CC BY
23HISTORY OF PHILOSOPHY
Универсализм французской философии в пост-глобальном мире (на примере концепта Просвещения)1
А. А. Львов
Концепт Просвещения, служащий в современном политическом дискурсе основанием для оппозиции «свой (просвещённый) — чужой (варвар)», актуализирует мировоззренческую установку, предполагающую органичное включение в мир своего носителя Другого и мир этого Другого. В статье мы предпринимаем историко-философский поиск формирования понятия Просвещения (или просвещённости) для демонстрации артикуляции мировоззренческого универсализма, характерного для западноевропейской мысли. Мы также утверждаем, что такая установка по своей природе чужда дискриминационной идеологии. Соответственно, артикуляция этого понятия как особой культурной характеристики позволяет реализовать последователю западноевропейской философии концептуальную определённость.
Мы отталкиваемся от тезиса Э. Вивейруша де Ка-стру о виртуализации Другого (туземца, дикаря, «варвара»), который, с нашей точки зрения, ведёт к культурному солипсизму. Для нас важным контрпримером оказывается опыт самоопределения через французскую речь, явленный М. К. Мамардашвили, для которого актуальное переживание иностранной речи оказывается восприятием себя как Другого, а вернее — в модусе возможного, виртуального себя. Это в свою очередь
1 Статья выполнена при поддержке гранта РФФИ 18-01101189 «Французская философия классической- эпохи как национальный" проект: история и самосознание».
позволяет преодолеть культурную обусловленность и стать по ту сторону тех или иных дискурсивных практик. В этом и заключается раскрытие принципа просвещения — это качество, присущее частному человеку, который решился на ответственный и самостоятельный образ жизни, а потому стремится распространить просвещённость как принцип свободы на иные субъекты, осмысленные в контексте его собственного мира. Кроме того, посредством приверженности традиции Просвещения не только отдельные люди, но и культуры могут заявить о своей самостоятельности и творческой зрелости во всемирно-гражданском плане. В этом мы видим коренной смысл актуализированного французской философией кантовского понимания Просвещения. В этом же проявляется и цивилизационная определённость, столь необходимая западноевропейской философии: в удержании баланса между дискриминирующими положениями идеологии и приглашающими к пониманию Другого мировоззренческими установками.
Ключевые слова: французская философия, мировоззрение, идеология, постглобальный мир, культурная идентификация, Просвещение.
The Universality of French Philosophy in the Postglobal World (the Case of Enlightenment)
Alexander A. Lvov
The concept of Enlightenment, which lay the basis for the topical political opposition of "one's own (enlightened/learnt) — the Other (barbaric)", makes actual such a worldview stance as the immediate engagement into the world of its bearer the Other and the world of this Other. The paper undertakes an historical-philosophical inquiry into the forming of the concept of Enlightenment (or the enlightened) to demonstrate the worldview universalism, typical for the Western thought. It also argues that such a stance is alien to the discriminate ideology by its nature.
Consequently, the articulation of this concept as a specific cultural characteristic makes it possible for its representative to realize his/ her conceptual distinctness.
We start from E. Viveiros de Castro's statement of the virtualization of the Other (an indigenous, a savage, a barbarian), which to our mind leads to the cultural solipsism. For us the experience of self-distinction via the French language, made by Merab Mamardashvili, for whom the current experience of the foreign speech becomes the perception of the self as the Other, or the self in the mode of the virtual, appears to be an important counterargument. This helps to overcome the cultural determinacy and rise beyond the any discursive practices. this is the reveal of the principle of Enlightenment as such a feature of a private person, who ventured to reach responsible and self-independent way of life, hence to distribute the Enlightenment as a principle of freedom to the other subjects., realized as the extension of one's own world. Moreover, not only the individuals, but even the cultures are able to acquire such a distinctiveness and creative maturity due to the commitment to this principle. We see here the core idea of the reconsidered by French philosophy Kant's understanding of Enlightenment. It is also how the civilization distinctiveness reveals, such much demanded by the Western philosophy: it is in the balance between the discriminative statement of ideology and the worldview stances for the realization of the Other.
Keywords: French philosophy, worldview, ideology, postglobal world, cultural identification, Enlightenment.
