CC BY
96
УДК 008:1-027.21, 008(091)
Н. А. Хренов
Утопия по-советски: хилиастическая изнанка революционного авангарда
Статья представляет собой вторую часть культурфилософского исследования утопического комплекса русского искусства первой половины ХХ века. Обосновывается типология утопии: либерально-гуманистический, консервативный, социалистическо-коммунистический и хилиастический варианты. Раскрываются основания и установки консервативного типа утопии. Раскрывается культурфилософский смысл утопизма авангарда как синтеза социалистическо-коммунистической и хилиастической утопий.
Ключевые слова: утопический комплекс, русское искусство, первая половина ХХ века, авангард, типология утопии.
N. A. Khrenov
Utopia Soviet style: chiliastic underside of revolutionary avant-garde
This article is the second part of a cultural-philosophic research. The author studies the utopian complex of the Russian art in the first half of the XX century. Utopian typology is substantiated. The variants are the following: liberal-humanistic, conservative, socialist-communist and chiliastic. The conservative type of utopia is analyzed. The author shows cultural-philosophic meaning of avant-garde utopism as the synthesis of socialist-communist and chiliastic utopias.
Key words: utopian complex, Russian art, first half of the XX century, avant-garde, typology of utopia.
В предыдущей статье, посвященной утопическим аспектам художественного авангарда начала ХХ в., мы показали, как авангард, возникший в эпоху Серебряного века, трансформируется в авангард советский, революционный. Он утрачивает пассеистическое начало и развивается в футуристическую систему, что ему и позволило вписаться в новую идеологию.
Наиболее интересной темой является установка на прошлое как основа консервативной утопии и как содержание «коллективного бессознательного» в авангарде.
Вернемся непосредственно к опыту русского авангарда, трансформировавшегося в авангард советский, утративший пассеистское начало и развившийся в футуристическую систему, что ему и позволило вписаться до поры до времени в политический авангард. Наиболее интересной темой здесь, пожалуй, будет соотношение в авангарде 20-х гг. сознания и подсознания. Каким бы сильным ни было увлекаемое идеологией как футуристической утопией сознание авангарда, свидетельствующее о радикализме, революционности и готовности разрушить все консервативное, все же авангард не переставал оставаться художественной стихией, а ведь именно
подсознание ее и питает. Поэтому творческие порождения демонстрируют не только футуристическую утопию в политически оформленное мировоззрение, но подсознательно постоянно реабилитируют утопию в ее консервативной форме.
Вот эта амбивалентность творческих порождений авангарда не будет понятной до конца, если не учитывать очень существенного фактора, максимально проявившегося в 20-е гг. Фактора, способствовавшего трансформации символизма в свое радикальное крыло - футуризм. Речь идет о грандиозном омассовлении культуры. Рождающийся символизм был чрезвычайно элитарным направлением. Но вызванные им художественные формы были обращены в будущее, а будущее было связано с тем, что Х. Ортега-и-Гассет обозначил как «восстание масс». Поэтому в формах футуризма символизм пытался овладеть массовой стихией, ведь, как известно, с футуризмом связан культ масс, ориентация на массу. Собственно, это одна из острых проблем, которую пришлось решать кинематографу 20-х гг. и, в особенности, киноавангарду.
Теоретические сочинения С. Эйзенштейна позволяют судить о том, какой острой была эта
© Хренов Н. А., 2015
проблема. Но эта проблема контакта с массой означала и представление о ментальности массы, которая любое историческое явление способна воспринимать в фольклорном, то есть в средневековом духе. Хотя масса - это порождение процессов урбанизации и, следовательно, становления уже городской культуры, тем не менее, на ранних этапах города масса все еще сохраняет в своем сознании фольклорные способы мышления. Выступая на первом совещании работников советской кинематографии, С. Эйзенштейн сформулировал связь рождающегося языка кино с фольклорными формами.
