CC BY
106
Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 29 (167). Философия. Социология. Культурология. Вып. 13. С. 15-20.
ФИЛОСОФИЯ,
РЕЛИГИЯ,
МИФ
А. Г. Донской
УНИВЕРСУМ, АБСОЛЮТ И ПРОБЛЕМА ВСЕЕДИНСТВА
В статье предлагается философский анализ категорий Абсолют и Универсум в онто-гносеологическом и пространственно-временном аспекте применительно к проблеме всеединства. А также историко-философский обзор концепций, рассматривающих специфику взаимоотношения Универсума и Абсолюта в различные исторические эпохи. Предложенный анализ приводит к выводам о глубинной взаимосвязи двух категорий, обозначающих всеединое бытие.
Ключевые слова: Универсум, Абсолют, всеединство, мышление, бытие, пространство, время.
Проблема всеединства, идет ли речь о ее решении в философии элеатов или неоплатоников, Николая Кузанского или религиознофилософских исканиях русских мыслителей Х1Х-ХХ в., включает в себя два фундаментальных философских вопроса: об отношении мышления к бытию и философские проблемы пространства и времени. Вопросы эти, в свою очередь, составляют основу оппозиции двух основных философских категорий, обозначающих всеединое бытие: Абсолюта и Универсума. Если обратиться к философским учениям Плотина, Николая Кузанского, Ф. В. Шеллинга, Вл. Соловьева (занимавшимися исследованиями Абсолюта и Универсума), то мы сможем определить Абсолют как бытие безусловное и свободное от каких-либо ограничений и пространственно-временных отношений. В свою очередь Универсум следует рассматривать как всю совокупную реальность во времени и пространстве. Отсюда следует, что Абсолют по отношению к Универсуму представляет собой трансцендентное бытие. И действительно, если Абсолют свободен от пространственно-временных ограничений, а Универсум существует только в пространстве и времени, значит, мы имеем дело с двумя параллельными и взаимонепро-
ницаемыми формами бытия. Но в таком случае Универсум - единственно доступная для философии и науки реальность - перестает быть самостоятельной и самодостаточной системой, поскольку ограничивается пределом другого (трансцендентного) бытия. И вообще не ясно, если мы говорим о всеединстве, то зачем нам две взаимоисключающих категории, обозначающие всеединое бытие?
Мы попытаемся (по возможности, лаконично) ответить на этот вопрос, рассмотрев оппозицию Абсолют - Универсум в онто-гносеологическом аспекте и проанализировав философские проблемы пространства и времени, также связанные с интересующей нас темой. Но для этого необходим предварительный историко-философский обзор тех учений, которые рассматривали соотношение Абсолюта и Универсума.
Проблема всеединства, так же как и вышеуказанная оппозиция, возникает тогда же, когда рационалистический логос заменяет синкретичную мифологическую картину мира, когда органическое всеединство уступает место дискурсивно-аналитическому мышлению. Этот процесс нашел свое выражение в различных философских конструкциях, пытающихся восстановить всеединство, но уже
в рационально-логической форме. Прежде единая и неделимая картина мира дробится на субъект и объект, мышление и бытие, частное и общее, Абсолют и Универсум. Возникают представления о пространстве и времени, которые становятся синонимами всего конечного и преходящего. В философии Платона, например, в качестве Абсолюта выступают вечные и совершенные идеи, расположенные в иерархическом порядке по степени полноты содержания и совершенства. В свою очередь Мир (один из аспектов Универсума) есть мера бытия (идей) и небытия (материи), поэтому в Мире нет постоянной самостоятельной субстанции, а только «вечно становящееся и никогда не сущее».
Анаксагор возводит в степень Абсолюта некий Ум, который вносит разумную и качественную определенность в Космосе (Универсуме), но при этом остается внешней силой по отношению к космическому бытию: «... вначале тела стояли неподвижно, божественный же ум привел их в порядок и произвел возникновение Вселенной»1. Абсолют Аристотеля - Перводвигатель, представляющий собой актуальную и формальную причину всего сущего, а основу Универсума составляет сочетание формы (актуального начала) и материи (потенции). При этом Перводвигатель оказывается в стороне от производимого им в Универсуме движения и сам остается неподвижным: «Таким образом, из того, что сказано, ясно, что существует некая вечная, неподвижная и отдельная от чувственных вещей сущность; и вместе с тем показано, что у этой сущности не может быть никакой величины, что она не имеет частей и неделима.»2.