Введение. Постановка проблемы
Складывающая ситуация постглобального мира связана не только с кризисом мультикультурализма, констатированного лидерами европейских держав в 2010 г. - в ещё большей степени она связана с проблемой диалога различных культурных традиций и установок, которые вовлечены в ситуацию конфликта. Фран-
ция в лице нынешнего Президента Эмманюэля Макрона стремится преодолеть исламскую угрозу, апеллируя к своему статусу просвещённой державы. В чём же её просвещённость? - В конце концов, в том, что несмотря ни на какие угрозы, ставшее яблоком раздора издание, Charlie Hebdo могло продолжить рисовать и публиковать карикатуры на политические и религиозные сюжеты. Для них нет ничего абсолютного, и свобода слова - в данном случае, понимаемое как право смеяться надо всем - трактуется вовсе не как постмодернистский декон-структивный жест, а как ценность эпохи Просвещения.
Как отмечают исследователи, консервативно настроенные политики (впервые на официальном уровне - в лице Президента Николя Саркози) бросили вызов господствовавшим на протяжении последних пятидесяти лет среди французских интеллектуалов левым идеям [12]. Это выражается в итоге в том, что французское общество в лице своих наиболее радиальных политических деятелей не намерено закрывать глаза на размывание культурной и - шире - национальной идентичности. Но ведь «урок свободы», материалами к которому были карикатуры в Charlie Hebdo, был нацелен именно на то, чтобы создать «общий культурный знаменатель» для выходцев из самых разных слоёв общества, представителей самых разных культурных традиций. Ставший жертвой террориста в октябре 2020 г. школьный учитель Самюэль Пати исполнял свой долг -но при этом его действия были расценены как покушение на священное для мусульман всего мира, а сторонники Пророка восприняли это событие как покушение на их собственную религиозную идентичность.
Признание произошедшего террористическим актом является для французской и всей, сочувствующей европейским ценностям, публики своего рода сакрализацией этой ситуации, поскольку она конституирована кровью жертвы. С другой стороны, мы видим совершенно определенным образом настроенных представителей исламского мира, которые также не остановятся
(о чем было публично объявлено региональными и международными СМИ) [1; 2] в укреплении себя в вере, в пропаганде своих убеждений и как следствие - в уничтожении тех, кого они считают своими врагами. Эта позиция также помогает истолковать сложившуюся ситуацию как укрепление оппозиции «просвещение - антипросвещение», причём отрицательная составляющая оппозиции совершенно недвусмысленно отождествляется критиками с мракобесием, скорее средневековым догматизмом и фидезимом, нежели с романтическим переустройством мира. Иными словами, заявления противников просвещённой Европы теперь рассматриваются как шаг назад, а не вперёд, а ценности приверженцев такого обскурантистского взгляда истолковываются скорее в связи с прошлым, чем с будущим.
Интересен в связи с этим тезис бразильского антрополога Э. Вивейруша де Кастру: «[Е]сли мы говорим о том, что важно для оценки определенной философии, - и если это способность создавать новые концепты, -тогда антропология, совершенно не претендуя заменить философию, оказывается мощным философским инструментом, способным в каком-то отношении расширить всё ещё крайне этноцентричные горизонты "нашей философии" и по ходу освободить нас от так называемой философской антропологии. <...> Ведь мы не можем мыслить, как индейцы, мы можем, самое большее, мыслить вместе с ними. И, кстати говоря, -чтобы попробовать хотя бы на мгновение помыслить "как они", - если в индейском перспективизме и есть какой-то ясный посыл, он состоит в утверждении, что никогда не стоит пытаться актуализировать мир, выраженный во взгляде другого» [5, ^ 141-146]. По-видимому, современность предполагает реализацию Я и Другого как в равной степени виртуальные проекты -однако едва ли тогда можно избежать самого культурного солипсизма, если я предполагаю существование Другого только в возможности своего собственного дис-
курса. Напротив, полагание себя через актуализацию Другого, а значит и преодоление своей недостаточности посредством реализации изначально заложенного в нашей природе конфликта - традиционный путь западной философии. Не касаясь напрямую вопроса о природе и перспективах преодоления культурного солипсизма, скажем, что подобная виртуализация Другого и его мира фактически устанавливает ригидную границу между субъектами единого дискурсивного пространства. Такая ригидность характерна для идеологии; в самом деле, ведь и религиозные убеждения могут квалифицироваться как идеологические [9, ^ 13; 25, p. 8-9]. С другой стороны, развитие западной мысли требует сегодня от своего носителя определённости, которая столь хорошо известна всякому «варвару» (если пользоваться понятиями из актуальной политической повестки), а равно и приверженцу всякое идеологии.