Но здесь важно, что в фольклоре зафиксированы особые формы утопии, в частности, утопии в форме пространства. К. Чистов исследовал вопрос об образе Беловодья как утопического пространства [16], в поисках которого двигались те, которых Ф. Достоевский в своей знаменитой речи на юбилее А. Пушкина назвал странниками. Но тип странника, которого можно обнаружить не только в крестьянине как носителе традиционной культуры, но и во всех других слоях населения, в том числе, и интеллигенции, в концепции Г. Федотова вообще выражает дух «культуры Два». Ясно, что эта утопия в ее традиционном, фольклорном виде в возбужденном, катастрофическом сознании массы 20-х гг. не могла не актуализироваться. Сама масса, а не только художники авангарда, жаждала утопии.
В России в первых десятилетиях ХХ в. все было начинено утопией: и художественная элита в виде авангарда, и крестьянская масса, и те слои этой массы, что мигрировали в город и там оседали, и, наконец, носители большевистской идеологии, вобравшей в себя революционный утопизм, во всяком случае, до своего перерождения. Тем не менее, разрыв между утопическим сознанием и сознанием массы все же существовал. В кинематографе этот разрыв ощущался особенно остро. Ведь, скажем, супрематические полотна К. Малевича могли существовать и без контакта с массой, но фильмы без массовой публики существовать не могут. Ясно, что история -это в то же время и история рождения и осуществления утопий. В соответствии с «коллективным бессознательным» К. Юнга эти утопии постоянно трансформировались, представая в зависимости от исторических ситуаций в разных вариантах. В этом смысле утопизм 20-х гг. представляет громадный интерес.
От ситуации в русской культуре ХХ века к типологизации видов утопии
Какие же варианты утопии всплывали в сознании человека 20-х гг.? Ясно, что, как можно представить, в этом катастрофическом сознании всплывали осколки разных вариантов утопии, начиная функционировать одновременно. Чтобы в этом разобраться, необходимо поставить вопрос, а какие вообще бывают варианты или типы утопии. Как известно, по К. Манхейму, такая типология исчерпывается четырьмя основными типами. Перечислим их. Это либерально-гуманистическая, консервативная, социалистическо-
коммунистическая и хилиастическая утопии.
Конечно, определившая многое в ХХ в. русская революция 1917 г. демонстрирует переход от либерально-гуманистической утопии, которую в ее развитом виде демонстрирует западный мир и носители которой к началу ХХ в. имели место и в России. Во второй половине XIX в. капитализм успешно развивался, и уже тогда появились «новые русские», которые стали исчезать после 1917 г., а вместе с ними тот слой населения, который на Западе называют «третьим сословием». Следовательно, исчезли и носители либерально-гуманистической утопии. Что касается утопии либерально-гуманистического типа, то она не перечеркивает прошлое, но все же ориентируется на изменение миропорядка, правда это изменение должно быть не революционным, разрушительным, а постепенным, то есть эволюционным. Значит, тут особая спешка не предвидится. В результате этой революции, а точнее реформы, мир должен выйти за пределы церковно-теологического видения мира. Этому должен был способствовать приходящий на арену истории средний слой, который со временем на основе разума и построит новый, более гуманный социум.
Иначе говоря, в этой утопии определяющей идеей является идея прогресса, вовсе не предполагающая ее мгновенной реализации. Разумеется, рождением этой идеи мир обязан философии Просвещения. Как известно, эта философия своей целью ставит радикальное изменение миропорядка, но реализацию этой цели она перемещает в отдаленное будущее, не допуская мгновенной ломки государства и социума. Понятно, что прежде чем получить выражение в философии Просвещения, либерально-гуманистическая утопия в предшествующей истории уже существовала в виде каких-то массовых движений и
идеологий, пусть это и могло проявляться уже в религиозных формах. Таким образом, утопия этого типа имеет предысторию.