Плотин отождествляет Универсум с умопостигаемой сферой бытия, представляющего собой иерархию убывающих степеней совершенства - от Ума, тождественного платоновскому миру идей, до материи (самой низшей сферы). «Единое» (Абсолют) выше разума и рассудочных определений, выше пространства и времени, но порождает их из себя в процессе эманации: «Ум, рождающийся от Первоединого, есть как бы истекающий от него свет...»3. И, несмотря на то, что Единое эманирует из себя свою собственную сущность, Плотин все же противопоставляет Абсолют и Универсум как совершенное и несовершенное бытие. Единое можно постичь путем непосредственного слияния с Абсолютом в экстазе, но это ведет к отрицанию
собственной индивидуальности, отрицанию разума и, как следствие, преодолению Универсума. Поэтому опыт слияния с Единым не может быть выражен в словах и понятиях.
В Средневековой философии противопоставление Абсолюта и Универсума приобретает принципиальный характер и выражается в оппозиции «Града Божьего» и «Града Земного»4. Этот дуализм переходит в философию Нового Времени, где Бог (Абсолют) уподобляется великому геометру или часовщику, который в совершенстве отрегулировал механизм Универсума, сообщил ему определенное количество движения, оставаясь при этом в стороне и наблюдая за течением мирской жизни. В философии Декарта основу Универсума составляет математически точное соответствие двух самостоятельных субстанций
- мышления и протяжения, а божественная субстанция (Абсолют), сотворившая Универсум, остается при этом в стороне5. Эмпирики, опиравшиеся на атомистические концепции мироздания (Д. Локк, Т. Гоббс, И. Ньютон), также относят Бога к трансцендентному Бытию, утверждая, что Бог - это предмет веры, тогда как Универсум постигается разумом.
Позже И. Кант отождествляет Универсум с явлением, которое скорее не познается, а конструируется нашим разумом, тогда как Абсолют представляет собой принципиально непознаваемую «вещь в себе». А. Шопенгауэр, развивая учение Канта, утверждает в качестве Абсолюта или «вещи в себе» безосновную Волю как единственную субстанцию, главным атрибутом которой является бесконечное желание и неудовлетворенность. Универсум, или мир явлений, Шопенгауэр относит к области представления, в которой «работают» все основные категории классической философии. Но познать Волю, опираясь на эти категории, уже нельзя.
Монистические философские системы пытаются преодолеть принципиальный дуализм мышления и бытия, Абсолюта и Универсума, но их авторы вынуждены выражать свои идеи опять же в рационально-логической форме, благодаря чему вышеназванные противоположности сохраняются. Б. Спиноза, развивая идеи Н. Кузанского и Дж. Бруно, утверждал, что Универсум и Абсолют, мышление и бытие изначально тождественны, поскольку в основе всего сущего лежит единая, совершенная и неизменная субстанция, которую мы можем именовать и Богом, и Природой. Субстанция
(Абсолют) проявляет себя в различных атрибутах и модификациях, которые составляют основу Универсума. Лейбниц вполне корректно решил проблему дуализма духа и материи, утверждая их субстанциальное единство в монаде, но оставил оппозицию Абсолют -Универсум. Его логика противопоставления такая же, как и в философии Платона и Плотина - совершенное (в онто-гносеологическом аспекте) противостоит несовершенному.
В философии Шеллинга Универсум - это самостоятельная, развивающаяся система, постоянную подвижность и динамику которой поддерживает вечная борьба противоположностей идеального и реального. Абсолют
- точка совпадения противоположностей, но чтобы его постичь, нам следует оставить почву философии и обратиться к искусству и религии. При этом Абсолют не трансцендентен, а имманентен по отношению к Универсуму.
Гегель в общем виде перенимает схему Шеллинга, но устраняет все иррациональные и мистические элементы и провозглашает философию высшей формой познания действительности: «... она (философия) наивысший способ постижения абсолютной идеи, потому что ее способ наивысший, - понятие»6. Следует отметить, что система Гегеля представляет собой редкий случай, где утверждается познаваемость Абсолюта. Абсолютная идея проходит в своем развитии три этапа: логика (тезис), природа (антитезис) и история (синтез). На первом этапе идея развивается только во времени, на втором - разнообразится в пространстве, на третьем - и в пространстве и во времени. Соответственно Универсум, как объективная реальность во времени и пространстве, есть движение абсолютной мысли к самой себе в процессе её поэтапного самопознания. Всеединство или тождество мышления и бытия, Абсолюта и Универсума достигается в понятии.