Мы полагаем, что заявленный концепт Просвещения (или просвещённости как особой описательной характеристики) позволяет обосновать такого рода мировоззренческую установку, которая предполагает и органично включает в мир своего носителя Другого и его собственный мир. Далее мы постараемся в перспективе историко-философского исследования описать понятие просвещённости и показать, что она позволяет артикулировать мировоззренческий универсализм, характерный для западноевропейской мысли, и обнаружить её противоположность со всякой по природе своей дискриминационной идеологией. Именно артикуляция этого понятия как особой культурной характеристики и позволяет реализовать последователю западноевропейской мысли концептуальную определённость.
От недостаточности человека к установке на самоидентификацию
В своём размышлении мы оттолкнёмся от уже упомянутого понятия или лучше сказать ситуации конфликта. Конфликт - основополагающий для антрополо-
гических взглядов Поля Рикёра (секретарём которого в 1999-2001 г. был молодой Макрон) концепт; французский философ полагал, что конфликт позволяет обосновать такой взгляд на человеческую природу, который характеризуется двумя важными понятиями из словаря Платоновых текстов: "Ц£та§и (срединное положение) и виро^ (мужество, дух) [4, ^ 1581]. При этом конфликт нужно понимать как движение в сторону практической реализации человеческого «я», роковому стремлению к примирению пафоса человеческой жизни с трагической способностью к рефлексии. И в целом французский философ констатировал невозможность завершения проекта философской антропологии, полагая этот конфликт принципиально неразрешимым, словно рвгрвШит тоЪИв человеческого становления.
Недостаточность человеческого - старая как мир проблема; и вместе с тем она нередко возникает в связи с попыткой обоснования учения о человеке, хотя сам человек, как будто бы уже оказывается сдан в архив. Однако важно, что многие заявленные в эпоху становления современности понятия сохраняют свою актуальность. Например, А.В. Дьяков обращает внимание на то, что современные постструктуралисткие попытки анализа и определения человека суть продолжение заявленного в эпоху модерна проекта дискурсивной науки. В этом смысле постмодернизма пока не случилось [6]. Однако недостаточность человеческого проявляется не только в чисто теоретических построениях, но и в практической и политической деятельности многих людей.
В цивилизационном конфликте, обострившемся в октябре 2020 г., мы видим два примечательных для философского анализа аспекта. Во-первых, мы обращаемся к проблеме того, как действовать словами и что же означает дискурсивная практика как практика признания на базовом антропологическом уровне «свой -чужой». И здесь же мы подходим к следующему пункту: в чем, во-вторых, заключается осознание субъектом
своей идентификации, исходя из столь значимой для французской культуры и общества установки, как установка на Просвещение.
Примером выбора идентичности говорящего является известное выступление М.К. Мамардашвили на конференции «О культурной идентичности Европы» (Париж, январь 1988 г.) с докладом «Европейская ответственность». Основная мысль этого доклада заключается в противопоставлении европейца и варвара, или человека ответственного и человека, речью не обладающего. Ответственность нужно в этом контексте понимать как человека, способного дать ответ (responsabilité), иначе говоря, явить себя миру посредством языка. Можно добавить: посредством сознательной речи, посредством продумывания непреходящих проблем, перед которыми мы все чувствуем себя ущербными, недостаточными. Мамардашвили говорит: «[Ч]еловек - это длительное усилие» [10]. Именно это усилие продемонстрировал грузинский философ, привыкший мыслить в обстоятельствах и культуре русского языка, своим докладом, сделанным на французском. Усилие в языке — излюбленная тема ХХ в., но следует заметить, что острота вопроса о языке, вопрошании об идентификации через язык и, как следствие, культуру, принимает решающий оборот в своём практическом аспекте.