Что касается социалистическо-ком-мунистической утопии, то она тоже связана с философией Просвещения и с вызванной ею к жизни идеей прогресса. Но эта уже знакомая по просветительскому сознанию идея в своей новой форме предстает предельно радикализированной и существенно переинтерпретированной. Если иметь в виду Россию, то здесь имела место не просто возникающая на основе марксистской идеологии социально-коммунистическая утопия. В России основой этой утопии был марксизм в редакции Ленина и, пожалуй, в преломлении в соответствии со средневековой ментальностью. Если иметь в виду осуществление этой идеи в России, то здесь следует учитывать специфическую ментальность, ориентированную, как считал Н. Бердяев, на апокалиптическую трактовку прогресса. Ведь русскому миру ценности середины не знакомы. Как либерально-гуманистическая, так и социалистическо-коммунистическая утопия ориентирована на будущее. Это футуристическая утопия.
Понятно, что выразителем утопического сознания этого типа является уже не средний класс, а пролетариат. В этой среде получают признание носители самых радикальных идей, в том числе, и идеи немедленного разрушения государства, всех его институтов и имевшего место социума. Собственно, мировосприятие, соответствующее соци-алистическо-коммунистической утопии, в его крайних формах имело место в России в первых десятилетиях ХХ в. Видимо, проблематику художественного авангарда можно было бы вписать в мировосприятие этого типа, что в литературе о художественном авангарде и делается. Тем не менее, имеются все основания коснуться существования и других типов утопии, которые в эту эпоху тоже актуализируются.
Прежде всего, утопии консервативного типа, которую нельзя недооценивать. Ведь именно она, в конечном счете, придет на смену тому крайнему выражению футуристического утопизма, который характерен для 20-х гг. Именно футуристическая утопия и спровоцировала взрыв и реализацию консервативной утопии. С консервативной утопией обычно связана идеализация каких-то временных периодов в истории или каких-то географических мест. Понятно, что утопическое сознание вторгается в представления о пространстве и времени. Может быть, консервативная утопия воз-
никла и по-настоящему определилась лишь в результате возникновения утопии либерально-гуманистического типа, в соответствии с которой общества должны были динамично развиваться и двигаться к более разумно устроенному социуму. Радикализм либерально-гуманистической утопии спровоцировал сопротивление, которое и предстало в консервативной утопии.
Таким образом, можно утверждать, что утопия консервативного типа возникает как реакция на имевшие место издержки при реализации либерально-гуманистической утопии. В соответствии с логикой прогресса социум постоянно переживает волны «перестроек», в результате которых разрушается не только социум, но и культура, в которой этот социум возникает. В этом смысле, конечно, в утопии консервативного типа имеется смысл, ведь именно она позволяет восстановить равновесие и блокирует разрушительные процессы, неизбежные в результате динамизма в развитии создаваемого третьим классом индустриального общества. Когда К. Манхейм выделяет утопию консервативного типа и дает ей характеристику, то он именно этого обстоятельства, то есть культуры, не учитывает. Между тем, культура - это стихия, развивающаяся между двумя полюсами - уклоном в будущее и уклоном в прошлое. Тот и другой уклон - крайности. Всякая крайность может быть опасной. Например, уклон в прошлое как опасность был аргументирован Ф. Ницше [17]. Еще и в начале XXI в. мы постигаем последствия вспыхнувшего в начале прошлого столетия уклона в будущее.
Однако если на уровне политики и стремления перестраивать социум побеждает футуризм, то консервативная утопия стремится к крайнему проявлению этого комплекса - противостоять. Так, собственно, обстояло дело и в России. Чем активней распространяется либерально-гуманистическая утопия, тем более заметным оказывался комплекс романтизма с присущей ему реабилитацией Средневековья. Эта реабилитация, кстати, распространялась на фольклор. Ведь этот пласт культуры был реабилитирован именно в эпоху романтизма с присущим ему культом народности и национальности. Но в 20-е гг. эти категории оказывались откинутыми, и они вспыхнут в коллективном сознании вновь в эпоху оттепели, например у А. Солженицына и у писателей-деревенщиков.