Так или иначе, мы видим, что в различных учениях (будь то эманационные, креационистские или пантеистические системы) граница между Универсумом и Абсолютом
- это граница умопостигаемого (разумного) и непостижимого. Вопрос о том, насколько принципиальна эта граница, в каждой философской системе решается по-разному.
Из выше приведенного обзора философских концепций можно заключить, что Абсолют относится к Универсуму как сущность к явлению, как субстанция к атрибутам и модусам, как абстрактное к конкретному, как Бог
к миру. Также мы видим, с одной стороны, довольно четкий дуализм между Абсолютом и Универсумом, а с другой стороны, наблюдаем стремление этот дуализм преодолеть и выразить глубинную, внутреннюю взаимосвязь этих категорий. Но возникает вопрос: если Абсолют совершенен и безусловен, то зачем ему несовершенный и обусловленный Универсум? Если Абсолют есть полнота совершенства знания и сущего, то зачем ему еще познавать себя с помощью Универсума? Другими словами: зачем единому Абсолюту всеединый Универсум? На этот вопрос пытаются ответить Ф. Шеллинг, Г. Гегель и Вл. Соловьев.
В философии Шеллинга Абсолют представляет собой постоянную творческую продуктивность, а поскольку нет иного бытия кроме самого Абсолюта, то эта продуктивность неизбежно превращается в самопознание. В процессе самопознания Абсолют устанавливает границу между «Я» и «не Я», между интеллигенцией и природой, субъектом и объектом, которые составляют основу Универсума. «Я есть чистый акт, чистое дей-ствование, которое в знании должно быть совершенно необъективным - именно потому, что оно есть принцип всякого знания. <...> Само Я есть объект, который есть благодаря тому, что оно знает о себе, т. е. оно есть постоянное интеллектуальное созерцание»7. Но если Абсолют есть продуктивность, значит он подвижен, а движение можно рассматривать как показатель внутреннего несовершенства и обусловленности Абсолюта, что невозможно по определению. У Гегеля абсолютная идея на первом этапе своего развития и на последнем выражает одно и то же истинное знание о самой себе: «.единственно лишь абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина и вся истина»6. Но если в самом начале знание абсолютной идеи представляет собой непосредственное знания младенца, то в самом конце мы видим умудренного жизненным опытом старца, который владеет теми же самыми знаниями, что и младенец, но знаниями уже осмысленными и оцененными по достоинству в процессе нелегкого жизненного пути: «.ее сущность состоит в возвращении к себе через свое самоопределение или обособление.»6. При этом Гегель осознанно признает внутреннюю противоречивость Абсолюта, что также невозможно, исходя из предложенного нами выше
определения абсолютного начала. Значит, интересующий нас вопрос остается открытым.
Владимир Соловьев, в свою очередь, разделяя сущее и бытие, предлагает концепцию двух Абсолютов: «Итак, рядом с абсолютно сущим как таковым, то есть которое аСи есть всеединое, мы должны допустить другое существо, которое также абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным как таковым. <...> если первое есть всеединое, то второе становится всеединым»8.
Выходит, что всеединство непосредственно дано в Абсолюте-сущем и задано в Абсолюте-бытии. Но зачем тогда Абсолют-сущему Абсолют-бытие? «Если бы абсолютное оставалось самим собой, исключая свое другое, то это другое было бы его отрицанием и, следовательно, оно само не было бы уже абсолютным. <.> тогда его другое абсолютное было бы вне его как его отрицание или граница, следовательно оно было бы ограниченным, исключительным и несвободным»8 и самое главное: «.истинно единое есть то, которое не исключает множественности, а напротив, производит ее в себе и при этом не нарушается ею, а остается тем, чем есть, остается единым и тем самым доказывает, что оно есть безусловно единое, единое по самому существу своему, не могущее быть снятым или уничтоженным никакой множественностью»8. Единому Абсолюту нужна всеединая множественность, чтобы утвердить себя в качестве положительного начала бытия. Без этой множественности Абсолют ничем бы не отличался от небытия или пустоты. Так как полнота Абсолют-сущего есть обладание всем, а не отказ от всего, значит, необходим ограниченный Абсолют-бытие, который прогрессивно овладевает всеединством. Здесь Соловьев почти дословно повторяет идеи, высказанные почти столетием раньше Ф. Шеллингом: «Бог есть универсум, рассматриваемый со стороны тождества, он есть Все, ибо он есть единственная реальность, и потому, помимо него, ничего нет; универсум же есть бог, взятый со стороны его целокупности. <...> Именно потому, что абсолютное, как таковое, а следовательно, и принцип философии, заключает в себе все потенции, в нем нет ни одной потенции, и обратно; только поскольку абсолютное не заключает в себе все потенции, они содержатся в нем все»9. Но, чтобы глубже обосновать внутреннее единство двух Абсолютов, русский мыслитель приводит не совсем обыч-
ный для философии аргумент: «Любовь есть самоотрицание существа, утверждение им другого, и, между тем, этим самоотрицанием осуществляется его высшее самоутверждение. <...> когда мы говорим, что абсолютное первоначало, по самому определению своему, есть единство себя и своего отрицания, то мы повторяем только в более отвлеченной форме слово великого апостола: Бог есть любовь»10.
