее тревожный пример «несчастья без названия», особенно в «активной» форме, предлагаемой Ницше для завоевания аутентичной свободы при предварительной ликвидации всех различий - от онтологического до этического, - принимает это скорее как результат, нежели условие выбора. В рассуждениях о Заратустре этот мыслитель объединял смерть Бога с приходом сверхчеловека. По словам дьявола, даже у Бога есть своя преисподняя - это его любовь к людям. Он умер из-за нее. В позитивном опровержении нигилизма данное заявление, завершающее цикл преодоления монотеизмом политеизма, содержит желание возможности, для которой ценить означает творить, не только выйти за пределы добра и зла, но и самого различия между существованием и ничем. Новый человек может быть лишь создателем самого себя. В своей экстремальной форме нигилизм означает, что нет ничего выше свободы - выше лишь ничто. Все «внешние» различия можно ликвидировать ради возможности освободиться от

любой гетерономии. Лишь в обнулении существования свободный акт освобождается от абсолютного, Бога. У Сартра выражается трагичность подобной самодостаточности: Мы бежим себе навстречу и не можем достичь самих себя. Отсутствию автономной онтологии, воспринимающего субъекта как неоткрытого в своем существовании, соответствует абсолютизация свободы, порождающей шок [1, с. 81] от ограниченных возможностей конечности: как миру, так и человеку в нем не удается понять, что у них отсутствует Бог. Подобная свобода подобна смерти. Здесь, по мнению Аличи, проявляется ограниченность философской - и не только - мысли: страдая близорукостью, она способна замкнуться в подземелье человеческого несчастья, рассказывая о нем и давая ему имя, но каждый раз неспособной дать минимально удовлетворяющий и достоверный ответ на эту проблему. Во многих случаях она настолько связана с опытом конечности, что лишает возможности двигаться дальше. Провокационное сочетание Визеля и Хайдеггера подтверждает, что светоч мысли, неспособный признать собственную бедность и отворачивающийся от трагического призыва «ангелов с грустными глазами», находит слова для описания извлеченного из истории, жертвой которого сам представляется.

Человеческое страдание представляется измерением, в которое можно войти, но откуда во многих случаях нет выхода. Тромб метаиндивидуальности загнивает в «структурах греха». Не случайно преобладает разочарованное равнодушие отстраненности в нигилистическом духе Ницше, ищущего искупление в опьянении жаждой возможности / власти. Это приобретает форму минима-листической очевидности постмодерна, - представляющуюся безвредной, но тем не менее летальной - пытающейся снизить драматичность страдания, растворяя его в продолжении малозначительных нарраций, над которыми возвышается [1, с. 82] конформистское знамя уникальной мысли.

Характеризуя существующие «альтернативы нигилизма» [1, с. 82-90], основанного на равнодушии, течения мысли, Аличи отмечает ее неспособность освободиться от паутины, которой она покрыла сама себя, предлагая сопротивляться попыткам бегства к эмоциональной поверхностности или патернализму деятелей милосердия, основанного на унижении интеллекта. Он рекомендует

осмысление других путей, способных вернуть жертвам страданий причитающееся им. В. Янкелевич называл причиной несправедливости отсутствие любви, а последнюю - цементом, скрепляющим добродетели, позитивной, истинно утверждающей интенциональ-ностью. Хотя ее отсутствие - не такое лишение, как остальные, сделанное без нее воспринимается негативно, так как сделанное без души и жизни - отрицание величия человека, злость (mechanncete). Это парадокс отношения, отрицание, несущее отрицание. Постепенно она разрушает человека, которому не остается ничего иного, кроме ненависти [1, с. 83]. В этом выражается парадоксальный, неописуемый характер злости. В парадоксе страдания возникает хищническое и противоречивое отношение в совместной жизни, когда зло должно атаковать добро, дабы паразитировать на нем. При хрупкости человеческой жизни, подвешенной между бесконечностью и ничем (nulla), она хранит нерушимые и неким образом бесконечные реляциии. Внутренний мир, по Янке-левичу, бесконечность, сводимая к ничему и таким образом превращающаяся в квазиничто, поэтому она бесконечно драгоценна. Между ничем и квазиничем жизни лежит бесконечная дистанция. Именно ее конечность бесконечно драгоценна. Существует и нечто необъяснимое, в котором коренится жизнь, делающее ее саму тайной и объединяющее ее со смертью, как условие, содержащее два трагических противоречия, солидарных между собой. Словно жизнь и смерть - единое чудо одной ночи. Этот мыслитель демонстрирует свою близость А. Бергсону, заявляя в антинигилистической перспективе примат позитивного над негативным: «Прекращение бытия не имплицируется аналитически на него», или «Не бытие определяется на основании небытия, но последнее, представляясь прекращением бытия, определяется в реляции с ним». Интерпретация бытия, поскольку требует энергии, требует и дополнительных объяснений. Бремя доказательства бессмертия падает на того, кто его отрицает.