Практический аспект здесь следует понимать двояко. С одной стороны, мы говорим, и в качестве говорящих уже реализуем самих себя, т. е. что-то делаем. Эта особенность была блестяще проанализирована Дж. Л. Остином, который выявил помимо, собственно, локутивной, т. е. разговорно-информативной, или семантической функции языка также иллокутивную (её можно было бы назвать также прагматической функцией обыденного языка, или несколько по-фихтевски -«делом-действием») и перлокутивную (иначе говоря, риторическую). Излюбленными примерами такого «дела-действия» является акт наименования корабля при
спуске его на воду или такие символически-формальные процедуры, как официальное объявление того или иного лица мёртвым.
Но другая сторона такой практики проявляется в отношении становления Я-говорящего субъектом своей речи. Язык, которым пользуются разные люди - сторонники различных политических течений или партий; верующие, исповедующие различные религиозные течения или конфессии; политики, пользующиеся языком как инструментом тонкой игры интересов и проч., - это всё разные языки, которые, тем не менее в форме разных дискурсов реализуются в едином языковом пространстве. Так, например, во французском обществе XVIII в. истово верующие католики и становящиеся постепенно независимыми от церковной власти горожане, т. е. вновь возникающая буржуазия, вырабатывали свои непохожие один на другой дискурсы, однако по-прежнему находились в рамках единой национальной парадигмы, сформированной не в последнюю очередь и языком. Именно в практике языка формируются ценности и непреходящие смыслы, которые становятся ключевыми для сторонников пользования такого рода речью.
Быть сторонником Просвещения - первоначально означало признавать завоевания капиталистической культуры, которая предполагает формирование определенного типа человека - буржуа, реализующего свои политические и социальные (в т. ч. религиозные) интересы в городской среде. Несмотря на то, что теории секуляризации, столь последовательно обосновываемой на протяжении последних двух столетий, современные аналитики засчитывают поражение [13, ^ 207-208], активно продолжается и развивается процесс урбанизации. С ростом городов изменяется и качество человеческой жизни, и исследователи отмечают беспрецедентный рост безопасности и благосостояния среднего жителя планеты [24]. Одновременно с этим и изменяется наше восприятие статуса жизни в городе
как естественной среде обитания образованного чело-века-антируссоистского идеала. С. Пинкер остроумно замечает, что мы неслучайно называем кого-то невежественного деревенщиной, что-то неизящное или пошлое провинциальным, а недостаток образования связываем с церковно-приходской (parochial) школой, в то время как все утончённо-интеллектуальное ассоциируется с городским или всемирным (cosmopolitan): «Никто не блестящ настолько, чтобы выдумывать все самостоятельно. <...> Динамично развивающиеся культуры располагаются на территориях обширных водных бассейнов, в которых активно распространяются люди и изобретения. <...> И это объясняет, почему люди постоянно перемещаются, отправляясь туда, где они только могут найти лучшую жизнь: корни - для деревьев; у людей есть ноги» [23, p. 451]. С другой стороны, капиталистические формы экономики, сформированные в классическую эпоху, не могли не появиться без сформулированной идеологии свободы; но при этом такого рода свобода трактуется уже в широком смысле, не только во всемирно-гражданском плане, но и имея в виду порядок разворачивания отношений в природе. М. Фуко описывает этот либеральный идеал в его тесной связи с понятием игры: «[П]озволять людям действовать, вещам идти своим ходом, не мешать действовать, происходить и идти <...>. [Свобода] отсылает уже не к закреплённым за той или иной личностью льготам и привилегиям, а к возможности движения, перемещения, осуществления процесса обращения людей и вещей» [16, c. 76-77]. Кажется, здесь уже проглядывает антиэссенциалистская интерпретация общественных взаимодействий, характерная для агентной или акторно-сетевой теории.
Но мы хотели бы обратить внимание на сближении представлений о свободе и контролируемой безопасности. Это сближение оказывается вполне «во французском вкусе», причём мы имеем в виду вовсе не стилистические, но, скорее, мировоззренческие и культурные особенности. Л. Февр в известном исследовании исто-
рии понятия цивилизация указывает, что изначально представления о цивилизованности народа во французском языке связывались с понятием police (т. е. общественный порядок, управление), а уже впоследствии мыслители середины XVIII столетия выработали прилагательное civilisé. Февр приводит любопытную градацию: «На протяжении всего XVII века французские авторы классифицировали народы в соответствии с иерархической шкалой, довольно неопределённой и в то же время очень жёсткой. На самой низшей ступени -"дикари". Несколько выше - при том, что точно определенных отличий не было, - "варвары". После чего, поднявшись ещё на ступень, мы находили народы, обладавшие "civilité", "politesse" и, наконец, мудрой "police"» [14, c. 249]. Замечательно при этом то, что само возникновение этого своеобычного французского понятия -столь же своеобычного, как и русского интеллигенция -совпало по времени с результатами становления научного метода познания природы и мира, которые были предложены Бэконом, Декартом, Ньютоном и Локком [14, с. 255]. Иными словами, новый тип человека просвещённого потребовал и нового понятия, притом такого, которое вполне соответствовало бы генеральным направлениям мысли той эпохи.