Утверждая (в след за Эмпедоклом) любовь в качестве универсальной космической силы, поддерживающей всеединство сущего, Соловьев тем самым лишает философию всякой возможности это единство познать. Выше рационального философского познания Соловьев, так же как и поздний Шеллинг, ставит веру и откровение.
Таким образом, опираясь на системы Ф. Шеллинга и В.Соловьева, соотношение Абсолюта и Универсума в онтологическом и гносеологическом аспекте можно представить следующим образом:
Беспредикатный Абсолют выделяет из себя конкретные противоположности идеального и реального, духа и природы, мышления и бытия, которые изначально и субстанционально едины в Абсолюте, но противопоставлены друг другу в Универсуме и находятся в борьбе, что и стимулирует развитие самого Универсума. Окончательно распасться противоположностям не дает внутренняя гармония Абсолюта - гармония мышления и бытия, знания и сущего, тварного и божественного начал бытия. Эта гармония также может рассматриваться как любовь.
Абсолют как полная неразличимость и тождество всех потенций, мышления и бытия, открывается вере и интуиции и познается в религии и искусстве. Диалектическая борьба и противоположность идеального и реального в Универсуме доступны разуму и познаются в науке и философии. Разум постоянно стремится к синтезу, но в силу своей ограниченной природы никогда не достигает его вполне. Следовательно, Абсолют есть актуальное всеединое, тогда как Универсум представляет собой становящееся всеединство.
Чтобы обстоятельнее решить интересующую нас проблему внутреннего единства Абсолюта и Универсума, соотнесем вопрос об отношении мышления к бытию с философскими проблемами пространства и времени.
Если обратиться к системам Декарта, Канта, Гегеля, Бергсона, мы увидим, что эти во-
просы тесно взаимосвязаны. Пространство можно рассматривать как форму существования объективного бытия, главным атрибутом которого является протяженность, а время считать формой существования мышления, представляющего собой длительность. Можно сказать, что время относится к пространству как духовное бытие к материальному, как субъективное к объективному, как внутреннее к внешнему, как качество к количеству. «Мы непременно заимствуем у пространства все образы, посредством которых мы описываем чувство времени и даже последовательности, присущее рассудочному сознанию; следовательно чистая длительность должна быть чем-то иным»11. «Подобно тому, как вечно текучая длительность нашего “Я” фиксируется её проекцией в однородном пространстве, так и наши беспрерывно меняющиеся впечатления, обвиваясь вокруг вызывающего
их внешнего объекта, заимствуют у него его
12
четкие очертания и неподвижность»12.
Здесь в несколько видоизмененной форме мы видим старую проблему отражения вечных идей в небытии (Платон), взаимодействия формы и материи, актуального и потенциального начала сущего (Аристотель), мыслящей и протяженной субстанции (Декарт), интеллигенции и природы (Шеллинг). Не будем повторяться и говорить о диалектическом единстве этих начал. Обратим внимание на следующий момент.
Философия (в частности диалектический материализм) пытается осмыслить феномен пространства и времени через противопоставление и синтез противоположностей конечного и бесконечного, вечного и невечного (конечного во времени). Как мы уже отмечали выше, пространство и время в некоторых философских системах стали синонимами всего ограниченного и непостоянного. Мы полагаем, что здесь возможны некоторые уточнения.