Онтология, рассматривающая квазиничто, не оправдывает их разъединения, санкционируя рождение сверхчеловека в иллюзии покрыть [1, с. 84] дефицит метафизических оснований само-референциальными сылками. Постоянная возможность выбора сменяется этическим рассмотрением, отпирающим «заблокиро-

ванное время». В ней, делая свой выбор, свободный человек использует свою свободу, чтобы выбрать свою конечность.

Другой влиятельной концепцией мысли, исходящей из примата бытия, является предлагаемое Хансом Йонасом обращение к ответственности. По отношению к греческой мысли, являющейся, по его словам, «грандиозным заявлением о принадлежности человека к миру», в гностицизме доминирует «огорчающее открытие космического одиночества человека, тотального отличия его бытия по отношению к таковому вселенной в целом». Гностицизм же ввел летальный микроб нигилизма в историю западной философии. С одной стороны, его теологические корни суммируются в идее Бога, который имеет больше общего с «ничто» (nigil), нежели с созданием (ens) в себе: из него не происходит ни один закон людей, ни один закон природы, и он не в состоянии воздействовать на человеческое как часть естественного порядка. С другой стороны, Богу гностиков соответствует история раскола (редукции), в которой исчезают практически все нормы нормативного посредо-вания. Пневматика не относится ни к какому ордену или закону, вне добра и зла, это закон в себе в силу своего знания. Выстраивается парадоксальная религиозная генеалогия нигилизма, обрекающая создателя и его создание на агностическое условие одной воли. Из этого вывода очевиден выбор автором «принципа ответственности» как оригинальной корреляции между этикой и онтологией. Этот мыслитель выбирает философию природы в качестве общей теории бытия и жизни, в которой «организм» с его способностью к «синтезу внутреннего и внешнего» предлагает решающее контрдоказательство против дуалистического разделения, по другой версии - «различие ответственности», определяющей моральный статут субъекта [1, с. 85-86], который предполагает непосредственную силу объективного в пределах хрупкой органической жизни. В подобных условиях максимальной уязвимости - максимальной асимметрии - этическая реляция не ослабляется. Напротив, увеличению уязвимости соответствует пропорциональное таковое ответственности. Жертва в реляционном или экзистенциальном плане призывает окружающих к безусловному ответу. В этом Йонас, по мнению Аличи, близок биологизму, обнуляющему порог между личностной и животной жизнью. Он утверждает этическое проецирование, складывающееся из меж-

личностных отношений заботы не только в «кратких», но и «длительных» отношениях, на будущее жизни на Земле. Перспектива продления радикализируется в «онтологической аксиоме», в которой понимается «сущностное самоутверждение бытия, оценивающееся в абсолютном смысле как лучшее в отношении небытия». Из этого следует категорический императив, предотвращающий индифферентность и игру на все в жизни [1, с. 86]: нельзя делать из глобально понимаемых существования и сущности человека ставку в игре достижений. Э. Левинас же не видит в уязвимости предпосылку нигилизма. Напротив, он находит в страданиях возможность активизирования этики, не активной в ином случае. Они факт бытия, непосредственно демонстрируемый в бытии. Эта невозможность небытия (обнуления nulla), неизвестная смерти, означает реляцию, невозможную в свете, таковую с тайной. Из игры уязвимости с ничем следуют внутренняя надежность бытия и таинственная сила любви. «Лишь уязвимый способен любить своего ближнего».

В своей концепции «патетики несчастья» Поль Рикер, исходя из несоответствия «эго» себе самому как ультимативной причины (ratio) ошибочности / уязвимости, предлагает находить ошибочность диспропорции в нестабильности онтологии человека, по причине которой он является самым величественным и самым незначительным в отношении самого себя. Декарт, рассматривая парадокс человека, помещал его между Богом и ничем. Французский мыслитель уточнял, что человек среднее между ними не потому, что ангел или зверь, но является смешанным, как результат опосредования. Парадокс человека заключается в загадочном сочетании бесконечности и конечности, а бесконечность - указании трансцендентности конечности [1, с. 87]. Философии должно предшествовать понимание ошибочности человека, помещаемой Рикером в «патетичность тайны». Этот пафос подобен матрице любой философии, выводящей из непропорциональности и посре-дующей роли человека его онтическую характеристику. Исходящее из человека негативное - отправной пункт, приводящий философию к проблеме синтеза. В качестве пути философии Рикер определяет «антропологию», способную, исходя из «патетики тайны», как предварительного понимания уязвимости человека, размышлять о трансцендентальных условиях возможности. Он убеж-

ден, что без трансцендентальной составляющей философская антропология исходит из патетики лишь для того, чтобы впасть в фантастическую онтологию бытия и ничто. Не находя «избытка смысла» ни в трансцендентном, ни в практическом синтезе, ни в уязвимости, мыслитель использует иной подход - не «чистую рефлексию», а интерпретацию основных символов, в которых человек признает сервитут своей свободной воли. Подобный переход возможен лишь при признании некого методологического недостатка в размышлениях, из чего следует переход от трансцендентальной методологии к таковой герменевтической, в которой недостает не онтологии, а эпистемологии. Аличи находит в этом конфликт интерпретаций [1, с. 88]. Несчастья занимают предпоследнее место, так как на таковом всегда находится зло, в моральном порядке. Воля может противопоставить граду Божьему таковой земной, в котором бесконечная свобода признает лишь саморазрушительный опыт моральной деформации. Это приводит к деформации понимания несчастья, становящегося моральным саморазрушением и не имеющим онтологической альтернативы. В этом смысле бесконечное ничто - обнуление бесконечного. Единственный модус соответствовать бесконечному для человека заключается в иллюзии, требующей принцип отсутствия творения. Сочувствие становится обязательным для человека, но в то же время трагически бессильным.