Показательно, что само представление о «просвещённости» как идентификационном маркёре, привлекает внимание критиков европоцентризма - исключительный статус просвещения как европейского явления оспаривается [19]. В самом деле, где были бы завоевания эпохи энциклопедистов, если бы их цели ограничивались, по существу, лишь локальной французской, даже и европейской сферой влияния? Напротив, мы обнаруживаем замечательные примеры того, как просвещенческие идеалы распространяются вплоть до полуострова Индостан, Северной Америки и Японии - так, например, о национальном герое современного Пакистана и мусульманского населения Индии Типу Султане, выступившего союзником Франции в англо-майсурских
войнах, биограф пишет: «Он был первым на Востоке правителем, стремящимся применить в своём правлении западные методы и без подозрения относящемся к западной науке, которую он применял, чтобы улучшить оборону и экономические условия своей страны. <...> Во всем этом он предвосхищал политику самодостаточности, которой следуют современные [Соединённые] Штаты [Америки. - АЛ.]» [22, р. 377].
Иными словами, просвещённый государь сознательно добивался военного и экономического суверенитета своей державы, или, говоря кантовским языком, автономии. Этот чрезвычайно важный опыт сознательного и независимого пользования собственным умом вполне нашёл выражение в рационалистической традиции, отцом которой стал Декарт.2 В уже упомянутом выступлении М.К. Мамардашвили уподобляет порядок своей речи на иностранном языке опыту - «по-
вороту ума», из-умлению, в пределе - чуду (байца) идентификации: «В основе моего опыта, перевернувшего некогда мои представления и сформировавшего меня, я надеюсь, окончательно, лежит философия непрерывного творения, то есть картезианская философия. Должен признаться, что именно французская философия и культура сформировали мой склад ума» [10]. Почему картезианская философия - это философия «непрерывного творения»? На этот вопрос отвечает Ж.-Ф. Лиотар, небезосновательно называя «Рассуждение о методе» ро-маном-воспитания: иного пути для доказательства легитимности науки, кроме как через историю духа (т. е. через разворачивающуюся самость), нет [8, с. 74-75]. Речь в данном случае мыслится как нарратив, причём и в качестве порядка (научного) дискурса, и как усилие в
2 В высшей степени примечательно, что именно узус Декарта стал одним из литературных источников для закрепления понятия civilisé в словаре классической эпохи: [14, с. 253]. Вот что значит иметь отцом-основателем новой философии выдающегося стилиста!
языке. И усилие это - методического свойства: «[Ч]еловек безусловно достоверно знает себя самого как то сущее, чьё бытие наиболее достоверно. Человек становится самоутверждающимся основанием и мерой для всей достоверности и истины» [17, с. 157]. Иначе говоря, мир, который разворачивается перед человеком в результате его методического, или последовательного освоения, становится неотъемлемой частью самого человека, а значит и его внутренним содержанием. Такого рода идентификация человека говорящего свидетельствует уже не столько об определении себя в мире, сколько об определении себя посредством мира, и выходит в перспективу проблемы преодоления человеческого - в перспективу сверхчеловеческого.