Время вообще, время как таковое во всей полноте и цельности есть вечность. Также как бесконечность в свою очередь есть пространство во всей своей цельности и полноте. Поэтому перед лицом вечности не имеют значения и преимущества никакие промежутки времени, ни секунда, ни десять тысяч лет, также как перед бесконечностью никакой ограниченный отрезок пространства. Следовательно, вечность и бесконечность могут существовать в двух противоположных со-
стояниях или формах: в форме собственно бесконечной протяженности и длительности и в форме точки или минимальной единицы времени. В самой вечности и бесконечности эти состояния никак не различаются и равны друг другу. Разницу между ними, а также количественную и качественную определенность в бытии вносит разум, способный воспринимать конечное в бесконечном и относительное в абсолютном. Л. Н. Гумилев в свое время предложил определение Дао, которое, хотя и не является вполне объективной характеристикой, но отражает интересующий нас принцип сосуществования двух предельных форм пространства и времени. Дао это: «.пульсирующая вселенная диаметром в бесконечность, могущая сжиматься до точки и в процессе попеременного расширения и сокращения порождать и поглощать все сущее»13. Напомним также, что разумную определенность в мир чувственных вещей вносит Дэ - посредствующая сила Дао. «Дао рождает вещи, Дэ вскармливает их»14. Таким образом, Дао (Абсолют) проявляет себя только через Дэ (Мир, Универсум). Нечто подобное мы видим также в философии Николая Кузанского: принцип «развертывания» Бога в Мир естественным образом предполагает и обратный процесс «свертывания», что является, по сути, единым процессом, пребывающим в вечности. Все сущее проявляет себя в борьбе и внутреннем единстве двух противоположных пределов всякого бытия: «Максимум и минимум берутся как трансцендентные пределы с абсолютной значимостью: возвышаясь над всем определившимся в количество объема и силы, они заключают в своей абсолютной простоте все»15, «.все измеримое оказывается между максимумом и минимумом»16. Субстанциальное тождество максимума и минимума выражается общим символом - единицей. Разум в своем «ученом незнании» может только бесконечно приближаться к единству этих пределов и тем самым неизбежно устанавливать между ними относительную разницу.
Таким образом, бесконечность и вечность определяют себя, с помощью разума, через конечное и ограниченное. Но главная заслуга разума не только в этом: постоянно выделяя и синтезируя противоположности, он тем самым стимулирует развитие и творческую продуктивность Универсума. Это объясняется уже отмечавшейся заданностью всеедин-
ства в бытии самого Универсума. Благодаря разуму вечность представляется бесконечным потоком эволюционирующего творчески прогрессирующего сущего и, вместе с тем, непосредственным самотождественным единством этого сущего, а бесконечность перестает быть дурной протяженностью и является как качественно и разумно оформленное пространство. Абсолют относится к Универсуму как бесконечность и вечность к конечному и ограниченному, при том, что в самом Абсолюте обретают единство не только конечное и бесконечное, не только мышление и бытие, но и бесконечность с вечностью.
На основании выше приведенного анализа, мы можем утверждать, что Абсолют есть актуально всеединое сущее, тогда как Универсум содержит вечную потенцию всеединства, постепенно переходящую в действительность.
Заданность всеединства в Универсуме выражается как бесконечное становление и характеризуется постоянным стремлением к цельному знанию и единому бытию. Это стремление, как и невозможность его осуществить вполне, стимулирует развитие и творческую продуктивность сущего, воспроизводя качественно новые онтологические и гносеологические аспекты Универсума. Поэтому отношение мышления к бытию во всеедином Универсуме, это не просто познание, но с необходимостью еще и творчество.
Примечания
2 Аристотель. Метафизика. Переводы. Толкования. Комментарии. СПб. : Алетейя ; Киев : Эльга, 2002. С. 392.
3 Антология мировой философии... С. 860861.
4 Августин Блаженный. О граде Божьем. М., 2000.
5 Декарт, Р. Начала философии. М., 2000.
6 Гегель, Г. В. Ф. Наука логики. М. : Мысль, 1999. С. 932.
7 Шеллинг, Ф. В. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг, Ф. В. Сочинения. М. : Мысль, 1998. С. 334-335.
8 Соловьев, В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьев, В. С. Философское начало цельного знания. Минск : Харвест, 1999. С. 834.
9 Хрестоматия по философии : учеб. пособие для высш. учеб. заведений. Ростов н/Д. : Феникс, 1999. С. 294.
10 Соловьев, В. С. Критика отвлеченных начал... С.825.
11 Бергсон, А. Собр. соч. : в 4 т. Т. 1. М. : Моск. клуб, 1992. С. 88.
12 Там же. С. 106.
13 Гумилев, Л. Н. Конец и вновь начало. М. : Айрис-пресс, 2007. С. 178.
14 Дао де дзин. Дао : гармония мира. М. : ЭКСМО-Пресс, 1999. С. 9.
15 Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Сочинения : в 2 т. Т. 1. М. : Мысль, 1979. С. 55.
16 Там же. С. 73.
1 Антология мировой философии : Античность. Минск : Харвест ; М. : АСТ, 2001. С. 72.