По мнению Аличи, данные концепции отрицают возможность семантической встречи божественного милосердия и человеческого сочувствия. Они заставляют даже христиан считать, что милосердие - в лучшем случае, ретроградный подход к благосостоянию, лишенный антропологической релевантности, в худшем - форма «духовной слащавости», не соответствующей христианскому Откровению [1, с. 89] и обходящей различие между добром и злом. Милосердие заслуживает доверия, лишь если способно понимать несчастье находящегося на грани уязвимости, деформации человеческого вплоть до едва различимого. Оно возможно лишь в том случае, если не закрывать глаза на несчастье, распахивая сочувствию сердце, которое должно прикоснуться к пропасти страдания и деградации, чтобы обещать милосердие и прощение. О нем можно говорить как о достоверной надежде, лишь когда она становится парадоксально недостоверной. Оно

находится на экстремальном пороге, за которым мысль, прежде чем довериться призыву и надежде, должна мотивировать свое умиленное и доверительное открытие. Согласно Б. Паскалю, «ультимативный шаг разума заключается в признании того, что человек - бесконечность вещей, которые его удивляют».

Рассматривая «удивительность милосердия» [1, с. 90-95], итальянский мыслитель находит непреодолимое различие между человеческим несчастьем и христианским милосердием, в котором недостаток и избыточность любви можно интерпретировать с двух сторон - экзистенциального вопроса и спасительного ответа. Цитированные им авторы внесли важный вклад в разработку темы зла, не отступая до нигилистических предположений. Это признание бесконечной ценности конечности человека Янкелевичем, апелляция к ответственности [1, р. 90] Йонаса, предложение Рике-ра признать диспропорциональность, заключающуюся в рассмотрении «патетичности тайны» как предпосылки возвращения к открытой и многосторонней рефлексии. Местом соотнесения порядков добра и зла остается и бесконечное пересечение конечного и бесконечного на двойной шкале несчастья и милосердия, измеряющей достоинство личности и человечества (а на другом уровне и всей сотворенной вселенной), что позволяет говорить о бесконечности вопроса, который пытается охватить христианство, провозглашая бесконечность милосердия. Парадоксальное убеждение в том, что человеческий опыт должен рассматриваться на антропологической шкале, позволяет обнулить всё человеческое, по отношению к которому избыточность блага представляется излишней структурой в нейтральности жизни. Понимание человеческой уязвимости, достигающей пределов, но избегающей их разрушения в месте встречи конечного и бесконечного, может привести к постижению удивительной встречи несчастья и милосердия. Католическая церковь провозглашает то, что Бог всегда удивителен в своем жертвенном сверхизобилии, дающем человеку возможность участвовать в единении с Ним, видеть в Христе лицо милосердия, инкарнацию благодати, в которой пересекаются дар и прощение [1, с. 91]. Глубочайшая тайна Бога проистекает из великой реки милосердия, поскольку Иисус Христос своей смертью и воскресением положил начало бесконечному милосердию Бога Отца, спасению, которое Он предлагает. В этом смысле милосер-

дие - избыток любви, отвечающей на избыток страдания, представляет шаг не к Его санкции (в соответствии с человеческой логикой справедливости, охраняющей границу между «моим» и «твоим»), но к прощению. Согласно святому Павлу, «когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Послание. 5:20). Милосердие - бесконечная избыточность любви, «благая весть», которую сообществу верующих нельзя превращать в банальность. Каспер подчеркивает то, что нельзя поверхностно рассуждать ни о Боге справедливом, ни о Боге милосердном, словно это самая очевидная вещь в мире. Тайна человеческого свидетельствует о необычайно драматических отношениях между бездной зла и сверхизобилием добра [1, с. 92]. Милосердие - не дешевое безболезненное прощение. По словам Августина Блаженного, без любви нет доступа к истине. Он также утверждает совпадение онтологической лексики бытия и таковой, структурирующей милосердие [1, с. 93], подчеркивая, что само слово «милосердие» - «misericordia» - извлекается из боли из-за несчастья, страдания «miser», означая то, что сердце тронуто страданием другого. Иисус призывает к осознанию милосердия, предлагая превратить его из дара в непосредственную задачу: «Поймите, научитесь, что значит: «милости хочу, а не жертвы» (Евангелие. 9:13; 12:7) [1, с. 94]. Истинное милосердие всегда предшествует событию. Это почва, на которой милосердие должно проявлять свою революционную проектирующую силу. Милосердие как сочувствие душой в политике должно стать и таковым разумом. Ему следует предвидеть будущие нужды, интуитивно предчувствуя предстоящее, предвосхищая коллективные потребности и создав систему для их предотвращения. Милосердие души, продолжающееся в таковом дела, не только его вспомогательный арьергард. Скорее это пророческий арьергард и проектирующее предвидение, способные активировать процессы, если поменяет угол зрения, так как его созидательная сила зависит от нового модуса видения, поэтому необходим милосердный разум, дабы он стал и разумным милосердием [1, с. 95].