Французской философии удалось сформулировать и постулировать просвещённость как одно из ключевых понятий, которые обладают потенциалом культурной и, учитывая предшествующие замечания, цивилизацион-ной идентификации. Это вовсе не означает начитанность или большая осведомлённость о каких-то делах -это именно то, что Кант (во вполне французском духе, что и вызвало такую неслучайную реакцию у Мишеля Фуко через 200 лет после публикации статьи) называет состоянием совершеннолетия, осознанным правом пользоваться собственным умом. Отметим этот важный концептуальный рубеж: если ты пользуешься своим умом, ты ответственен, ты открыт миру, который ждёт твоей актуализации; если ты безответственен -, то ты нем по отношению к миру, и всеми ответственными, а это означает также: цивилизованными людьми ты неизбежно будешь восприниматься как варвар. Это качество просвещённой ответственности положило начало ведь и русской мысли: едва ли следует считать просто случайным совпадением тот факт, что мы в переводе с французского читаем «Философические письма» П.Я. Чаадаева. Вопрос о признании его первым русским философом далеко не только языковой (ведь имеются варианты и немецкоязычного начала русской филосо-
фии) [3], по-французски читали тогда именно те, к кому обращался этот удивительный одиночка. Вопрос о его первородстве заключается, по-видимому, именно в том, что он первым занял позицию наблюдателя, провозгласил себя по ту сторону культуры и истории, а сделать это можно было только с помощью дискурса просвещения. У самого же Чаадаева вполне сознательно возникает мотив идентификации просвещённого западного мира с его строгой формой и религиозным развитием и бесформенных варварских территорий Востока, между которыми безмолвно раскинулась Россия, стремящаяся быть «цивилизованной не по европейскому образцу» [18, с. 28].
Впрочем, это несколько уводит нас от заявленной проблематики, суть которой заключается в том, что в недрах французской философии была выработана идентификационная модель просвещённого человека. Эта идентификационная модель, как мы видели, смогла привлечь большое количество сторонников, ассоциировавших себя именно с методическим познанием природы, а позже и общества. На протяжении всей истории самостоятельной французской мысли мы замечаем, с каким напряжённым вниманием представители наблюдают за достижениями экспериментальной науки, а позже и сами разрабатывают особую доктрину - позитивизм, - не признающей иного основания для философского исследования, кроме как эмпирическое знание. Весьма показательно в этом отношении и то, что именно французские философы и учёные предложили такой метод для гуманитарного знания, который помог бы приблизить эти области исследования к подлинному идеалу строгого научного поиска. Мы имеем в виду проект структурализма, воплощённый в таких разнородных сферах гуманитарного знания, как психоанализ, антропология, литературоведение, история, антропология и др. [20, р. хгх-хх]. При этом нужно заметить, что и в этом случае с, казалось бы, почти сугубо локальным направлением создатели и представители структу-
рализма многое усвоили от учёных, работавших в научных центрах Германии, Великобритании, России, Праги. Даже постструктуралистский проект, заявленный в конце 1970-х - начале 1980-х годов, был во многом ин-тегративным проектом, объединившим своими новаторскими, а порой и вызывающими, даже эпатирующими эпистемологическими установками публичных интеллектуалов по всему свету.
Следовательно, мы можем говорить о том, что сама ставка на научный, т. е. принципиально всеобщий и независимый от природных или культурных предустановленных особенностей характер идентификации позволил сформировать идеальный образ просвещённого человека. Одним из непременных аспектов этого образа оказывается преодоление классового самосознание, исторически присущее французскому обществу. И здесь мы видим, что сознание себя просвещённым предполагает также и преодоление солипсизма, характерного для среднего класса, того самого, который во Франции обрёл свой собственный язык только к середине XVIII столетия [21, р. 293]. Нам кажется здесь уместным вспомнить остроумное замечание К. Маркса о том, что наличие одного философа у скифов не означает, что в Скифии была философия, - но при этом о пролетарской революции в Германии он говорил не только на контрасте, но и в связи с классовым революционным движением во Франции [11, с. 299-302]. В этом и заключается экстраполяция принципа просвещения как качества человека частного, человека, решившегося на ответственный и самостоятельный образ жизни, а потому стремящегося распространить просвещённость как принцип свободы на все народы без исключения.
Заключение
В заключение вернёмся к опыту самоопределения М.К. Мамардашвили через французскую речь. Для философа в этом случае опыт понимался не только как здесь и сейчас переживаемый порядок иностранной ре-
чи, но и как актуальное восприятие себя Другого, а вернее - в модусе возможного, виртуального себя. Всякая культурная обусловленность, которая сообщает нашим словам или действиям свойство осмысленной взаимосвязанности, является по сути только первым шагом на пути к достижению всеобщей значимости сказанного. То, о чем говорю я, может и должен понять любой носитель любого языка, независимо от своей культурной, этнической или религиозной предопределённости. Это долженствование - вовсе не этического, а фундаментально антропологического свойства: я понимаю, что говорит Другой потому, что сказанное им не замыкается в его определённости как Другого, но находит свою полноту во мне самом.