В России XIX в. дух консерватизма и идеализация допетровской России были присущи сла-
вянофилам. Собственно, это начало улавливается в общественных настроениях до сих пор. На рубеже ХХ-ХХ1 вв. этот комплекс в формах фундаментализма заметно заявляет о себе на Ближнем Востоке. Однако спровоцированный либерально-гуманистической утопией консерватизм в еще большей степени противостоит социали-стическо-коммунистической утопии в силу того, что она ориентирует не на постепенное движение к желаемому идеалу, а допускает крайний радикализм, предполагающий мгновенный слом, разрушение государственных институтов и государства в целом. Конечно, утопия консервативного типа характерна не только для славянофилов XIX в. По сути, она возобладала и стала доминантной в «культуре Два», то есть в сталинскую эпоху. Утопия этого типа возникает как реакция на революционную и постреволюционную катастрофу, на то видение прогресса, когда ради будущего многое, в том числе, культура приносится в жертву.
Утопизм авангарда 20-х гг. как синтез социалистическо-коммунистической и хилиастической утопий
Наконец, нельзя не сказать и о последней разновидности утопии, а именно, утопии хилиасти-ческого типа. Конечно, это наиболее древняя разновидность утопии, и потому она часто предстает в религиозных формах, хотя считается чужеродной христианской религии. Эта разновидность утопического сознания далека от своего философского и политического оформления. Она реализуется обычно в массовых протестных формах. Это наиболее радикальная из всех утопий, ибо ориентирована на разрушение не только государства и социума, но и культуры. При этом, в отличие от либерально-гуманистической утопии, усматривающей свою окончательную реализацию в будущем, хилиастическая утопия предполагает немедленное осуществление свой радикальной, разрушительной идеи. Видимо, это самая революционная из всех существующих утопий, преследующая разрушение как условие радикального преображения мира. Но раз немедленного преображения произойти не может, то это происходит в мистическом порыве. На этой позиции, как известно, стоял М. Бакунин, что, собственно, и послужило причиной его расхождения с К. Марксом, который хотя и аргументировал разрешение классового конфликта с помощью неизбежной революции, все же не был мистиком.
Поскольку носителем утопии этого типа являются угнетенные массы, то понятно, что она перекликается с социалистическо-коммунистической утопией. Возникая и утверждаясь в границах религиозного сознания, утопия этого типа преследуется со стороны церкви, которая стоит на консервативных началах. А уж православие-то точно является консервативной религией, ибо в своей истории избегло того, что на Западе называют Реформацией, хотя, конечно, какое-то движение в этом направлении имело место и в православной церкви. Кроме того, расхождение хилиазма с церковью объясняется тем, что реализацию тысячелетнего царства церковь связывала с потусторонним миром. Хилиазм его осуществление преследовал в посюстороннем мире, на земле и обязательно в настоящем времени. Это очень созвучно тому, что происходило в революции 1917 г., которая, по мнению Н. Бердяева, может быть включена не только в историю политики, но и в историю религии.
Это не означает, что хилиасты одобряют все, что связано с настоящим. Они предрасположены к радикальному пересозданию этого настоящего, к утверждению утопии, а значит, преследуют преображение настоящего непременно «здесь» и «теперь». Но поскольку в реальности мгновенно этого сделать невозможно, то на помощь приходит мистика. Хилиазм - это мистически окрашенное утопическое мировосприятие. Если в реальности осуществить прорыв в иной, более справедливый мир невозможно, то это можно проделать в форме мгновенного мистического прыжка в будущее. В отличие от носителя либерально-гуманистической утопии, хилиаст не расположен осуществление своей идеи отодвигать в далекое будущее. Он, как всякий мистик, безразличен к истории и к времени вообще. Он время игнорирует. Именно поэтому он предстает безжалостным разрушителем по отношению не только к государству и социуму, но и к культуре.