Джорджо Палумбо из университета Палермо в выступлении «Беспокойство/НЕУЁМНОСТЬ сомнения и свет блага. Доказательные ресурсы милосердия» [4, с. 97-116] задается вопросом: «Что посоветовать при сомнении?» [4, с. 97-98]. «Советовать сомневающимся» - подобное решение в традиционном эленхосе де-

лает возможным поворот к «духовным деяниям», вдохновляемым милосердием. Однако у того, кто привык ценить ментальное и этическую открытость, на которые способно сомнение, подобное предложение может вызвать оторопь. Автор сомневается, будет ли лучшим советом для них не дорожить самыми искренними и глубокими сомнениями, променяв их на спокойную уверенность. Ныне больше чем когда-либо сильно желание обрести спокойствие в надежной истине. Этому противостоит светское достоинство исследователя, приносящее во время неопределенности недостаток оснований и гарантий, слишком часто девуалирующий идолов обывательского и нетолерантного желания обладания. Из этого легко вывести то, что неоспоримость - всегда признак слабости и источник агрессивности, уверенный в ней выражает догматические ожидания, от которых спасает лишь освободительный заряд «опасной силы» (Ницше). Согласно Вольтеру, сомнение неприятно, однако уверенность смешна. В современном культурном климате распространено убеждение в том, что сомнение, даже если не воплощается на практике [4, с. 97], должно содержаться в основании любого утверждения. Это неизменно делает фаллиби-лизм спутником жизни. Попытки исследовать физико-биологические структуры космоса и идентичность человека предполагают продолжительное состояние неуверенности, которое надеются использовать как шанс для развития науки. Поворот к позитивному предположению ограниченности и конечности направляет бытие человека в мире. Палумбо задается вопросом, является ли ультимативное освящение неуверенности надлежащим средством для уважения к пользе сомнения. Действительно ли для осознания себя и мира и этического обязательства необходимы идея о том, что «сомневающийся знает больше, нежели знающий», и остановка в неразрешимости. Аутентичная добродетель сомнения способна пребывать в гармонии с советом, как развеять его. С этим связана и концепция милосердия.

«Самое серьезное сомнение» [4, с. 98-100] приводит к вопросу: можно верить в благое? Левинас в «Тотальном и бесконечном» утверждает, что в этих целях важно понять, не унижается ли при этом моральное волнение. Как и то, что при этом осуществляется вход в измерение, где не доминируют тщетные иллюзии и люди не воспринимаются как функциональные механизмы, где не

случайно высмеиваются законы силы. Реляцию с призывом к добру Палумбо рассматривает с двух сторон: должно ли добро использовать свою благородную силу, дабы потрясать людей, и способны ли они, воспринимая это послание, отвечать на него импульсом свободной интенциональности, пусть и ограниченно, посредством стратегических построений и расчетов. Или, как сформулировал Ж. Деррида относительно дара, является ли дарование блага, не движимой логически супремацией, которую нельзя использовать и концепировать.

Этот дар добра не может не связываться с таковым бытия, истинного и прекрасного. По традиции, восходящей от Платона к Канту и Левинасу, в размышлениях о добре исходят из основания, которое может оправдать и оценить всю область трансцендентального: это утверждающая энергия (energheia), иннервирующая бытие и способствующая решимости посвятить себя либо интеллигибельной ткани бытия, не перегруженного хаосом, либо очарованию приходящего (ка1оп). Лишь в порядке воззвания добра каждый правдивый онтологический критерий приобретает конфигурацию дара и задачи свободы. Это опровержение унижающего любые проявления западной онтологии и этики Ницше, рассматривавшего как «опаснейшую ошибку», причину всех заблуждений, «изобретение добра в себе». Его заявление вызвало полемику о вещах более значительных: возможность срока протяженности в прекрасной среде смущающих, ошибочных, двойственных аспектов, посредством которых распространяется опыт безусловного измерения [4, с. 99] любви и авторитета, предлагающего скрытое руководство извне и изнутри человека, исходя из самого себя. Рассматривая полномочия агатологии как «учения о благах», итальянский мыслитель задается вопросом, не связывает ли она себя так же, как очаровывает и беспокоит, с ограничениями несомненного. Интерпретируя «необычный подход к эленхосу» [4, с. 100-102], наиболее надежному, по Аристотелю, принципу, автор рассматривает две гипотезы. По первой из них, в эленхосе можно найти пути / следы (йгасаай) милосердия, поддерживающие мысль в отношении с принципом и призывающие ее вносить свое содержание в неокончательную смену точки зрения. Согласно второй - стать возможной своей версией, способной на встречу с самым серьезным сомнением. Исходит мыслитель из того, что противостоит