Возвращаясь к тезису Э. Вивейруша де Кастру о виртуализации Другого, мы должны сказать: мудрость жеста Мамардашвили заключается в том, что он, указав на свою «посторонность» для философствования по-французски, вместе с тем обратил наше внимание и на потусторонность всякого понимания относительно обусловленного порядка речи. Это, пожалуй, и есть коренной смысл актуализированного французской философией кантовского понимания самого принципа Просвещения. Безусловно, мы могли бы указать и на крайние формы просвещения -, например, их можно увидеть во взглядах И.Г. Фихте [7; 15, с. 440]. Однако именно в этом и проявляется, с нашей точки зрения, определённость, которая столь необходима западноевропейской традиции мысли: в удержании баланса между дискриминирующими положениями идеологии и приглашающими к пониманию Другого мировоззренческими установками. В этом - универсализм французской мысли в постглобальном мире.
Литература
1. «В Чечне объяснили слова муфтия, назвавшего сторонников Макрона врагами». URL: https://ria.ru/20201030/ makron-1582383406.html (дата обращения: 01.12.2020).
2. «Муфтий Чечни пригрозил французам вопросами от чеченцев из-за слов Макрона». URL: https://www.rbc.ru/ rbcfree-
news/5f9c407f9a7947a21 a0bed5b?utm_source=yxnews&utm_m edium=desktop (дата обращения: 01.12.2020).
3. Васильев В.В. Христлиб Фельдштраух: альтернативное начало русской философии // Философские науки. 2014. №5. С. 72—86.
4. Вдовина И.С. П. Рикёр. Введение: Антиномичность человеческой реальности и проблема философской антропологии (перевод с французского И. С. Вдовиной) // Философия и культура. 2016. № 11 (107). С. 1571-1582.
5. Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. М.: Ад Маргинем, 2017.
6. Дьяков А.В. Науки о человеке в эпоху постмодерна // Личность. Культура. Общество. 2006. Т. 8. № 2 (30). С. 267-273.
7. Иваненко А.А. «Речи к немецкой нации» спустя 200 лет // Фихте И. Г. Речи к немецкой нации. СПб.: Наука, 2009. С. 5-42.
8. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998.
9. Львов А.А. Современные концепции феномена мировоззрения // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2020. Т. 21. № 2. С. 11 -23.
10. Мамардашвили М.К. Европейская ответственность. URL: https: //mamardashvili.com/archive/interviews/responsibility. html (дата обращения: 01.12.2020).
11. Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К. С. Экономическо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы. М.: Академический проект, 2010. С. 283-302.
12. Осипов Е.А. Франция. Путь к консерватизму? // Мировая политика. 2019. № 1. С. 45—52. URL: https:// nbpublish.com/library_read_article.php?id=28972 (дата обращения: 01.12.2020).
13. Узланер Д.А. Конец религии? История теории секуляризации. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2019.
14. Февр Л. Бои за историю. М.: Издательство «Наука», 1991.
15. Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 1.
16. Фуко М. Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977-1978 учебном году. СПб.: Наука, 2011.
17. Хайдеггер М. Время и бытие. СПб.: Наука, 2007.
18. Чаадаев П. Я. Сочинения. М.: «Правда», 1989. 655 с.
19. Conrad S. Enlightenment in Global History: A Historio-graphical Critique // The American Historical Review. 2012. Vol. 117. No. 4. P. xxii, 999-1027.
20. Dosse F. History of Structuralism. London, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997. Vol. 1. The Rising Sign, 1945-1966.
21. Gordon D. Bernard Groethuysen and the Human Conversation // History and Theory. 1997. Vol. 36. No.2. P. 289-311.
22. Hasan M. History of Tipu Sultan. Calcutta, The World Press Private Ltd, 1971.
23. Pinker S. Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress. New York, Viking, 2018.
24. Pinker S. The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined. New York, Viking Books, 2011.
25. Stevenson L., Haberman D.L. Ten Theories Of Human Nature / 3rd ed. NY, Oxford, Oxford University Press. 1998.