Может быть, в России постоянная недооценка культуры связана именно с тем, что в ментально-сти русских хилиастическая традиция является весьма активной. Проявился же хилиазм в революционном сознании XX в. Значит, в своих латентных формах он проявляется и в отношении к разным другим явлениям, в том числе, к культуре. Пытаясь разобраться в исключительных признаках утопии хилиастического типа, мы, по сути, возвращаемся к мировосприятию символистов, для которых мистическое восприятие мира многое определяло. Более того, именно в эпоху
символизма и не без активного участия символистов и происходит в России вспышка мистицизма. Вспомним, например, стихотворение раннего А. Блока из его книги «Стихи о Прекрасной Даме», передающее атмосферу крайнего возбуждения в результате экзальтированного ожидания появления Софии, когда неизбежно наступит преображение всего мира («Предчувствую Тебя. Года проходят мимо / Все в облике одном предчувствую Тебя...»).
Мировосприятие этого типа, родившись в элитарной среде символистов, распространялось в массовой среде. Однако точнее было бы сказать, что оно даже не распространялось благодаря символистам, а в массовой среде пробуждалось, поскольку в этой среде, еще сохраняющей средневековые фольклорные черты, оно имело место вплоть до ХХ в. Собственно, воспроизводя в своем романе «Серебряный голубь» сектантскую Русь, А. Белый и имел в виду этот мистицизм, столь реальный в ментальности массы.
Активность утопии хилиастического типа в русской культуре ХХ в. Революционное сознание как религиозное сознание
Перечислив все возможные типы утопий, вернемся к уже заявленной в самом начале мысли о том, что в реальной истории России первых десятилетий ХХ в. трудно выделить активизацию какого-то одного утопического сознания. Как уже отмечалось, все они актуализировались одновременно. Мы уже успели отметить, что до 1917 г. были активны и либерально-гуманистическая, и даже ею же спровоцированная консервативная утопия. Однако вместе с поражением Февральской революции в России была похоронена либерально-гуманистическая утопия, и ее место заняла более радикальная и даже иррациональная социалисти-ческо-коммунистическая утопия. Это привело к полной замене пассеизма футуризмом, но уже не как художественного мировосприятия, а как политической доктрины.
Носителями социалистическо-коммуни-
стической утопии явились большевики. В революционной ситуации им удалось внедрить свойственную им утопическую идею в сознание массы. Однако дело даже не в том, что им удалось внедрить в массовое сознание какую-то новую идею, в частности, утопическую. Их заслугой является скорее то, что они разбудили коллективное бессознательное, что привело к тому, что самая радикальная и самая жестокая утопия социали-стическо-коммунистического типа оказалась
упакованной в древнюю хилиастическую стихию. Революционнные настроения стали причиной взрыва архаического сознания и, соответственно, хилиастического сознания массы. Ведь в массовом сознании утопизм всегда «дремал». Как утверждает исследователь утопического народного сознания К. Чистов, историю утопизма следует начинать с народных утопических идей в форме легенд. Исходной точкой утопии является представление об острове, на который переселяются души предков. Еще в эпоху и гражданской войны, и коллективизации в крестьянской массе грезили о Беловодье [19].
Среди таких легенд фольклорного типа, как утверждает А. Панченко, имели место именно легенды хилиастического типа [20]. Хилиастическая составляющая коллективного бессознательного стала основой объединения самых разных форм утопизма. Именно она позволила усматривать в анархическом революционном взрыве, истоком которого был атеизм и рационализм Просвещения, религиозный смысл, о чем превосходно писал С. Булгаков в статье, опубликованной в знаменитом сборнике «Вехи». О том, что социалистическая идея на уровне массового сознания трансформировалась в идею религиозную, догадывался не только А. Луначарский, издавший на эту тему два тома под названием «Религия и социализм», но и, в том числе, Н. Бердяев, высказавшийся об этом в книге о Достоевском, а также С. Булгаков, глубоко проникнувший в религиозную суть революционной ментальности.