любому сомнению, негипотезируемому и бесспорному, которое пытается выразить любая философия. В таких случаях она прибегает к традиционной для эленхоса процедуре лишения смысла (latu sensu) или пытается представить основополагающие условия существования и мысли таким образом, дабы даже желающий их опровергнуть отказался от своих ненадежных свидетельств. Согласно И. Бентаму, при опровержении принципа утилитарности [4, с. 100] в качестве основания используется он же. В традиции рациональной метафизики или трансцендентальной прагматики К.-О. Апеля эленхос расценивается как теоретически мало релевантный путь. Свидетельствование способности разума удостоверять посредством аргументированного подтверждения - прерогатива, зависящая от неких основополагающих принципов, существенной стабильности. Ницше клеймит эленхос как раздражающую игру формализма [4, с. 101], что привело к пренебрежению им.

Опровергая эти точки зрения, Палумбо рассматривает «Первую колею милосердия: Союз между принципом и мыслью при доказательстве» [4, с. 102-105] с точки зрения Аристотеля, у которого эленхос совпадал с исправлением посредством рефлексии не доступного доказательствам. Силу этого принципа демонстрирует тот факт, что, любые попытки опровергнуть его опровергают сами себя. Перефразируя это суждение, Хайдеггер подчеркивал, что форматирование в критической мысли подразумевает различение нуждающегося в доказательстве путем верификации и требующего простого принятия. Несложно предоставить точные и конкретные доказательства в сфере предметной реальности, но мыслители постоянно сталкиваются с тем, что не поддается предметизации [4, с. 102]. В случае милосердия речь идет об асимметрии между авторитетностью принципа и представлением мысли, предполагающих тем не менее их взаимную поддержку. Если милосердие принимает тяготы другого как собственные, не оставаясь отстраненным от пережитого им, в игре эленхоса сила принципа принимает как собственно проблему ту, которую она включила в себя для своего формирования. Живое дистанцируется от того, что невозможно вывести абстрагированием и к чему продолжают обращаться с истинной страстностью. Принцип возрождается мыслью, не способной доказать его. Это открывает возможность принять близко к сердцу достоинство и сложность

интерпретационного пути, к которому взывает существование. Дабы не представляться в деспотической манере, этот принцип ослабляет ее, призывая отдавать должное своей критике. Подобная дань была бы невозможна, если бы мысль не была принята в царство смысла, защищаемое принципом, и не занималась изучением того, чего не создавала и чего не может учредить своей волей. Этот замечательный круг показывает, что дано человеческой мысли, так как принцип любит оставаться сокрытым, ускользая от собственнического видения, но любит также свое новое открытие вместе с мыслью, которой предоставил место и время воплощать точку зрения живущих, страдающих, наслаждающихся перипетиями исследования. «Первый», которого принцип хранит в тайне, ждет того, чтобы его власть была подтверждена средствами мысли, возникающей как способность нового начала [4, с. 103]. Он помогает мысли оставаться в тесном диалоге с ним вплоть до возможности хранить хранимое им - причины оригинального, волнующего тех, которые привлекаются, поддерживаются им и которым он бросает вызов. Уточняясь в своем бытии, своем основании на ином, мысль приобретает возможность тестироваться в головокружительной тоске по себе, своему происхождению, приводя в движение всех участников этого процесса. Данность сообщается дарующим началом, приветствующим мысль, и она должна соответствовать его росту. Согласно Фоме Аквинскому, единственная область человеческого знания, предоставляющая диалектическую связь с принципами, не ограничиваясь уже обусловленным, - метафизика, философское знание высшего ранга, диспут с теми, кто отрицает ее принципы. Мысль не может ни сравняться с принципом, ни узнать его тайн, но способна определить его оригинальную избыточность путем доказательства. Доказательства ее независимости, открывающиеся возможным, даже безусловным образом, можно представить, но не суммировать. Это близко обмену, разделению судьбы. Принцип предлагает мыслителю продвигаться вперед в радикальной свободе сомнения, благодаря которому он может решать вспомогательные вопросы, честно соприкасаясь в проблематике со всеми причинами принципа. Только так возобновляется и углубляется его участие в даре разума без впадения в обнадеживающие расчеты. Подобному тому, как мысли дана возможность пересмотреть все вещи через измерение,

защитником которого она может стать, так и ее независимый порыв остается на тонкой грани между легитимным использованием автономных ресурсов [4, с. 104] и опасности отказаться от своего долга - забыть или не принять «факт» того, что независимость зависит от дара. В этой напряженной интриге рождается и процветает тайна свободного и ответственного критического отношения. Эленхос комфортен для диалектического видения, дозволяющего синергию ума (nous) и эпистемы, научную интуицию и аргументированное знание. Давая советы в случае сомнения, он дозволяет утверждать существенное посредством возможности-невозможности его независимости. Этот доказательный круг носит отпечаток милосердия: возможность принципа содействовать человеческой свободе развития меньше последней. Милосердие провозглашает центральный аргумент в пользу аргументации эленхо-са: людям даны ограничения, в рамках которых процветает свобода.

Рассматривая «Вторую колею милосердия: Страсти по утраченному» [4, с. 105-106], мыслитель утверждает сущностный интерсубъективный подтекст, устанавливаемый благодаря превращению доказательства эленхоса одновременно и в реляцию с принципом и в отношение совместного существования как для защищающего принцип, так и для оспаривающего его [4, с. 105]. У последних истинность принципа искажается ради приобретения преимущества над другими собеседниками. Евангелие милосердия систематически опровергает подобную опору лишь на свои силы и структурное разрушение принципов. Этого можно достичь, лишь когда «я» превращается в противостоящее «ты». Стоя на позициях вертикальной двусторонней референциальности, защитник принципа, дабы остаться на его высоте, должен научиться делать это не во имя себя самого, но воспринимая как собственную причину таковую, которую сам никогда не одобрил бы. Выполняя подобную задачу, он должен остаться тверд, так как может встретиться с глубоким сомнением в споре с собеседником лицом к лицу. В аристотелевском описании утверждающий победу намерения над принципом утрачивает этическую релевантность при ведении подобного диспута. Защитник принципа стимулирует его к слову или действию, дабы помочь, ожидая, что тот начнет оспаривать свои прежние позиции. Если последний действительно способен исхо-

дить из измерения, отличного от принципа, он ждет от собеседника не наслаждения противоречащей самой себе спиралью, словно тот желает поражения другого ради прославления принципа. Он ждет более реальной и взвешенной принадлежности к истине, нежели неуловимая [4, с. 106] и противоречивая таковая своего визави. В самом подобном противостоянии сохраняется надежда на обновление интенции, даже когда оно приводит в область оправданных реакций и ран, которые другой оправдывает. Именно благодаря надежде превратить для другого риск саморазрушения в милость прийти к принципу не как внешней предметности, но свободного опыта. Таким образом защита принципа остается посланием, предлагающим оспаривать само себя. Не говорить нет тому, что обретает смысл внутри тебя, но лишь в случае желания обратить сомнения в комфортный диалог. Если милосердие совпадает с изменением настроя души, не отказывающейся от того, что может потерять, если это подлинная страсть по утраченному, которое не должно остаться таковым, эленхос открывает то, что нет утраченного бытия, в котором нельзя обрести вновь связь с даром. Аутентичное восприятие принципа не может развиваться как принятие любого изменения совместного существования. Только понимая неизбежное и любя вызовы сомнения, можно бросать ему вызов, сохраняя модус спокойного и страстного ожидания, и быть всегда готовым спасти от опасности тех, кто спешит расстроить самих себя. Как изнутри, в отношении с оказавшимся в трудном положении, так и извне, при внимании к ситуации другого, всегда остается сомнение, даже скепсис в их оценке. Однако именно таким образом возвращается принятие несомненного, освобождение либо от надменности патроната (padronanza), либо от миражей эмансипации. Только так можно понять то, что глубинный характер неизбежного готов оказать радушие всем [4, с. 107].

Понимая «эленхос как гармонию критического духа и признания» [4, с. 108-109], автор старается интерпретировать его в духе агатологии, не отрывая «бытие благодатных», подавляющее проблематичное отношение, от критического настроя невежественных. Таким образом явно проявляется ответственность, требующая понимать предпосылки каждой позиции, которые следует рассмотреть, пусть и с отвергаемой уверенностью. А также с ответственностью судить о том, что названо так, дабы признаваться

принципом. Он предлагает постоянное продвижение вперед в дальнейших разработках и реинтерпретациях тем, кто поддерживает связь между необъективизируемым, из которого черпается поддержка, и поддающимся определению, которое они исследуют. Понимаемый таким образом эленхос не навязывает данность, так как даруемые основополагающие принципы постигаются лишь на постоянно открытом пути, и не суть формальная победа рефлексирующего сознания, так как принципы остаются и изменяют рефлексию без их освещения ею. Высоко оценивается видение, судящее о них непродуктивно. Отвечая на вопрос Хайдеггера, как выразить «то, что, не нуждаясь ни в каких доказательствах, входит в мысль», он предлагает называть это «не нуждающимся ни в каких доказательствах, тем, что бросая вызов обойтись без него, но тем не менее в духе милосердия испытывает ищущих доказательства». Согласно Х. Альберту, все попытки подхода к основополагающему принципу сводятся либо к невозможной в его отношении дедукции при обращении к меньшим принципам, либо догматическому его принятию или скатыванию в регрессе бесконечного от обусловленного и предшествующего принципа к другому подобного рода. Эленхос же [4, с. 108] придает изысканию модальность, свободную от догматизма и фаллибилизма.

Автор полагает, что, возможно, ход его рассуждений не заставит поменять убеждений тех, кто не питает симпатии к эленхосу. Вероятно, это происходит на уровне строгой логической экспертизы, учитывающей все аргументы «за» и «против». Он считает свои гипотезы, помимо формальных заявлений, этико-теоретическими установками, в основании которых находится связь критического отношения и признания. Возможность оценки принципа в эленхо-се - забота о первичных условиях смысла, который, не находясь ни в чьем распоряжении и будучи открытым для всех, имеет дело с чем-то более значимым. Пространством, которого можно достичь только эвристическим путем.