Именно это обстоятельство - окраска социа-листическо-коммунистической утопии хилиазмом - стало причиной того, почему характерные для русской революции, как и вообще для всякой революции, в том числе, и Французской, которой грезил юный С. Эйзенштейн, образы жестокости не оттолкнули массу. Как не оттолкнули от русской революции на ее ранней стадии народы всего мира. Благодаря хилиазму была вызвана к жизни благородная аура жестокого революционного взрыва, которая стала ослабевать лишь во второй половине ХХ в., что и привело к новым потрясениям. Следует воздать должное К. Ман-хейму, констатирующему, что одухотворяет революционное насилие именно хилиазм. Он становится причиной возникновения приемлемой и гипнотически воздействующей на массу ауры. Когда же восприятие революции лишается этой ауры, то происходит ее переоценка, что со временем в России и произошло. «В тех случаях, -пишет К. Манхейм, - когда хилиазм теряет свою
интенсивность и порывает с революционным движением, в мире остается лишь неприкрытая ярость масс и неодухотворенное буйство» [21, с. 101].
Однако вспышка авангарда (а эта вспышка весьма значима для первых десятилетий ХХ в., позволяющих идентифицировать эту эпоху как славянский или русский культурный ренессанс) соотносится лишь с этим прорывом в большевистское сознание хилиастической стихии. Когда в результате террора и гражданской войны хилиазм постепенно угасает, авангард в своей истории заканчивает самый блестящий период своей жизни. Приходящая на смену хилиастической утопии в эпоху Сталина утопия консервативного типа позволила А. Раппапорту утверждать, что сталинизм лишил авангард возможности умереть собственной смертью [22]. Поэтому и не следует преувеличивать то значение, которое имела для творческой вспышки в виде авангарда революция. Во многом эта вспышка обязана прорыву хилиазма и мистицизма, что было характерно уже для мировосприятия символистов.
Библиографический список
16. Чистов, К. Русская народная утопия (Генезис и функции социально-утопических легенд) [Текст] / К. Чистов. - СПб., 2003.
17. Ницше, Ф. О пользе и вреде истории для жизни [Текст] // Ницше, Ф. Сочинения в 2-х т. -Т. 1. - М., 1990. - С. 158.
18. Степун, Ф. Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма [Текст] / Ф. Степун. - СПб, 2012.
19. Чистов, К. Утопии и современность [Текст] / К. Чистов // Русские утопии. - СПб., 1995.- С. 53.
20. Панченко, А. Религиозный утопизм русских мистических сект [Текст] / А. Панченко // Русские утопии. - СПб., 1995. - С. 207.
21. Манхейм, К. Диагноз нашего времени [Текст] / К. Манхейм. - М., 1994. - С. 184.
22. Раппапорт, А. Утопия и авангард: портрет у Малевича и Филонова [Текст] / А. Раппапорт // Вопросы философии. - 1991. - № 11. - С. 33.
Bibliograficheskij spisok (in Russ)
16. Chistov, K. Russkaja narodnaja utopija (Genezis i funkcii social'no-utopicheskih legend) [Tekst] / K. Chistov. - SPb., 2003.
17. Nicshe, F. O pol'ze i vrede istorii dlja zhizni // Nicshe, F. Sochinenija v 2-h t. - T. 1. - M., 1990. -S. 158.
18. Stepun, F. Misticheskoe mirovidenie. Pjat' obrazov russkogo simvolizma [Tekst] / F. Stepun. -SPb, 2012.
19. Chistov, K. Utopii i sovremennost' [Tekst] / K. Chistov // Russkie utopii. - SPb., 1995. - S. 53.
20. Panchenko, A. Religioznyj utopizm rus-skih misticheskih sekt [Tekst] / A. Panchenko // Russkie utopii. - SPb., 1995. - S. 207.
21. Manhejm, K. Diagnoz nashego vremeni [Tekst] / K. Manhejm. - M., 1994. - S. 184.
22. Rappaport, A. Utopija i avangard: portret u Malevicha i Felonova [Tekst] / A. Rappaport // Voprosy filosofii. - 1991. - № 11. - S. 33.
Дата поступления статьи в редакцию: 11.03.2015 Дата принятия статьи к печати: 03.09.2015