Сравнивая идеи либеральной сферы с камнем-препятствием [4, с. 109-112] на пути к будущему, автор называет измерение блага мерой либерализма - проблематичным путем для существования человечества. Речь идет не только о подтверждении посредством диалектическо-опровергающей рефлексии основных критериев, ориентирующих мысль, но и об измерении их таким модусом, в

котором принцип блага должен связываться с самим собой. Асимметрия между основополагающей силой / возможностью ориентирующего принципа и человеческим критическо-проблематическим отношением устанавливает диспропорцию [4, с. 109], так как благодать всегда открывается вновь на экзистенциальном пути света, ее питающего. Сомнения, как возможность ориентироваться, по М. Буберу, питают людей и желают возродиться вместе с ними. Согласно Августину Блаженному, каждое из них содержит в себе истину. В центре вопрос о телосе агатологии ^е^ agatologico). Палумбо же задается вопросом: действительно ли поиск смысла и дарованная конечность, происходящие не из слепых сил и не человеческих решений, восстанавливаются как освобождающая сила экзистенциальной автономии? Именно это мэтры подозрения решительно отвергают, выцеживая каждый интерпретационный путь, способный дать им шанс на узнаваемость в данном телосе. Благодаря гениальности К. Маркса, Ф. Ницше, З. Фрейда решительно продвинулись критические изыскания, не признающие руководство действительным измерением добра, - свет благой истины - соответствующего решимости и ответственности. Фрейд не находит модуса спасения - благословенную иллюзию скрытости в человеке того, заставляющего его стремиться к совершенству. По Ницше, люди изначально нелогичные и неправедные, хотя способны признать это, что составляет одну из величайших и неразрешимых проблем дисгармонии существования. В таком случае, согласно Палумбо, ресурс, определяющий трансцендентальную открытость мысли, недостижим для людей, поскольку они таковы. Он признается лишь как средство учета дисгармонии, снижая возможность людей быть чем-то большим, нежели они есть, а не просто обреченными на отклонения и падения. Это не совпадает с позитивным признанием пути света, который дает смысл, позволяющий ориентироваться среди апорий и парадоксов. Он всегда избыточен в том, что превосходит, и позволяет с любовью размышлять [4, с. 110] обо всем и себе самих, но лишь после преодоления любых несоответствий через сомнения, посредством которых двигаются вперед, и ориентации, благодаря которой каждое сомнение остается призывом к скрытой гармонии, постоянно искомой людьми. Возможно потому, что сочли недопустимым принцип агатологии. Ницше объявляет войну морали, заявляя, что де-

лает это из нравственных соображений, отрекается от любой связи этики с истиной, но утверждает, что служить последней труднее всего. Это трудно для автора, у которого настолько перевернут эленхос. Решив, что «воля к истине», возвышенная христианством, впоследствии обратилась против него, он называет свой труд самоуничтожением, так как его наиболее драматичные заключения обращены против самих себя. Это типичный для критических моментов развития философской мысли отказ от обучения / руководства эленхосом. Он лишает уверенности и затуманивает головы суждениями против онтологических, верификативных, аксиологических критериев, лишая уверенности в кардинальных структурах предметной идентичности, избегает ответственности за предпосылки, позволившие сформулировать эти суждения. Эленхос способствует видению [4, с. 111], но не создает его. В сомнении всегда есть нечто, ведущее к радикализации различия между принципом и следованием ему. В основании превращения любых допущений в твердые убеждения постоянно лежит инструментальная, субординированная преходящесть. Подобная свобода требует достижения открытой возможности, способной полностью сосредотачиваться в себе, как жизненного пространства. Это единственная связь, которую следует учитывать в игре непредвидимого и неразрешимого. Таков дар, пребывающий на высоте сомнения, являющегося единственным средством достижения его высоты. До пролития света милосердия, не отказывающего в праве заняться комфортной проблематикой, может сохраняться сомнение, оставляющее за собой право дистанцироваться от позволяющего ориентироваться дара.

Рассматривая отношения самости и света добра [4, с. 112114], итальянский мыслитель обращается к близкой эленхосу эти-ко-духовной концепции Поля Рикера в «Я сам как другой». Иллюстрируя идею нарративной идентичности, он тесно связывал ее с темой аттестации - возможностью-компетенцией, позволяющей субъекту реализовывать свое содержание, верить в себя, судить и уважать себя. Им описывается драма идентичности субъекта, одолеваемого множеством сомнений [4, с. 112]. Даже в самом опустошающем выделении, намеренном поразить эго, обнажая его хрупкость, темноту, двуличность, содержится возможность подтвердить свою самость, не давая умереть уверенности. Подозрению

подвергается не создаваемое самостью, не ее логическое самообоснование, но сокровище пассивности. Невозможно сомневаться в свете, приглашающем сказать: «Я таков». Однако не в связи с тем, что человек источает его, признавая, или должен цепляться за что-то якорем. Скорее только в этом свете он чувствует и понимает бытие модусом лишения и утешения, приемлемым для него самого. Это своеобразная область доверия, бенефициарием которой он является, посредством которой он хорош и вопреки всему продолжает судить о себе. То, с чем он связан, то, что верит в него и приглашает верить в себя. Он утверждает для себя, что благо заслуживает бытия, что лишь в свете заслуги первого оправдывается второе. Здесь сгущается эленхос, как может показаться, шантажом, если бы он не был спасительным: он не был бы ранен демонстрацией зла, если бы не был вдохновлен даром и обещанием блага, от того, кто выбравшего человека, прежде чем он это сделал, и давшего ему гарантию [4, с. 113]. Если бы не гарантия блага, которым человек не может владеть, не имели бы никакого значения этико-духовные отказы от доступных гарантий.

Рассуждая о «необычной, заложенной заранее потенциальности долга любви» [4, с. 114-116], автор вопрошает, не продолжает ли человек вопреки удобной гибкости утверждать свою самость, исходя из сдержанного, но нескончаемого света, пробуждающего этический тенор любого аутентичного сомнения. Милосердие направляет сомнение, советуя в неоднозначной манере, так как видит непреодолимое различие между закрытостью и доступностью, поверить в авантюрную провокацию добра. Сомнение, не требует ли дарование блага ограничения собственной свободы -агностицизм в отношении блага. Ж. Деррида полагает: событие дара «невозможно», так как не может рассматриваться интенцио-нальности ни со стороны дающего, ни со стороны получающего, если не становится компромиссом сценария доминирования и экономического расчета. Он сам же переоценивает эту «невозможность» дара и прощения, ставя их в центр человеческого опыта как уникальный шанс открытия нового, вдохновение, пробуждающее возможное в конкретной жизни [4, с. 114]. Рассуждения о нейтральной игре возможности, субординирующей в непредсказуемом и неуправляемом ритме измерение доброты и справедливости, Палумбо называет предательством и удушением в своей ори-

ентирующей энергии призыва блага, не избавлявшего от ран и шрамов истории. В глубине, отличающей серийность и надежду человеческой конечности, - способность жить в тысячах сфер обусловленного, оставаясь обращенным к скрытому свету безусловного. По Канту, если бы людям открылась ослепительным образом ультимативная истина существования Бога и внеземная судьба души, это унизило бы их до «марионеток» возможности свободного согласия с делом блага. В том, как действует в людях призыв к добру, помимо угроз и посулов содержится провиденциальное усмотрение того, что человек не будет покинут и оставлен во тьме. Остается истиной и его сила, не сравнимая ни с какой формой принуждения и несводимая к банальной слабости: Бог связал себя с людьми потому, что благ по существу. Это божественный принцип блага, который Ницше постоянно отвергает, пытаясь найти очарование бескорыстного вне добра и зла, возможно потому, что идея благой Интенции у него расплывчата из-за Бога с заповедями, чье предложение любви разрушается под грузом тысячи «оговорок». По Фоме Аквинскому, из долга любви нельзя оправдать бытие [4, с. 115]. В отношении к другому уже заложена чувствительность к бескорыстному. Благо является наиболее чистым и обладает предварительным потенциалом, когда его не желают, так как менее всего в свободе другого кроется его отклик на заботу. В эленхосе сила принципа по некоторым версиям предпоставлена, поскольку не может скрывать в критическом сознании дар в его незаменимости. Свобода предполагает странную борьбу в границах возможности, требующей благодарного ответа не потому, что требует подчинения, но так как высвобождает креативную способность, которой больше никто не обладает. Эта предпоставленность не будет служить дару, если не станет важной. Условия признания подготовлены решениями или чувствительностью к логике блага. Приверженность к последней мужает только свободно. Советы милосердия действуют для людей как свободные реляции лишь потому, что уважают их достоинство. Достоинство, данное для ведения диалога с даром, который его учреждает, дабы порождать осознание блага у того, кому оно доверено. Предпоставленность дара становится бессилием, предшествующая ему Надежда появляется до человеческой надежды и санкционирует ее. Она делает

плодотворными сомнениями, ставя их на службу благодарному

принятию, помогая инициативам Бескорыстного [4, с. 116].

Список литературы

1. Alici L. L'infinito e il nulla: l'amore che non ti aspetti // La misericordia e le sue opera / a cura di Colombo G. - Milano: Vita e pensiero, 2016. - Р. 79-95. -(Filosofía ed esperienza religiosa; 7).

2. Maffeis A. La chiesa: segno e strumento della misericordia di Dio // La misericordia e le sue opera / a cura di Colombo G. - Milano: Vita e pensiero, 2016. - Р. 65-77. - (Filosofía ed esperienza religiosa; 7).

3. Marassi M. Il perdono che salva // La misericordia e le sue opera / a cura di Colombo G. - Milano: Vita e pensiero, 2016. - Р. 59-63. - (Filosofía ed esperienza religiosa; 7).

4. Palumbo G. Inquietudine del dubbio e luce del bene. Le risorse argumentative della misericordia // La misericordia e le sue opera / a cura di Colombo G. - Milano: Vita e pensiero, 2016. - Р. 97-116. - (Filosofía ed esperienza religiosa; 7).